Искусство пам'яті у середні віки

Искусство пам’яті у середині века

Френсис Йейтс Аларих зрадив Рим розкрадання в 410 року, а 429 вандали завоювали до Північної Африки. У 430 року, під час облоги вандалами Гиппона, помер Августин. У із днів цієї жахливою епохи руйнацій Марциан Капела написав свій твір De nuptiis Philologicae et Mercurii як стиснутого нарису, зберіг для середньовіччя давню освіти, засновану на семи вільних мистецтвах (граматиці, риториці, діалектиці, арифметиці, геометрії, музиці та астрономії). У своєму перерахування частин риторики Марциан розділ, присвяченому пам’яті, навів стисле опис майстерною пам’яті. Отже, він передав Средним століть мистецтво пам’яті, що у системі вільних мистецтв займало своє суворо певне место.

Марциан був жителем Карфагена, де виникли великі риторичні школи, у яких до свого звернення до християнство навчався Августин. Трактат Ad Herennium, ясна річ, був відомий у колу риториков Північної Африки, висловлювалося навіть припущення, що став саме там він відновили і повернутий знову на Італію. за таким був знайомий Ієронім, який згадує про неї і, подібно всієї середньовічної традиції, приписує його Туллию. Проте знання мистецтва пам’яті було почерпнуто такими обізнаними в риториці батьками церкві як Августин і Ієронім, чи язичником Марциа-ном Капелою ні з цього сучасного їм тексту. Безсумнівно, технічні прийоми цього мистецтва були відомі всім що вивчає риторику ще у період Ціцерона й сягнули Марциана завдяки безпосередньому контакти з повсякденної життям антична цивілізація, яка була ще знищена навалами варваров.

Рассматривая по порядку п’ять частин риторики, Марциан сягає четвертій частині від — memoria, про якою говорить следующее:

Теперь настав черга наставлянь пам’яті, яка й є природним задарма, може, безсумнівно, підтримуватися мистецтвом. Це мистецтво грунтується всього на кількох правилах, але вимагає нових вправ. Гідність у тому, що з її допомогою слова речі схоплюються розумінням швидко й остаточно. Не тільки те, що ми придумали самі, має залишатися (у пам’яті), про й ті докази, які противник наводить в суперечці. Симонида, поета і філософа, вважають винахідником правил цього мистецтва: якось, коли впала покрівля в банкетному залі, і родичі загиблих було неможливо впізнати (тіла), він відновив послідовність, у якій гості сиділи за одним столом та його імена, що є їм у свою пам’ять. На цьому досвіду вона зрозуміла, що став саме порядок є основою правил запам’ятовування. Про ці правилах слід розмірковувати на добре освітлених місцях (in locis illustribus), у яких би мало бути розміщені образи речей. Наприклад, щоб запам’ятати якусь весілля, потрібно утримувати пам’яті дівчину у весільному уборі; а щоб запам’ятати вбивцю — меч чи інший зброю; образи, розміщені якомусь місці, це найкраще місце поверне пам’яті. Адже, як те, що написано, друкується літерами на воску, і те, що передається пам’яті, відображається на місцях, як у воску чи сторінці. Запам’ятовування речей грунтується на образах, коли б вони були буквами.

Но як зазначено вище, цього потрібно багато вправ і праці, чому зазвичай і радять записувати те що треба міцно запам’ятати, отже, якщо матеріал великий, його легше утримати (у пам’яті), розділивши на частини. Корисно поміщати якісь notae навпаки окремих пунктів, які хочемо запам’ятати. (При заучуванні запис) годі було зачитувати вголос, а краще повторювати пошепки, вдумуючись в зміст. І, очевидно, краще тренувати пам’ять не днем, а вночі, коли навколо розлите мовчання, аби відчуття не відволікали наше внимание.

Существует пам’ять для речей і пам’ять для слів, але слова який завжди повинні запам’ятовуватися. Не (вистачає) часу подумати про, достатньо утримати у пам’яті самі речі, якщо пам’ять від природи негаразд хороша.

Здесь ми можемо досить ясно розпізнати традиційну тематику майстерною пам’яті, хоча у дуже стиснутому викладі. Правила місць було зведено до одному-єдиному (добре освітлені), щодо правил залучення, imagines agents, ані слова зовсім, хоча одне із образів, які у як приклад, представляє людську постать (дівчина у весільному наряді); інший (зброю) належить до квинтилианову типу. Ніхто не міг би тренуватися у тому мистецтві, керуючись настільки мізерними вказівками, але сказаного досить, аби зрозуміти, що йдеться, коли під рукою, як це й був у Середньовіччі, перебуває докладний опис з Ad Herennium.

Однако Марциан, очевидно, віддає перевагу квинтилианову типу запам’ятовування при допомоги уявлюваного таблички чи сторінки манускрипту, де як чітко відділених друг від друга фрагментів з позначками, чи notae, часом записано матеріал, рухаючись пам’яті тихим нашептыванием. Ми автора зануреним в старанно підготовлені нею самою сторінки і чуємо, як і порушує тишу ночі своїм бормотаньем.

Софист Гиппий Элидский в античні часи вважався творцем системи загальної освіти, заснованої на семи вільних мистецтвах; Марциану Капелі вони були відомі у пізнішому латинському варіанті, бытовавшем саме перед розвалом всієї системи освіти, котра супроводжувала загибель древнього світу. Праця, присвячений цим мистецтвам, написано їм у романтичної алегоричній манері, що дуже привабливо для середньовічного читача. На «весіллі Філології і Меркурія «наречена одержує у подарунок сім вільних мистецтв, персоніфікованих образ жінок. Граматика представлена як сувора стара, що тримає до рук ножа і шкребок, щоб усувати ними граматичні помилки, які скоювалися дітьми; Риторика — висока вродлива жінка, одягнена в багатий наряд, прикрашений постатями промови, і що тримає зброю, щоб вражати їм своїх противників. Персоніфіковані вільні мистецтва цілком відповідають правилам образів в майстерною пам’яті - прекрасні і добрі жахливо бридкі, доповнені вторинними образами, що нагадують про їхнє частинах, як та людина, включеному в образ судовий процес. Середньовічний студент, порівнюючи виклад мистецтва пам’яті у своїй Ad Herennium з трактатом Марциана, міг би подумати, що він пропонують справді класичні образи для запам’ятовування цих «речей », тобто вільних искусств.

В світі, завойованому варварами, голоси ораторів замовкли. Коли всюди таїться небезпека, люди й не можуть спокійно собі збиратися, щоб вислуховувати промови. Освіта знайшло притулок у чернечих монастирях, а мистецтво пам’яті, що мало риторичне значення, стало непотрібним, хоча, можливо, запам’ятовування сторінок написаного тексту досі використовувалося відповідно до радою Квинтилиана. Кассиодор, одне із засновників чернецтва, не згадує вправну пам’ять в риторичному розділі своєї енциклопедії вільних мистецтв. Не сказано неї також ні в Ісидора Севільського, ні в Біди Достопочтенного.

Одним з найпримітніших моментів історія західної цивілізації було запрошення Карлом Великим Алкуина до Франції, аби він допоміг відновити античну освіти у новій каролингской імперії. Алкуин написав для свого монаршого повелителя діалог «Про риторики та добродетелях », у якому Карл Великий просить дати їй керівництво до п’яти частинам риторики. Добравшись до пам’яті, співрозмовники міркують ній наступним образом:

Карл Великий: Отже, що ви скажете про Пам’яті, яка, гадаю, є щонайгуманнішою частиною риторики?

Алкуин: Які ж, справді, сказати, а то й словами Марка Туллия, що «пам'ять є скарбниця всіх речей, і якщо вона служить сховищем всіх продуманих речей і слів, ми впевнені, що це інші частини ораторського мистецтва, хіба що чітко вони були б визначено, не приведуть нічого » .

Карл Великий: Не чи існують інші настанови, які розповіли нам у тому, як його можна зберегти чи приумножить?

