Религия і модернізм в Алжирі

Религия і модернізм в Алжирі

Массовые вуличні виступи у жовтні 1988 р. завдали вирішального удару по однопартійної системі, встановленої Фронтом Національного Звільнення (ФНО) Алжиру відразу після незалежності в 1962 р. У відповідь президент Хадли Бенджадид перейшов демократичні перетворення, які у швидкому часу сприяли розквіту політичних партій та встановленню свободи преси. Однак до початку 1990;х рр. на політичної авансцені домінували ісламістські партії, найвпливовіша з яких, Ісламський Фронт Спасіння (ИФС), перемогла спочатку на муніципальних виборів у червні 1990 р., та був — у першому колі голосування виборів у національне законодавче зібрання у грудні 1991 р. (1).

ИФС, вербующий прихильників, як з бідняків, що з середнього класу, завжди гучно звинувачував існуючий режим як корумпований. Офіційні представники цієї угруповання нечасто поминають демократію, інакше як у тому, щоб запобігти у тому, що це стороння ідеологія, чужа ісламу. Ісламський духовенство з ФНО навіть присвячує свої релігійних служб нападкам на демократію, що вони відверто звинувачують у прихильності нечестивому секуляризму. Звертаючи увагу до подібне заперечення демократії із боку ИФС, військові перед запланованим другим колом голосування на законопроектний виступили за зупинку виборів і навіть зажадали відставки президента Бенджадида. Військові побоювалися, що ісламісти, одержав вони більшість у 2/3 виборах у Національну Асамблею, не уникли спокуси змінити Конституцію та встановити однопартійна правління власної марки.

Попрание військовими бажань більшості про те, аби врятувати демократію від одерживающей перемогу партії, яку солдати називають антидемократичної - такий постає ситуація, який неможливо повірити звичними посиланнями з західної політичної культурної традиції. Не меншою мірою ситуація парадоксальна через позицію різних діючих персонажів, що сама собі гідна поваги. Але, аби зрозуміти внутрішні логічні і динамічні закономірності, управляючі ситуацією в Алжирі, необхідно вийти з рамок миттєвого анализа.

Может видатися, що іслам є по дорозі демократизації, але ми годі було довіряти поверховим враженням і поспішним висновків. Правильно було б зрозуміти, що іслам, як його сприймає середньостатистичний виборець, є тією, що у семіотиці називається «мовою «(language), тобто він скоріш свідок (a signifier), ніж освидетельствуемый (a signified). Не маючи власній політичній чи її економічною програми, то радше провідник певних настроїв, ніж конкретний набір істотних пропозицій. У сенсі іслам — це вигук протесту проти умов, які відчуваються як нестерпні, це пошук соціальну справедливість, хоча іслам не запропонував ніяких ідеологічних коштів на зміни оточуючої соціальної реальності.

Было б надто поверховим розглядати політичний іслам лише як унікальної і минущої перешкоди процесу демократизації. Безумовно, він є перешкоду, так-сяк висловлює тисячолітню утопію, яка постійно входить у в протиріччя з концептуальними категоріями сучасності. І все-таки, у тому версії ісламу, представленої у словах і вчинках ИФС, можна знайти відданість такій формі социо-экономической організації, інакше кажучи, такий концепції соціальних відносин також економіки, що б сумісна з кожного формою релігійного гуманізму. Лідери ИФС (що є основний діючої силою на політичної арені) розмовляють релігійному мові, але мові політичному, соціальному і економічним, а чи не на мові теологии.

Безусловно, оскільки це демократичний процес відбувається на мусульманських країнах, то релігійний питання має вирішуватися через його диференціацію і «автономізацію «від політичної та економічної сфери. Однак те ж час релігійний питання пов’язані з іншими найважливішими соціальними питаннями. Відокремлюючи соціальний питання від питання релігійного, можна запасти у таку ж помилку, у якому впадає ісламський фанатик, котрій релігія як така є кінцева цель.

В цьому есе я постараюся показати, як релігійний питання пов’язані з питанням економічним, в тому сенсі, що економіка іншого ідеологічно нейтральній, а скоріш, можна сказати, висловлює певну концепцію соціальних взаємин у сфері виробництва та обміну. Я також спробую показати, що демократизація в мусульманських країнах повинна із необхідністю проходити через політичний Іслам.

Вопрос економіки

По всьому світу вітри демократії дмухають із Заходу сходові і з Півночі на Південь. 80-ті гг. стали свідками кінця авторитарних моделей, падіння яких багато в чому зумовили і передбачили провали у сфері економіки. Слід визнати, що успіхи демократизації, часто проведеної згори, необов’язково відбивають тріумф демократичної ідеології у затінках суспільства. Політичні лідери, який ще вчора які були членами авторитарних режимів, звертаються до демократії, бо них стає зрозуміло перевага ринку на стимулюванні економічного зростання. Саме через економіку ці правителі звертаються до демократичну віру. Інтуїція їх підводить, оскільки закони ринку погано узгоджуються з авторитарним втручанням, які виходять далеко за межі необхідного мінімуму державного регулювання. Юрген Хабермас (Jurgen Habermas) досить вірно висловив цю інтуїцію, зазначаючи, що економічну конкуренцію в великою мірою відповідають юридичним і політичною підставах формальної демократії (2).

Важно підкреслити те що, що така сама еліта, якої пощастило змусити функціонувати авторитарний механізм, тепер б'є у бубни демократії. Це нам зрозуміти суть опору демократії та, особливо, оцінити слабкість культурної революції й ідеологічної бази демократії, ту слабкість, що у Алжирі виявила себе успіхами антидемократичного ИФС у виборчих кампаніях. У багатьох країнах посткомуністичного Сходу, і третього світу демократичні процеси було наведено у хід старої правляча еліта. У цих країнах демократизація проявляється як процес, спрямовуваний згори, як питання устремлінь еліти, з якою можуть солідаризуватися нижчі соціальні класи. Ретельне дослідження риторики і практики різних виконавців ясно показує, що у Алжирі - якщо розглядати випадок, коли досвід проведення демократизації зайшов далеченько — демократія як така перестав бути самоціллю соціально-популістського руху. Демократія замишлялася влада предержащими про те, щоб звільнити держава ярма економіки, таким чином дає можливість уряду відхиляти соціальні вимоги, які вона большє нє може задовольняти. Інакше кажучи, демократія розглядається як кошти, з якого економіку — досі командну «річ «- можна було б надалі змусити підпорядковуватися законам ринку (3).

В нас саме більшості населення, який утворює контингент виборців ИФС, уявляє, що демократія є посилення державної відповідальності, влади бачать у демократії засіб покласти край економіці, діючої на принципі перерозподілу (яка уособлюється регульованим ціноутворенням, державним регулюванням збиткових підприємств тощо.). Для широких народних верств демократія означає посилення державного втручання; для влади — цей засіб вивести державу з сфери економіки на користь регулювання останньої законами ринку. Такі, у сенсі, дві концепції політичної та економічної організації, які протистоять один одному Алжире.

Современные політичні лідери, загартовані досвідом перебування при владі і навчені на власних помилках у сфері здійснення курсу розвитку, звертаються до ринків, оскільки пов’язують із ним сподівання економічне відродження. Для представників ісламізму як протилежної крайності, усилившихся завдяки власної популярності, спокусливо відродити старий підхід ФНО, приправивши його релігійної етикою. Як якби ісламісти дорікали ФНО за невміння застосувати практично власну програму. І саме обіцяють здійснити саме це, лише у своїй на ісламське право («шаріат »).

Этого виявилося досить, щоб розколоти ряди ФНО, частина членів якого перейшов у ИФС. ИФС бачить у собі спадкоємця ФНО, який звільнив країну від колоніального правління і що вважає себе партією, об'єднуючою всіх алжирців. У очах низки активістів ФНО ИФС висловлює популістську ідеологію, якої змінив ФНО, зробивши вибір в користь ринку України і багатопартійності. Оформившись у війні за незалежність, алжирський популізм протистоїть ринку, оскільки він встановлює економічне нерівність, і протистоїть багатопартійності, оскільки остання институциирует політичну дивергенцію суспільства. Протягом практично всіх 30 років незалежності ця популістська ідеологія була ефективна, оскільки держава спромоглася задовольняти звернені щодо нього соціальні вимоги завдяки доходах від цього нафти і газу. Коли ці доходи вичерпалися, в держави большє нє виявилося коштів, щоб продовжувати проводити політику перерозподілу. Саме відхід ФНО від цього політики пояснює популярність ИФС.

Осуждение керівництвом ФНО зриву виборчої кампанії уряду й оголошення незаконним створення Вищої Державного Комітету під керівництвом Мохамеда Бодиафы ознаменувало дебют ФНО як опозиційної угруповання. Звісно, по суті ФНО ніколи було осередком реальну владу; протягом усього його основний функцією було створення видимості правової легітимності там, де на кількох справі здійснювалося військове правління. Хоча лідери ФНО не визнали Вищий Державний Комітет, багато членів збройних формувань ФНО, і навіть місцеві партійні осередки виступили проти керівництва та підтримали Комітет. Нова партія, створення якій президент Бодиаф досі своєї загибелі 29 червня 1992 р. нагадує ФНО, ставши радше обслугою, ніж носієм влади. З таких позицій фізичну ліквідацію Бодиафы навряд чи може змінити ситуацію: поки перспективі залишаються нові вибори, владі потребуватимуть партія до подання своїх мови кандидатів і забезпечення видимості правової легитимности.