Алкуин: Па цей рахунок немає інших наставлянь, крім відомих: упражняйте їх у запам’ятовуванні, тренуйте у листі, вживіть у заняттях і уникайте пияцтва, яке приносить самий великий шкода кожному доброчесному занятию…

Искусная пам’ять зникла! Її правила витіснені закликом «уникай пияцтва » ! Алкуин мав деякими книжками, він скомпілював свою риторику, спираючись на два джерела: De inventione Ціцерона й риторику Юлія Віктора, іноді звертаючись до Кассиодору і Исидору. З лише Юлій Віктор згадує про майстерною пам’яті, і то мимохідь і мимохіть. Зрозуміло, що Карл Великий, що очікував, що може існувати інші настанови у пам’яті, був приречений на розчарування. Зате йому розповіли про добродетелях: про розсудливості, про справедливість, про твердості духу, і про поміркованості. Коли ж вона запитав, з скількох частин складається розсудливість, він отримав точний відповідь: «із трьох: memoria, intelligentia, providentia ». Алкуин, ясна річ, користувався тим, було сказано про добродетелях в De inventione Цицерона, але, очевидно, зовсім не від бачив другого коня з цього упряжки — Ad Herennium, якому судилося високо піднести вправну згадку, як частина благоразумия.

То, що Алкуин ні знайомий з Ad Herennium, досить цікаво, оскільки це працю згадується в 830 року Люпусом Феррьерским, і пояснюються деякі збережені рукописні копії ставляться до IX віці. Найбільш ранні манускрипти неповноцінні, в них відсутні деякі розділи першої книжки, але з тієї, де міститься розділ, присвячений пам’яті. Повні ж манускрипти збереглися донині і датуються саме раннє XII століттям. Про популярність цієї праці свідчить надзвичайно велика кількість збережених манускриптів; більшість їх належить до XII-XIV століть, коли, судячи з усього, він був найбільш популярен.

Все манускрипти приписують цей твір «Туллию «і дедалі частіше об'єднують його з справжнім De inventione Цицерона; традиція об'єднання цих двох праць при листуванні остаточно встановилася в XII столітті. Спочатку слід De inventione, визначається як «Перша », чи «Стара Риторика », а відразу за пий — Ad Herennium, як Друга, чи Нова Риторика. Можна навести безліч свідчень те, що така класифікація була прийнята повсюдно. Вочевидь, наприклад, що Данте як про щось звісно ж разумеющемся говорить про prima rhetorica, вказуючи місце, якого відсилає цитату з De inventione. Надійне єдність цих двох трактатів зберігалося ще 1470 року, як у Венеції вийшло перше друковане видання Ad Herennium; це твір було опубліковано разом із De inventione; обидві роботи було представлені на титулі у традиційній манері як Rhetorica nova et vetus.

Весьма значимо об'єднання цих двох трактатів розуміння середньовічної форми майстерною пам’яті. Так було в своєї «Першої Риториці «Туллій багато уваги приділяє етики та чеснот як «предметів «(inventions) чи «речам », про які оратор говоритиме у своїй промові. Під «Другий Риториці «Туллій викладає правила, дотримуючись які можна зберегти в скарбниці пам’яті знайдені «речі «. Які ж були такі предмети, які аскетичне Середньовіччя прагнуло запам’ятати передусім? Звісно, вони ставилися до порятунку, прокльону, предметів віри, шляхах на небеса під керівництвом чесноти й у пекло по ниві пороку. Саме ця відбито в скульптурах, розміщених на будинках соборів і церков, і зображено на вітражах і фресках. І саме це як всього хотіли запам’ятати, вдаючись мистецтва пам’яті, яке доводилося використовувати, аби у пам’яті весь матеріал середньовічної дидактичній думки. Слово «мнемотехніка », з його сучасними асоціаціями, неадекватно висловлює суть цього процесу, який за назвати перетворенням класичного искусства.

Очень важливо підкреслити, що середньовічна вправна пам’ять, наскільки мені відомо, повністю виходила з присвяченому пам’яті розділі Ad Herennium, який вивчали, не вдаючись до двох інших джерел даних про класичному мистецтві. Бути може, неправомірно було стверджувати, що ці дві джерела були цілком невідомі в Середньовіччі: трактат «Про ораторі «був знайомий багатьом середньовічним ученим, особливо у XII столітті, хоча, можливо, лише неповних списках; проте ризиковано наполягатиме і за те, що повний текст був знайдено лише у 1422 року у Лоді. Те саме стосується і до Institutio Квинтилиана: хоча й повністю, але він відомий у Середньовіччі; можливо, що фрагмент, що стосується мнемоніки, містився лише у повному варіанті тексту, який, як ж добре відомо, знайшли Поджо Браччолини в монастирі св. Галла в 1416 року. І все-таки, хоча й слід виключати можливість, що окремим нечисельним інтелектуалам доводилося мати справу з висловлюваннями Цицерона і Квинтилиана про мнемонике, з упевненістю твердити про, що ці джерела були загальновідомі у межах традиції пам’яті до початку епохи Відродження. Середньовічний студент, ламаючи голову над правилами для місць і образів в Ad Herennium, було звернутися до вразумительному опису процесу запам’ятовування, даному Квинтилианом; був відомо йому його тверезе розмірковування про достоїнствах і недоліках мнемотехніки. Для студента Середньовіччя розпорядження, які у Ad Herennium, були вказівками Туллия, яких слід підпорядковуватися, навіть якщо розумієш їх зовсім. Єдиним доступним джерелом для нього, крім цього, Марциан Капела зі своїми незрозумілим алегоричній версією цих правил.

Альберт Великий і Хома Аквінський, ясна річ, було невідомо ніяких джерел, крім твори, яким вони посилалися як у «Другу Риторику Туллия ». Це означає, що було відомо тільки те, що йдеться про майстерною пам’яті в Ad Herennium, що вони розуміли це мистецтво у межах міцно усталеним вже у ранньому Середньовіччя традиції, у тих «Першої Риторики », тобто De inventione з його визначенням чотирьох основних чеснот та його частин. Виходить, отже, що схоластичні трактати, присвячені ars memorativa, написані Альбертом Великим і Хомою Аквинатом, не ставляться до риторичним на відміну древніх джерел. Майстерний пам’ять перемістилася з риторики в етику. Наскільки можна судити за працями Альберта і Фоми, вона була частиною розсудливості, і це вказує вже, що середньовічна вправна пам’ять — ні те, що ми називаємо «мнемотехникой », яку, хоча він і може бути корисною, ми не наважилася б визначати як частину однією з основних добродетелей.

Весьма малоймовірно, що це істотне усунення відбулося за натхненням Альберта і Фоми. Набагато більше правдоподібно, що у ранньому Середньовіччя вже прижилося уявлення про майстерною пам’яті як про етичної категорії - частини розсудливості. А ще виразно вказують відповідні фрагменти досхоластического трактату про пам’ять, яку ми торкнемося, як можливість перейти до схоластиці, щоб скласти уявлення тому, ніж була середньовічна пам’ять доти, як виявилася при владі схоластов.

Как відомо, в ранньому Середньовіччя класична традиція риторики набрала форми Ars dictaminis, тобто мистецтва написання листів і оволодіння стилем адміністративних процедур. Одне з найбільших центрів цієї традиції був у Болоньї, і наприкінці XII — початку XIII століття болонська школа dictamen відомою усією Європою. Визначним представником цієї школи був Бонкомпаньо так Синья, автор двох творів із риторики, другий з яких, Rhetorica novissima, було написаний Болоньї 1235 року. У його дослідженні, присвяченому Гвідо Фабе, іншому представнику цієї школи, жило приблизно тоді водночас, Э. Канторович свідчить про властиву цієї школі схильність до містицизму, прагнення надати риториці характер космічності, підняти до «сфери мнимої святості, вивести врівень з теологією ». Ця тенденція дуже яскраво виражена в Rhetorica novissima, де накидається думка про надприродному походження, наприклад, переконання, persuasio, які мали існувати на небесах, оскільки ж без нього Люцифер не міг би переконати янголів, полеглих разом з нею. Метафора ж, тобто transumtio, безперечно, з’явилася лише у земній раю.

Следуя, у цьому ж екзальтованому стані духу, від частині риторики в іншу, Бонкомпаньо сягає пам’яті, яка, за її словами, належить як до риториці, а й всім мистецтвам і занять, у яких потрібно робота запам’ятовування. Цю тему вводиться наступним образом:

Что є пам’ять. Пам’ять є чудовий, прекрасний дар природи, завдяки якому вона ми згадуємо минуле, осягаємо сьогодення та передбачаємо майбутнє виходячи з його подібності з прошедшим.

Что є природна пам’ять. Природна пам’ять виникає лише з природного дару, без допомоги хоч би не пішли искусства.

Что є вправна пам’ять. Майстерний пам’ять є помічник природною… вона називається майстерною за словами «мистецтво », оскільки міститься штучно, у вигляді витонченості ума.

Это визначення пам’яті може нагадати про три частинах розсудливості; визначення природною та майстерною пам’яті, ясна річ, є відголоском початкових рядків присвяченого пам’яті розділу Ad Herennium, який був добре відомий у традиції Ars distaminis. Тут, очевидно, ми виявляємо прообраз схоластичного розуміння розсудливості і майстерною пам’яті, і залишається дізнатися, чого ж Бонкомпаньо сформулює правила памяти.

Но ми чекаємо даремно, бо те, що Бонкомпаньо розуміє під пам’яттю, має мало з майстерною пам’яттю, як представленій у Ad Herennium.

В результаті гріхопадіння, повідомляє нас Бонкомнаньо, людська природа втратила своє початкове подобу ангельської, що згубно відбилося й за нашої пам’яті. У відповідність до «філософської дисципліною «душа, перш ніж вона потрапила в тіло, знала і пам’ятала все, але з проникнення тіло її знання і згадку спадають в розлад; проте, це твердження має бути негайно заперечений, бо вона суперечить «наставлянню в теології «. З чотирьох типів темпераменту для пам’яті найбільш сприятливі сангвінічний і меланхолійний; добре все пам’ятають меланхоліки, завдяки їхній твердою і сухий конституції. Автор вірить, що зірки впливають на пам’ять, проте, як саме це відбувається, відомо лише Богу, ми ж ми надто йти до такому познанию.

Против доказів тих, хто вважає, що «природна пам’ять неспроможна отримати ніякої допомогу мистецтва », можна навести те що, такі випадки згадуються Святому Письмі. Приміром, апостолові Петру крик півня нагадав слова Ісуса і це був «пам'ятний знак », лише з «пам'ятних знаків », можна зустріти десятки разів, довгий список яких наводить Бонкомпаньо.

Но самим разючою в відведеному пам’яті розділі праці Бонкомпаньо є, як ми побачимо, очевидно: він включає до нього пам’ять Рай і Аді у зв’язку з пам’яттю як вона такою й пам’яттю искусной.

О пам’яті і рай. Сподобившиеся святості… стверджують впевнено, що божественне велич сидить на видатному троні, якого стоять Херувими, Серафіми і всі інші ангели. Ми читаємо також, що там несказанна краса і вічна життя… Майстерний пам’ять безсила допомогти людині, що він стикається з такими невимовними предметами…

О пам’яті про пекла. Пригадую, що гору, що у книгах називають Етною, а просторіччі - Вулканом, з якої, який у мене побачив, підпливши ближче, викидалися сірчані випаровування, палаючі і розпечені; кажуть, що це завжди був. Тому є багато впевнених, що тут і перебуває спуск в пекло. Проте, хоч вона ні розташовувалася, я твердо знаю, що Сатана, князь демонів, у її безодні разом відносини із своїми прислужниками.

О безсумнівно єретичних твердженнях, ніби існування Раю і Ада є питання думок. Деякі афіняни, вивчали філософські дисципліни і запутавшиеся в надмірних тонкощах, заперечували тілесне Воскресіння… якою проклятою єресі піддаються чимало й сьогодні… Ми, проте, безмежно вірні католицької вірі й повинні невпинно пам’ятати про незримих радощах раю й вічних муках ада.

С першорядною необхідністю пам’ятати про Рай і Аді як основного пунктом застосування пам’яті, безсумнівно, пов’язаний перелік чеснот і пороків, наведений Бонкомпаньо; він називає їх «пам'ятними знаками », які ми можемо назвати покажчиками чи значками і з допомогою що їх частіше можемо вказувати собі шляху «спогади ». Серед цих «пам'ятних знаків «зустрічаються следующие:

… мудрість, невігластво, проникливість, необачність, святість, порочність, доброта, жорстокість, добродушність, лютість, хитрість, простота, гордість, сумирність, сміливість, боязкість, зухвалість, страх, великодушність, малодушие…

Хотя Бонкомпаньо мав кілька ексцентричним характером не може вважатися типовим представником свого часу, все-таки деякі міркування змушують припустити, що благочестиву і морализирующее розуміння пам’яті й області її застосування послужило тлом, у якому Альберт і Фома формулювали свої старанно перероблені правила пам’яті. У вищій ступеня мабуть, що Альберту Великому була знайома містична риторика болонській школи, оскільки в Болоньї перебував одна з найбільших центрів, затверджених св. Домиником для підготовки вченого чернецтва для свого ордена. Вступивши домініканський орден в 1223 року, Альберт навчався домініканському монастирі в Болоньї. Малоймовірно, щоб між болонскими домініканцями і реконструкція місцевої школою dictamen не було жодних контактів. Бонкомпаньо точно благоволив ченцям: у своїй творі Candelabrium eloquentiae разом з похвалою відгукується про домініканських і францісканських проповедниках. Можливо, тому, що нинішній розподіл про пам’ять в риториці Бонкомпаньо віщує ті наведені у величезній кількості вправи для пам’яті, які Альберт і навчався в нього Фома рекомендували у Summa як приклад доброчесного знання. Можна бути впевненим у цьому, що Альберт і Фома вважали чимось саме собою зрозумілим — і це цілком узгоджується з традицією раннього Середньовіччя, — що «вправна нам’яти «співвідноситься з спогадом про Рай і Аді і з чеснотами і пороками як «пам'ятними знаками » .

Кроме того, ми виявимо, що у пізніших трактатах про пам’ять, безсумнівно що належать традиції, що бере своє керівництво в схоластичному розумінні пам’яті, й у деяких випадках супроводжуються схемами цих «місць «їхнього використання їх у «майстерною пам’яті «. Як з’ясується пізніше, Бонкомпаньо передбачив і інші риси пізнішої традиції памяти.

Поэтому ми би мало бути насторожі і відкидати те, що, якщо Альберт і Фома так твердо відстоюють необхідність розвитку «майстерною пам’яті «як частини розсудливості, вони теж мають у вигляді саме те, що ми називаємо «мнемотехникой ». Йдеться може бути, крім іншого, у тому, щоб закарбувати у пам’яті образи чеснот і пороків, зробити їх живими і вражаючими відповідно до класичними правилами, що вони як «пам'ятні знаки «допомагали нам досягти небес й уникнути преисподней.

Возможно, схоластики відводили особливу увагу вже існуючих уявленням про «майстерною пам’яті «чи переінакшували ці подання у рамках перегляду всієї системи чесноти і пороків. Ці загальні зміни стали необхідні, коли середньовічна думку відкрила собі Аристотеля, чий внесок у загальний суму знань, що слід було утримувати рамках католицизму, був у області етики щонайменше значний, ніж у сусідніх областях. «Никомахова етика «ускладнила ставлення до добродетелях і пороках, як і про їхніх частинах, і нове оцінка розсудливості, дана Альбертом і Хомою, йшла їх загальному прагненню привести ставлення до добродетелях і пороках у відповідність із вимогами времени.

Примечательным нововведенням була її інтерпретація наставлянь в майстерною пам’яті в термінах психології, як представленій у аристотелевском праці «Про пам’яті і пригадуванні «. Їх тріумфальний висновок у тому, що Туллиевы правила підтверджені Арістотелем, від початку змінив ставлення до майстерною пам’яті. Узагалі-то риторика займала в схоластиці дуже чільне місце порівняно з гуманізмом XII століття. Але вправна згадку, як частина риторики утвердилося на системі вільних мистецтв, і стала як частиною однією з основних чеснот, а й гідним об'єктом діалектичного анализа.

Обратимся до тому, як витлумачують вправну пам’ять Альберт Великий і Фома Аквинский.

Сочинение Альберта Великого De bono, як міститься в назві, це трактат «про добро », тобто трактат з етики. Його основу становлять розділи про чотирьох основних добродетелях: твердості духу, поміркованості, справедливості, і розсудливості. Ці чесноти представлені з допомогою визначень, наведених у «Першої Риториці «Туллия; з De inventione взято та його частини, або підрозділи. Звісно, автор посилається і інші авторитетні джерела — як у батьків церкви, і на язичників — Августина, Боэция, Макробия і Аристотеля, але структура чотирьох розділів цієї книжки, присвячених чотирьом чеснот, й освоєно основні визначення запозичені із De inventione. Складається враження, що Альберт майже так само пристрасно прагнути привести етику Нового Аристотеля у відповідність із етикою, котра міститься в Туллиевой «Першої Риториці «, як і з етикою батьків церкви.

При розгляді частин розсудливості Альберт заявляє, що слідувати поділам, процитованими Туллием, Макробием й Арістотелем, й починає з розподілу, даного Туллием наприкінці Першої Риторики, де він каже, що про частину розсудливості суть memoria, intelligentia, providentia.

Далее він пише, спочатку необхідно з’ясувати, що являє собою пам’ять, що її у Туллия сприймається як частина розсудливості. Потім нам слід розібратися у цьому, що таке ars memorandi, про який говорить Туллій. За цією двох пунктів, чи articuli, і розгортається рассуждение.

В першому articulus відкидаються заперечення, які можуть виникнути з приводу пам’яті в чеснота розсудливості. Їх, власне кажучи, два, хоча які й наводяться під п’ятьма заголовками. Перша полягає у цьому, що належить до чуттєвої частини душі, тоді як розсудливість — до розумної. Відповідь: спогад, з визначення філософа (Аристотеля), перебуває у розумної частини душі, а спогад — це вид пам’яті, що є частиною розсудливості. Друге заперечення: згадку, як запис минулих вражень і подій перестав бути якимось придбаним властивістю, тоді як розсудливість є моральне властивість. Відповідь: пам’ять то, можливо моральним властивістю, якщо вона використовується для згадування минулого про те, щоб розсудливо передбачити будущее.

Заключение

: пам’ять, як ремінісценція, і пам’ять, використовувана при добуванні корисних уроків з минулого, є частка благоразумия.

Во другому articulus обговорюється ars memorandi, представлена у «Другий Риториці «Туллия. Тут наводиться двадцять один пункт, у яких із Ad Herennium дослівно цитуються правила місць й яскравих образів, забезпечені коментарями і критичними зауваженнями. Наприкінці, выносимом стосовно кожного пункту, всі питання знімаються, критичні зауваження відводяться, і правил виявляються подтверждены.

Рассуждение починається з визначення природною та майстерною пам’яті. Як встановлено, вправна пам’ять є придбаним властивістю, й те водночас належить до розумної частини душі, оскільки пов’язана з тим, що Аристотель називає ремінісценцією. «Те, що він (Туллій) свідчить про мистецтві пам’яті І що підтверджується індукцією і розпорядженням розуму… належить немає пам’яті, а до пригадуванню, як стверджує Аристотель у своїй творі «Про пам’яті і пригадуванні «. Отже, на початку ми зіштовхуємось із спробою пояснити те, що Аристотель характеризував пригадуванні, про те, що йдеться про тренуванні пам’яті в Ad Herennium. Наскільки мені відомо, така зв’язок вперше було встановлено Альбертом.

Затем мова починають говорити про вказівках й, звісно, насамперед щодо правил місць. Розбираючи уривок із листа Ad Herennium, де дається опис підхожих пам’яток, відмінних «breviter, perfecte, insigniter aut natura aut manu ». Альберт запитує, місцем може одночасно бути і «brevis «і «perfectus »? Здається, Туллій суперечить тут сама собі. Проте, відповідно до Туллию, місце має бути «brevis «у тому, щоб «душа дуже втомлювалася, пролітаючи із таких уявлюваним місцях як, наприклад, табір чи місто. Звідси можна зрозуміти, що сама Альберт радить користуватися тільки «реальними «місцями пам’яті, зображеними в реальних будинках, а чи не будувати у пам’яті якісь уявлювані конструкції. Бо у попередньому відповіді він згадав у тому, що «хвилюючими «будуть місця «відокремлені і рідкісні «, можна припустити, що будинком, найпридатнішою для пам’яток, виявиться церковь.

Далее, що має на увазі Туллій, стверджуючи, що ці місця би мало бути запам’ятовуються «aut natura aut manu »? Туллию було б пояснити, що це що означає, але у тексті нічого звідси ані слова. Відповідь залежить від тому, що місцем, був переконливішим за своєю природою, є, наприклад, полі, а місцем, пам’ятним завдяки людському мистецтву — здание.

Далее наводиться п’ять правил вибору місць. Ці місця мали бути зацікавленими, по-перше, тихими, щоб ніщо можна було напруженого зосередженню, що слід для запам’ятовування; по-друге, дуже одноманітними, наприклад, не годяться проміжки між колонами, розташованими на рівній відстані друг від друга; по-третє, дуже широкі й дуже вузькими; по-четверте, не занадто освітленими не надто затемненими; по-п'яте, проміжки з-поміж них би мало бути середнього розміру, близько 30 футів. Потім заперечення, указывающее те що, що повсякденний досвід запам’ятовування відповідає наведених правилам, «багато хто використовує для запам’ятовування місця, не схожі не лише що описані «. Та насамкінець говориться, що, на думку Туллия, різні люди і вибирають різні місця, одні - полі, інші - храм, треті - лікарню відповідно до тим, що більше їх «хвилює «, — все-таки п’ять вказівок залишаються, який був характер системи місць, выбираемых окремим людиною. Як філософ, зайнятий теоретичним розглядом душі, Альберт повинен зупинитися і запитати себе самої, що саме він власне робить. Місця, які мають настільки міцно знятися в пам’яті, — це місця тілесні (lоса corporalia), отже, вони запам’ятовуються уявою, сприймачем тілесні форми з допомогою чуттєвих вражень, а чи не розумної частиною душі. Це правда, але коли ми говоримо щодо пам’яті, йдеться про пригадуванні, який спирається на loca imaginabilia з метою розуму. Альберту потрібно знову переконати себе у цьому, як рекомендувати мистецтво, яке як будує кілька заземленную силу уяви у вищу розумну частина души.

И як перейти, як і збирався, до правил образів, тобто до другої області майстерною пам’яті, Альберт повинен прояснити ще одне заплутану проблему. як він стверджує у своїй творі De anima (яким тепер посилається), пам’ять є сховище як форм й яскравих образів (як уяву), а й intentiones, які з них силою судження. Чи випливає з цього, що вправна пам’ять потребує додаткових образах, щоб нагадувати про intentiones? На щастя, відповідь дається негативний, оскільки пам’ятний образ містить intentio образ у самому себе.

С інший боку, ця скурпулезность виявляється необхідної, оскільки такий образ пам’яті стає потужнішим. Образ, нагадує нам образі вовка, буде також утримувати intentio, що про тому, аби вовк — небезпечне тварина, зустрічі з яким доцільніше уникати; лише на рівні пам’яті, властивою тваринам, образ вовка, що в ягняти, містить цю intentio. На більш ж високому рівні, стосовно пам’яті розумного істоти, це означатиме, що образ, обраний, скажімо, у тому, щоб нагадати про чесноти і справедливості, містить intentio прагнення придбати цю добродетель.

Наконец, Альберт звертається до правил «образів, які треба розмістити в зазначених місцях ». Туллій каже, що є два виду образів — для речей й у слів. Пам’ять для речей намагається з допомогою образів нагадати тільки потрібні нам предмети; пам’ять для слів прагне згадати з допомогою кожне слово. Здається, що вона Туллия скоріш заважає пам’яті, ніж надає їй підтримку, по-перше, оскільки нам знадобиться стільки ж образів, скільки в нас предметів і слів, і це можуть призвести до плутанини; по-друге, оскільки метафори створюють менш б точне уявлення про речі, ніж опис цій речі (metaphorica minus repraesentant rem quam propri). Але Туллій змушує нас переводити probria в metaphorica, стверджуючи, наприклад, що з запам’ятовування судовий процес, де одну людину звинувачують у отруєння іншого з єдиною метою отримання спадщини, чого було багато свідків, потрібно розмістити у пам’ять образи лежачого у ліжку хворого, обвинувачуваного, стоїть поруч із кубком в руки годі й лікаря, який тримає баранячі яєчка (Альберт перевів medicus, тобто безіменний палець, як «лікар «і увів у цю сцену ще одну дійову обличчя). Не було б було запам’ятати це як реальні факти (propria) і звертатися по допомогу метафор (metaphorica)?

По спливанні століть ми вдячні Альберту Великому, проявившему ту піклування про класичному мистецтві пам’яті, яка на кшталт нашими власними зусиллям. Але його висновок повністю спростовує вищенаведені зауваження, оскільки, по-перше, образи є допоміжними засобами пам’яті; по-друге, багато propria запам’ятовуються з допомогою небагатьох образів; і він, хоча propria дають більш точну інформацію про речі, все-таки metaphorica «більше хвилюють душі і тому краще допомагають пам’яті «.

Далее Альберт стає до бою з цими образами для слів, як «Домиций, побиваемый Марциями Регами «і «Езоп і Кимбер, одягнені виспівати своїх ролей в Іфігенії «. Його задачу ще складнішим, ніж наша, оскільки вона користувався спотвореним текстом Ad Herennium. Очевидно, у свідомості були присутні два дуже туманних образу: образ якогось людини, свого синами Марса і, з іншого боку, образи Езопа, Кимбера і мандрівної Іфігенії. Він робить б усе, щоб ці образи відповідність до цілями запам’ятовування, але наприкінці кінців неспроможна приховати досади: «Ці метафори темні і нелегкі для запам’ятовування ». Проте — настільки велика було його довіру до Туллию — у висновку він стверджує, що metaphorica, подібні цим, повинні використовувати як образи пам’яті, оскільки дивовижне більше хвилює пам’ять, ніж звичне. І саме тому перші філософи висловлювали своїх поглядів в поетичної формі, адже, як стверджує філософ (мають на увазі місце серед «Метафізики «Аристотеля), міф хвилює країні всього, оскільки вона створюється з урахуванням удивительного.

То, що ми тут дізналися, у самому справі незвичайно. Адже схоластика у своїй прихильності раціональному і абстрактному як найбільш належним розумної душі предметів відхиляла метафору і поетичний повів, які стосуються нижчого рівню — уяві. Граматика і риторика, мали працювати з такими предметами, мали відступити перед пані Діалектикою. І ці міфи про древніх богів, яких поезія мала безпосередній стосунок, дуже порицались з погляду моралі. Порушити, схвилювати уяву з допомогою метафори — отже скористатися суггестивным прийомом, що йде порізно зі схоластическим пуританством, увагу якого прикута до майбутнього життя, до пекла, чистилищу і раю. І все-таки, хоча ми практикуємо вправну нам’яти як частину розсудливості, правила образів допускають застосування метафори і елементів міфу, враховуючи ту силу, із якою впливають на нас.

И тепер у сцену виходять imagines agentes у тому самому вигляді, у якому вони описані у Туллия. Надзвичайно прекрасні чи огидні, в коронах і пурпурних вдяганках, знівечені та забруднені кров’ю чи червоною фарбою, комічні чи навіть кумедні, — вони, як актори із-за куліс, непомітно пробиваються з античних часів шпальти схоластичного трактату про пам’ять як частини розсудливості. У укладанні підкреслюється, що вибору таких образів і те, що вони виробляють «моє найбільше враження «і таким чином проникають в душу.

В винесенні рішення тому, чи варто висловитися за або проти майстерною пам’яті, вердикт, винесене у суворій відповідності правила схоластичного дослідження, звучить сле-дующим образом:

Мы стверджуємо, що ars memorandi, якої вчить Туллій, є найкраще, і особливо запам’ятовування предметів, які стосуються життя і судженню (ad vitam et iudicum), і така (тобто вправна) нам’яти властива моральному людини й оратору, оскільки. якщо дійство людського життя cостоит з двох частин, необхідно, щоб він запечатлевалось у душі у вигляді тілесних образів; без їх із допомогою він cохранилось в пам’яті. Тому ми стверджуємо, що з усього, що належить до розсудливості, найнеобхіднішим є нам’яти, тому що ми від минулого направляємося сьогодення і іншого, околичного пути.

Таким чином, вправна пам’ять домоглася морального тріумфу; разом із розсудливістю вона сидить в колісниці, якою править Туллій, погоняющий своїх коней — Першу і Другу Риторику. І щоб коли розсудливості надано надзвичайний і незвичний тілесний образ, наприклад, образ жінки із трьома очима, нагадують у тому, що її погляду доступні минуле, нинішнє і майбутнє, це відповідає правилам майстерною пам’яті, які рекомендують metaphorica для запам’ятовування propria.

Как випливає з De bono, Альберт у своїх доказах на користь майстерною пам’яті багато в чому потрібно було на різницю між пам’яттю і ремінісценцією, описане Арістотелем. Він уважно вивчив трактат «Про пам’яті і пригадуванні «, якого становив коментар і виявив, як йому уявлялося, виклад тієї самої самого виду майстерною пам’яті, який описаний у Туллия. І це дійсно, з попередньої глави ми знаємо, що, забезпечуючи прикладами свої аргументи, Аристотель називає мнемонику.

В своєму коментар до «Про пам’яті і пригадуванні «Альберт розглядає здатності людські (докладніше достойні творі De anima, яким описом він, безсумнівно, зобов’язаний Арістотелеві і Авиценне), у якому почуттєві враження відбуваються різноманітні стадії від sensus communis до memoria, наражаючись поступової дематериализации під час цього процесу. Розрізнення, проведене Арістотелем між пам’яттю, яка зараз переживає чуттєвої частини душі, як і раніше що більше духовна, ніж первинні здібності, і пригадуванням, яке належить до інтелектуальній частині, хоч і хропе відбитки тілесних форм, отримує в нього своє розвиток. Так, пригадування вимагає, щоб речі, потрібно згадати, виходили межі наступних одна одною здібностей чуттєвої частини душі, й досягали володінь различающего інтелекту, що й відбувається пригадування. Тут Альберт несподівано згадує про майстерною памяти.

Те, хто прагне пригадуванню (тобто прагне досягти чогось духовного, аніж простий пригадування), видаляються від вуличного світла тінь самоти: ще й вуличному світлі образи чуттєвих речей (sensibilia) розосереджені та його рух не упорядковано. У напівтемряві вони збираються у єдине ціле і рухаються впорядкування. Саме тому Туллій в ars memorandi, яка входить під час Другої Риторику, наказує нам знайти або уявити темні, слабко освітлені місця. Позаяк для згадування потрібно один, а безліч образів, нам слід уявити безліч подоб воєдино поєднанням образів те, що ми хочемо зберегти у пам’яті чи відтворити у ній (reminisci). Наприклад, коли ми хочемо запам’ятати те, що ставилося в провину на судовий процес, ми повинні уявити барана із величезними рогами і яєчками, яке до нас у пітьмі. З допомогою рогів у пам’яті запечатлеются наші обвинувачі, і з допомогою яєчок — свидетельские показания.

Такой баран нажене страх ким завгодно! Як йому вирватися з образу судового процесу, щоб тепер кружляти у темряві, лякаючи зустрічних своїми рогами? І чому правило, гласящее, що місця не бути занадто освітленими, разом із правилом, де йдеться, що запам’ятовувати рухається у тихих місцях, породжує цей містичний власний страх і самітність, у яких об'єднуються sensibilia і стає видно їх порядок? Якби йшлося про епоху Відродження, та не Середніх століттях, ми могли запитати, має на увазі чи тут Альберт зодіакальне знак Овна, який би з допомогою магічних зоряних образів вміст пам’яті. Але, можливо, він перестарався, вправляючи свою пам’ять ночами, коли скрізь розлите мовчання, як радив Марциан Капела, і тому образ судовий процес прийняв в нього настільки дивні очертания.

Еще одна особливість, яка відрізняє коментар Альберта до «Про пам’яті і пригадуванні «, у тому, про котрого згадується зв’язок пам’яті з меланхолічним темпераментом. По відомої теорії темпераментів, меланхолія, має суху і холодну природу, сприяє пам’яті, оскільки меланхолік міцно засвоює враження, отримані від образів і утримує у пам’яті довше, ніж власники інших напрямів темпераменту. Але, говорячи про типі меланхолійного темпераменту, наділеного reminiscibilitas, Альберт має на увазі не звичайну меланхолію. Його буква стверджує, що спроможність до пригадуванню найбільше властива меланхоликам, яких Аристотель «у книзі Problemata «відносить до типу fumosa et fervens.

Таковы ті, кому властиві випадкові прояви меланхолії, у її змішанні із сангвінічним і холеричним (темпераментами). Фантазми хвилюють них більш, ніж інших, оскільки вони становлять глибшим відбиток в сухий потиличної частини мозку: жар melancholia fumosa наводить їх (phantasmata) в рух. Ця рухливість викликає пригадування, яка є дослідження. Сухість зберігає цілою багато (phantasmata), чому й відбувається (припоминание).

Таким чином, благоприятствующий пригадуванню темперамент — це звичайна суха і холодна меланхолія, що забезпечує хорошу пам’ять; це суха і гаряча її різновид, меланхолія інтелектуальна і вдохновенная.

Поскольку Альберт так наполегливо стверджує, що вправна пам’ять співвідноситься з пригадуванням, чи можна звідси укласти, що його ars reminiscendi прерогатива тих, котрим властива натхненна меланхолія? Це з всіма ознаками, залишається не більш, ніж предположением.

Ранние біографи Фоми Аквінського стверджують, що він мав дивовижної пам’яттю. Ще шкільні роки, у Неаполі, він запам’ятовував усе, що говорив вчитель, та, у Кельні, розвивав свою пам’ять під керівництвом Альберта Великого. «Збори висловів батьків церкви про чотирьох Євангеліях, підготовлене їм для тата Урбана, склали речей, що вона запам’ятала, переглядаючи рукописи у різних монастирях, не переписуючи їх. «Про пам’яті казали, що вона має такий силою і цепкостью, що зберігається усе, що йому доводилося читати. Цицерон назвав би таку пам’ять «майже божественної. «.

Подобно Альберту, Аквинат в Summa Theologiae розглядає вправну згадку, як частина чесноти розсудливості. Як це і Альберт, він становив коментар до «Про пам’яті і пригадуванні «Аристотеля, у яких згадується це Туллиево мистецтво. Найкраще звернутися спочатку до відповідним рядкам коментарю, оскільки можуть пролити світло на виклад правил пам’яті в Summa.

В ролі запровадження до тлумачення пам’яті і згадування у Аристотеля Аквинат нагадує, що визначена у «Першої Риториці «як частину розсудливості. У початку коментарю висувається вимога співвіднести що міститься в «Етиці «твердження Аристотеля у тому, що властивий людині розум є те саме, як і чеснота розсудливості, з Туллиевым визначенням частин розсудливості: memoria, intelligentia, providentia. Ми стаємо вже в знайомий шлях збереження та можемо чекати, що, безперечно, поїде з цими словами. До очікуваному нас підводить аналіз образу, що виникає з почуттєвого враження як знання, матеріалу, з якого трудиться інтелект. «Людина неспроможна зрозуміти щось без допомоги образів (phantasmata), образ є подобу тілесної речі, інтелект співвідноситься зі загальним, яке вилучають із одиничних речей ». Тут сформульовано основне становище теорії знання в Аристотеля і Аквината. На сторінках коментарю Аквинат наполегливо повторює: «Nihil potest homo intelligere sine phantasmate ». Хто ж пам’ять? Вона в чуттєвої частини душі, яка формує образи з чуттєвих вражень, отже, вона належить до тієї ж частини душі, як і уяву, але й per accidents присутня й у інтелектуальної її частки, позаяк у ній phantasmata обробляються абстрагирующим интеллектом.

Из вищесказаного можна зрозуміти, якої частини душі належить пам’ять — саме до тієї ж, як і уяву. І всі речі, що у уяві, тобто почуттєві речі, запам’ятовуються pel se. Умопостигаемые ж речі запам’ятовуються per accidents, оскільки з їхньою неможливо збагнути без посередництва образу. А від цього випливає, що ми з великими труднощами запам’ятовуємо речі, які тонкі і духовні, і легше — речі об'ємні і почуттєво що мисляться. Якщо ж хочемо з меншими зусиллями запам’ятати умопостигаемые предмети, ми повинні зв’язати його з якимись образами, чого навчить нашій своєї Риториці Туллий.

А ось і її, неминуча посилання Туллиеву вправну пам’ять з «Другий Риторики ». Наведений уривок, чомусь не що привертав уваги сучасних томистов, але нам дуже відомий і постійно цитований у колишній традиції пам’яті, каже нам у тому, що Фома виправдовував використання образів в майстерною пам’яті. Це поступка людської слабкості, природі людської душі, яка легко сприймає прості, почуттєві речі, однак може, не вдаючись до образу, запам’ятати «речі тонкі і духовні «. Тож їх запам’ятовування ми повинні діяти за порадою Туллия і пов’язувати такі «речі «з образами.

В своєму коментарі Аквинат розглядає далі два головних пункту Арістотелевої теорії згадування, заснованої на асоціацію та порядку. Він повторює сформульовані Арістотелем три закону асоціації, наводить приклади і підкреслює важливість порядку. У цьому наводиться висловлювання Аристотеля про математичних теоремах, які легко запам’ятовуються завдяки їхній упорядкованості, та її промови про необхідність встановлення якоїсь вихідної точки пам’яті, слідуючи з якої пригадування рухатиметься по ланцюга асоціацій, доки знайде те, що шукає. Тут, де сам Аристотель говорить про topos грецької риторики, Аквинат вводить Туллиево loci.

Для ремінісценції необхідно ухвалити щось за вихідну точку, звідки можна було б зарухатися до неї. Через це деякі, як відомо, вибирають місця, де щось було зазначено, зроблено чи помыслено, й використовують це найкраще місце як такий як вихідної точки згадування, оскільки досягнення цього місця подібно початкової точки всіх речей, що у ньому виникли. Тому Туллій у своїй Риториці вчить, що з легкого запам’ятовування має бути поданий собі місця, які працюють у певному порядку, відповідно до яким виникатимуть образи всіх речей, які хочемо вспомнить.

Таким чином, місця майстерною пам’яті представлені у відповідність до Арістотелевої раціональної теорій згадування, заснованої на порядку і ассоциации.

Итак, Аквинат продовжує традицію Альберта, поєднуючи ідеї Туллия або Ньютона, але робить це ретельніше і тонко. Нам надано свобода уяви місць й яскравих образів для «чуттєвої «оснастки потужні мізки і пам’яті, звернених прямо до умопостигаемому миру.

Но Аквинат не поспішає проводити різке різницю між пам’яттю в чуттєвої частию душі, й пригадуванням (включаючи вправну згадку, як мистецтво згадування) в інтелектуальній частині - то відмінність, у якому наполягав Альберт. Пригадування справді властиво лише людині, тоді як пам’яттю мають і домашні тварини, і саме процес згадування, що починається і развертывающийся з вихідної точки, можна уподібнити силлогизму з логіки. Проте він менш те що, що людина, намагаючись щось згадати, вдаряє себе по голові чи починає жваво рухатися (Аристотель згадує звідси), свідчить у тому, що це у деякій мірі і тілесне дію. Його більш високий й почасти розумний характер визначається зовсім не від перебуванням його поза чуттєвої частини душі, ні тим більше високий рівень чуттєвої частини в людини проти тваринам, що у ній задіяна людська разумность.

Это зауваження показує, що Фома уникнув тієї пастки, у якому майже догодив Альберт, ставився до майстерною пам’яті з побожним трепетом. У Аквината нічого немає, можна було б порівняти з Альбертовым перетворенням пам’ятного образу містичне нічне бачення. І хоча, говорячи про пам’яті, він також згадує про меланхолії, не називає її трактування Problemata і висловлює припущення, що ця «натхненна «меланхолія співвідноситься з припоминанием.

В Secunda Secundae, у другому розділі другій частині Suma Аквинат говорить про чотирьох основних добродетелях. Він позичає у Альберта визначення і імена, які той у своє чергу почерпнув в De inventione, називаючи його Риторикою Туллия. Процитуємо з цього приводу Еге. До. Ранда: «Він (Аквинат) ж розпочинає з визначень чеснот, даних Ціцероном, і розбирає в такому самому порядку… Називаються вони як і: Prudentia (не Sapientia), Justitia. Fortitudo, Temperantia ». Подібно Альберту, Аквинат використовує багато інших джерел в цьому плані, але переважно спирається на De inventione.

Говоря про частинах розсудливості, він згадує спочатку частини, які наводить Туллій, потім шість частин, приписуваних цієї чесноти Макробием, і, нарешті, частина, указываемую Арістотелем, якої немає за іншими використовуваних їм джерелах. За основу він бере шість Макробиевых частин, приєднуючи до них memoria Туллия і solertia Аристотеля. Отже, він стверджує, що розсудливість складається із 8 частин, саме, memoria, ratio, intellectus, docilitas, solertia (вміння), providentia, circumspectio, cautio. На цьому переліку memoria наводиться як основного частини тільки в Туллия, проте вісім частин можна цілком висловити які приводилися, а Миколина memoria, intelligentia, providentia.

Свое розгляд частин розсудливості Фома розпочинає працю з memoria. Насамперед йому слід визначити, чи є пам’ять однієї з цих частин. Нижче йдуть аргументи против:

(1) Філософ стверджує, що перебуває у чуттєвої частини душі. Тому вона є частиною благоразумия.

(2) Розсудливість купується через досвід і вправ, пам’ять ж дана нам від природи. Тому не є частиною благоразумия.

(3) Пам’ять належить поваги минулому, розсудливість — до майбутнього. Тому пам’ять перестав бути частиною благоразумия.

Но попри це Туллій відносить пам’ять до частинам благоразумия.

Чтобы підтвердити правоту Туллия, втричі вищенаведених заперечення даються такі ответы:

(1) Розсудливість застосовує універсальне знання до особливому, яке виводиться з почуттів. Тому багато речей, що належить до чуттєвої частини, належить до розсудливості, зокрема і память.

(2) Як багато і розсудливість, пам’ять є природної здатністю, развиваемой у вигляді вправ. «Бо Туллій (і іще одна автор) у своїй Риториці стверджує, що досконалість пам’яті визначається як природою, а й у значною мірою мистецтвом і прилежанием.

(3) Розсудливість використовує досвід минулого для передбачення майбутнього. Тому пам’ять є частка благоразумия.

Аквинат почасти слід за Альбертом, але в чомусь розминається з ним; як потрібно було припускати, не обумовлює включеність пам’яті в розсудливість розрізненням, проведених між пам’яттю і пригадуванням. З іншого боку, він навіть більше точно, ніж Альберт, заявляє, що вправна нам’яти, як пам’ять розвинена і вдосконалена мистецтвом, служить підтвердженням те, що пам’ять взагалі належить до частинам розсудливості. Слова, наведені в доказ цього, перефразируют Ad Неrennium і дано у вигляді вислову з «Туллия (alius actor) ». Під «ще однією автором », можливо, мається на увазі Аристотель, висловлювання якого про «пам'ять поєднано з виступом «Туллия », процитованими під час обговорення правил пам’яті в формулюванні Фоми Аквинского.

Именно відповідаючи на друге заперечення, Аквинат викладає свої власні розпорядження для памяти.

Туллий (і ще один автор) у своїй Риториці стверджує, що визначено як природою, а й у значною мірою мистецтвом і старанністю: і вже чотири (настанови), сповідуючи які можна вдосконалити здатність запоминания:

(1) У тому числі перше — те, що він слід відшукати будь-які підходящі подоби речей, що він хоче запам’ятати; вони повинні бути надто відомими, оскільки нас більш цікавлять незвичні речі, вони одержали понад глибоко й чітко вкарбовуються у душі; цим пояснюється те, що ми найкраще запам’ятовуємо побачене у дитинстві. Дотримуючись цьому, необхідно придумати подібності та образи, оскільки як прості, і духовні заняття легко вислизають душу, не будучи як такі пов’язані з будь-якими тілесними подобами, адже почуттєві речі доступніші людському пізнання. Звідси випливає, що ця (здатність) запам’ятовування перебуває у чуттєвої частини души.

(2) По-друге, необхідно, щоб ця людина розташував у порядку ті (речі), що він хоче запам’ятати, те щоб від однієї закріпленого у пам’яті предмета можна було легко можливість перейти до наступному. Тому філософ у книзі De memoria каже: «декого, як відомо, запам’ятовують з допомогою місць. Це тим, що вони швидко переходять від однієї (місця) до іншому » .

(3) По-третє, він повинен постійно турбуватися і відчувати прихильність до того що, що він прагне запам’ятати, адже попри те, що дуже закарбувалось у душі, негаразд легко з неї вислизає. Тому Туллій у своїй Риториці каже, що «турбота зберігає скоєні образи подоб » .

(4) По-четверте, необхідно часто розмірковувати у тому, що хочемо запам’ятати. Тому філософ у книзі De memoria каже, що «міркування зберігає пам’ять », оскільки, як стверджує, «звичка подібна природі. Тому речі, ми часто думаємо, запам’ятовуються нами легко, ми переходимо у своїй від, а такою в іншу, хіба що слідуючи порядку природи » .

Внимательно розглянемо ці чотири розпорядження. У найзагальніших рисах вони співвідносні з двома основними частинами майстерною пам’яті, з місцями, що образами.

Сначала Фома свідчить про образах. Його перше правило співвідноситься з Ad Herennium щодо вибору помітних і незвичайних образів, які найбільш міцно врізаються у пам’ять. Але образи майстерною пам’яті перетворилися на «тілесні подоби », що перешкоджають тому, щоб як «прості «, і «духовні поняття «вислизали душу. Тут автор знову проводить то основу використання «тілесних подоб », що було дано у коментарі до Арістотелеві: оскільки людському пізнання доступніші почуттєві об'єкти, то «речі, мають тонку та Духовну природу », краще вкарбовуються в душі, приймаючи тілесні формы.

Второе правило що запозичене зі аристотелевского розмірковування про порядку. З коментарю до Арістотелеві ми знаємо, що Фома пов’язував цитований ним фрагмент про «вихідної точці «про те, що пише Туллій місця. Тому друге правило — це правило місць, хоча й наводиться Арістотелем в міркуванні про порядке.

Весьма цікаво третє правило, яке не так цитує одна з правил місць трактату Ad Herennium, a саме те, за яким місця слід шукати в пустельній місцевості, «оскільки метушня які плавають туди-сюди людей збиває і послаблює враження, продуковане образами, самотність ж зберігає чіткість їх обрисів ». У Аквината цю пам’ятку перекручене: «самотність «перетворюється на «турботу », і цього правило пам’яті, що наказує всім, хто прагне закарбувати у пам’яті місця, робити це у усамітненні, щоб щось перешкоджало мнемоническим зусиллям, перетворюється на правило «турботи ». Можливо, припустимо стверджувати, що результати буде у тому ж, оскільки уединившемуся властиво одночасно бути завершений і занепокоєним запам’ятовуванням. Однак я геть так і не гадаю, оскільки «турбота «Аквината включає у собі прихильність до речей, підлягає пам’ятанню, що створює атмосферу благочестивости, що не відчувається у класичної версії правила.

Такая помилка в перекладі і неправильне тлумачення правила місць тим паче цікаві, що ми зустрічалися із такого роду спотвореннями розуміння цього правила у Альберта, придавшего «дуже темним не надто освітленим », і навіть «самітним «місцях характер певної містичної отстраненности.

Четвертое правило про постійному розмірковуванні і повторенні, взяте з De memoria Аристотеля, дає розпорядження, схоже на тим, яке наведено в Ad Herennium.

В результаті складається враження, що перестороги стосовно Фоми, хоча які й засновані на місцях і образах майстерною пам’яті, трактують ці місця у зміненому вигляді. Добре запоминаемые образи римського ораторського мистецтва середньовічна побожність перетворила на «тілесні подоби „“ і духовних понять ». Виявилося можливим інше розуміння правил місць. Очевидно, мнемотехнический характер цих правил, які говорили, що місця не бути одноманітними, помірковано освітленими і тихими, щоб усе сприяло міцному пам’ятанню, ні остаточно усвідомлений ні Альбертом, ні Хомою, при цьому вони інтерпретували правила місць у релігійному дусі. Складається також враження, що особливої важливості набуває порядок. Зокрема, у Фоми тілесні подоби, мабуть, розташовувалися в правильному, «природному «порядку, а чи не йшли произвольному порядку досліджуваних правил, зміст яких, як у solitudo-sollicitido, він змінив через свою религиозности.

Как ж ми повинні уявляти собі схоластичну вправну пам’ять, яка до деякою ступеня слід правилам Туллия, але перетворює їх, керуючись міркуваннями основі моралі й благочестя? У що за такої трактуванні пам’яті перетворюються дивовижно прекрасні і добрі жахливо бридкі imagines agentes? Відповідь це питання підказує безпосередньо предсхоластическая традиція пам’яті Бонкомпаньо, з її чеснотами і пороками як «пам'ятними знаками », які допомагають нам стати на стежку спогадів, нагадуючи про шляхи на небесне в пекло. Imagines agentes стають моральними символами, прекрасні чи потворні образи людей виступають як «тілесні подоби «духовних прагнень — прагнення досягти Раю небес й уникнути пекла — і є в пам’яті вибудуваними усе своєю чергою у собі «священному «здании.

Как було йдеться у останньому розділі, під час читання присвяченого пам’яті розділу Ad Herennium нам надає дуже високий послугу можливість звернутися до ясному опису мнемотехнического процесу в Квинтилиана. Пригадаємо: поступовий обхід будівлі у пошуках місць, образи, запоминаемые цих місцях і соотносимые з предметами промови. У середньовічного читача Ad Herennium був цієї переваги. Він вивчав дивні правила місць й яскравих образів без допомоги будь-якої іншої тексту за класичним мистецтву пам’яті, і більше, за доби, коли зникло вже ніде не практикувалося класичне ораторське мистецтво. Він вивчав ці правила, які мають жодного уявлення про живої ораторській практиці, зате в тісного зв’язку з етичним вченням Туллия, викладених у «Першої Риториці «. Ми бачили, як цих причин виникали невірні тлумачення. Як передбачалося, можливе навіть, що використання класичного мистецтва для етичних, дидактичних чи релігійних цілей виникло набагато раніше, то, можливо, в ранньому християнстві з нею сталися якісь метаморфози, ми не знаємо, проте вони могло успадкувати раннє Середньовіччя. Отже, цілком можливо, що явище, яке я називаю перетворенням класичного мистецтва пам’яті за доби Середньовіччя, бере початок ні з Альберта і Фоми, але вже настав існувало доти, як вони з новим ретельністю і запропонував старанністю розпочали своє дело.

Возвращение схоластів мистецтва пам’яті та його на настійливі рекомендації до оволодіння їм дуже важливі для історію цього роду мистецтва, що засвідчує одній з вершин його впливовості. І бачимо, як він вписується у загальне полотно розвитку думки XIII століття. Вчені монахи-доминиканцы, видатними представниками яких вони були Фома і Альберт, прагнули використовувати нове вчення Аристотеля для збереження та захисту церкви, щоб церква, впитавшая це вчення, сприяла його переосмислення на кшталт християнства. Колосальна діалектична робота, виконана Хомою, як відомо, мала на меті спростувати вчення єретиків. Саме Фома перетворив Аристотеля з потенційного супротивника у союзника церкви. Праці інших великих схоластів, у яких етика Аристотеля додавалася до існуючої системи чеснот і пороків, нашого часу вивчаються менше, але, то, можливо, вони здавалися сучасникам так само, а то й більш важливими. Розподіл чеснот на частини, включення їх у класичну систему Туллия, їх науковий аналіз у світі вчення Аристотеля про душу — усе це входить у Summa Theologiae і свідчить про прагнення всотати вчення Аристотеля не меншою мірою, ніж інші, відоміші аспекти філософії і діалектики Томизма.

Точно як і, як чесноти Туллия потребували перегляді відповідно до Арістотелевої психологією і етикою, вимагала переосмислення і Туллиева вправна пам’ять. Засвоївши те, що йшлося про мистецтві пам’яті в «Про пам’яті і пригадуванні «, ченці перетворили цю роботу на основу виправдання Туллиевых місць й яскравих образів, у вигляді перегляду їх психологічної реальності і з допомогою висловлювань Аристотеля про пам’ять і ремінісценції. Ця робота було пророблено паралельно з поверненням до вивчення чеснот у світі праць Аристотеля. Одне було пов’язане з іншим, оскільки вправна пам’ять була часткою однієї з основних добродетелей.

Иногда лунають вигуки подиву з іронічних нарікань, що століття схоластики з його відданістю до абстракції, низькою оцінкою поезії і метафори, був епохою надзвичайного розквіту образного мислення та нової образності в релігійному мистецтві. Розшукуючи пояснення цього явного парадоксу у творах Хоми Аквінського, ми наводили фрагмент, де зараз його виправдовує використання метафори і образності в Святому Письмі. Аквинат запитує, чому священних текстах використовується образність, адже «розповідь, яке користується різними уподібненнями і зображеннями, належить до поезії, нижчою із усіх наук ». Він розмірковує зв’язок поезії з граматикою, нижчим з вільних мистецтв, і запитує, чому ж Святе Письмо вдається до такої низьким областям знання. Відповідь говорить, Біблія розповідає духовне предметах, прихованих під личиною тілесних речей, «бо людини природно йти до умопостигаемому, звертаючись по допомогу почуттєво сприйманого, оскільки всяке наше знання починається з відчуття ». Це дуже нагадує аргумент, який виправдовує використання образів в майстерною пам’яті. Дуже дивно, що, хто шукає в схоластиці пояснення релігійного використання образів, проходять повз докладного дослідження цього питання Альбертом і Хомою. Щось увесь час упускається не врахували і це «щось «- саме пам’ять. Пам’ять, яка мала як величезне практичне, але й релігійне і етичне значення в людини минулих епох. Августин, великий християнський ритор, вважав пам’ять одній із трьох здібностей душі, а Туллій, ця християнська душа дохристиянської епохи, визначив її як жодну з трьох часток розсудливості. Він також дав рекомендації, як закарбувати «речі «у пам’яті. Посмію припустити, що християнське дидактичну мистецтво, яке вимагало, щоб автор викладав своє вчення в зручною для запам’ятовування манері, виразно демонструючи «речі «, сприяють доброчесному і недобродетельному поведінці, можливо, більше, ніж ми можемо припустити, зобов’язане класичним правилам, що ніколи немає у вигляді у тому контексті, — цим разючою imagines agentes, які, як ми бачили, перемістилися зі шпальт підручника із риторики в схоластичний трактат по этике.

По словами Еге. Панофского, кафедральний собор високої готики, збудований у відповідність до «системою однорідних частин 17-ї та частин цих частин », подібний до схоластичної summa. Напрошується дивна думку: якщо Хома Аквінський знімає у пам’яті своє власне Summa в «тілесних подобах », розміщених у порядку прямування її частин, така абстрактна Summa могла матеріалізуватися у пам’яті як нічого схожого готичному собору, наповненому образами, які містяться у встановлених місцях. Ми утримаємося від надто великої кількості гіпотез, проте безсумнівно, що Summa, на одній із своїх обійдених увагою частин, виправдовує і заохочує використання колишньої образності й створення новой.

На стінах капітулу домініканського монастиря Санта Марія Новела у Флоренції збереглася фреска чотирнадцятого, яка славила мудрість і добродійництво Фоми Аквінського. Фома зображений сидячим на троні серед ширяючих постатей, які символізують широту його знань. Ті сім, якого праворуч, — вільні мистецтва. Найстрашніше віддалене — найбільш низька їх, Граматика, а з нею — Риторика, потім Діалектика, Музика (з органом) тощо. буд. Перед кожної їх сидить знаменитий представник цього мистецтва: перед Граматикою — Донат, перед Риторикою — Туллій, перед Діалектикою — Аристотель, у широкій капелюсі і з наколотим на виделку шматком білого хліба, і далі подібні зображення поруч із постатями інших мистецтв. Потім йдуть сім жіночих постатей; хоча й було спроби систематичного їх тлумачення, вони вважаються символами теологічних наук чи теологічною частини вчення Фоми. І їх сидять представники цих розділів вчення, єпископи та інші, точно б не встановлені лица.

Очевидно, що цю схему не в всім оригінальна. Що може бути звичніше семи чеснот? Сім вільних мистецтв разом із їхніми представниками, — це тематика давнини (читач може згадати про портику Шартрского собору), ще сім постатей, які символізують інші науку й їх представники є просто її продовженням. Але художники середини чотирнадцятого і прагнули до оригінальності. Фома захищає і підтримує традиції церкви, використовуючи свою величезну ученость.

Познакомившись у цій главі зі середньовічним Туллием, ми, то, можливо, з подвоєним інтересом поглянемо нею, скромно сидячого зліва Риторики, займаної досить невисока становище у системі вільних мистецтв, тільки сходинку вищому, ніж Граматика, і від Діалектики з Арістотелем. Можливо, усе ж таки більш значний, ніж? Ті чотирнадцять жінок, присутні усе своєю чергою, як і церкви, у своїх місцях, — не символізують вони як вченість Фоми, але та її метод запам’ятовування? Не є вони, інакше кажучи, «тілесними подобами », створеними почасти за добре відомим канонам вільних мистецтв, пристосованим для індивідуального сприйняття, а почасти з допомогою знову знайдених образов?

Я залишаю ці питання відкритими, і хочу лише підкреслити, що середньовічний Туллій — дуже важлива постать в схоластичної системі речей. Зрозуміло, саме його зіграв першорядну роль середньовічному перетворення класичного мистецтва пам’яті. І хоча слід найретельнішим чином відокремлювати мистецтво як такий від мистецтва пам’яті, що є невидимим мистецтвом, їх сфери, ясна річ, перетинаються. Бо коли людей навчають створювати образи для запам’ятовування, важко припустити, що це внутрішні образи не прориваються іноді назовні, і не отримують зовнішнього висловлювання. Чи, навпаки, якщо «речі «, потрібно було запам’ятати, мали тими самими властивостями, як і «речі «, що з допомогою образів навіювало християнське дидактичну мистецтво, то місця та образи цього мистецтва власними силами могли відбиватися у пам’яті і ставати завдяки цьому «пам'яттю майстерною » .