Если домінантою політичного життя залишатиметься конфлікт між ФНО і ісламістами, то майбутнє демократії представляється у песимістичному світлі, бо як ФНО, і ИФС, сповідують варіації одному й тому ж політичної ідеології, розглядають себе як єдиних партій. Руйнування політичної культури однопартійного правління має бути першим кроком у будівництві демократії; інакше демократія ніколи побудована. Демократія коріниться у ідеї колективного представництва; партії ж тільки тільки переводять згадану ідею мовою правової та політичної практики. Це означає, що вмикання демократичного механізму передбачає такі трансформації, до розумінню яких ще підійшли недавно звернені на демократичну віру. Не слід вважати, що демократія автоматично виникне з законів ринку. Ці закони власними силами суть уявлення культури, рационализирующие акти виробництва та обміну, і ставлять сферу економіки автономне становище по відношення до сферам політики і религии.

Результаты виборів, проведені 26 грудня 1991 р., підтвердили, що демократія не відбивала народних устремлінь: значне більшість чорногорських виборців зробило свій вибір на користь Ісламського Фронту Спасіння, чиї войовничі активісти без кінця твердять про богохульстві демократії. Такі результати повинні служити нагадуванням у тому, що демократизація життя неспроможна залежати виключно від «доброї волі правителів. Необхідною умовою служить наявність громадянської культури, пропитывающей сферу соціальних відносин, і навіть наявність такій міжнародній економічній ситуації, коли він боротьба коштом існування не стає безвихідній для громадських класів, що у явно невигідному становищі. Економічні кризи завжди представляють благодатну грунт популізму та демагогічних обіцянок. За відсутності політичної диференціації і секуляризації життя такі кризи також представляють благодатний грунт для релігійного екстремізму. Популярність політичного Іслама пояснюється лише тим, що він обіцяє відновити ту політику перерозподілу, яку прибутки від нафти дозволяли проводитися протязі 60−70 рр., часу економічного популізму ФНО.

Таким чином підтримка ИФС була заснована виключно на прихильності релігійної догми. Виборці проголосувало ИФС у тому, аби режим, який як опинився може стримати свої обіцянки, а й оголосив про відмови від своїх зобов’язань, узятих він в ейфорії відразу після здобуття незалежності. Понад те, виборці висловилася за відверто релігійної партії, у надії, що страх перед Богом допоможе подолати корупцію, зменшити соціальну несправедливість і умерит апетити влади. Ісламський соціальне свідомість не визнає розмежування суспільства різноманітні інтересам, чи це економічні, ідеологічні чи які би там не було інші. Релігія може бути засобом, що допомагають приховати ці розмежування. Отже релігія покликана здобуття права можна було уникнути створення інститутів, виражають його присутність серед суспільстві соціальних та ідеологічних відмінностей. Але це полягає в поданні, за яким релігія здатна усунути соціальні відмінності, а можновладці будуть утримуватися у відомих межах виключно з допомогою страху Божого. Интернализация цього страху (те, що Ібн Халдун (Ibn Khaldun) називає «вази «чи гальмо) має тим перевагою, що ні загрожує якомусь міфічному єдності суспільства, тоді як багатопартійність містила в собі таку загрозу. Якраз у такому контексті релігія вторгається до області дефініцій сфери політичного та процесу демократизації. Мобілізація Іслама зумовлює відмова від політичного модернізму остільки, оскільки такий модернізм, спочиваючий на принципі особистої свободи, визнає, інституціоналізує і регулює соціальні і ідеологічні відмінності у суспільстві.

Исламский питання

Совместим чи Іслам з демократією? Це питання не перестає хвилювати кожного журналіста, і перебуває у центрі уваги учених, вивчаючих арабські ісламські суспільства. Питання це передбачає, проте, мимовільну порівнювати з Християнством, оскільки криється підозра, що Іслам, на відміну Християнства, може бути непотрібний у справі побудови сучасного суспільства. У такій постановки питання криється непряме упередження, оскільки натомість, щоб зосередити увагу до перспективи побудови демократії у ісламських країнах, проводиться порівняння, отже й протиставлення Іслама і Християнства. У даному разі увічнення християнсько-мусульманського антагонізму призводить до увічнення старовинного ідеологічних протистоянь двох релігій, мають довгий послужного списку боротьби навколо середземноморського побережья.

Сравнения на рівні релігійної догми — безглузді, бо всі релігії, включаючи Християнство, є антидемократичними остільки, бо ті грунтуються на догматі святості влади, отвергаемом демократичної ідеологією (4). Однак усяка релігія пережита у тих соціальному і інтерпретується, з культурно-історичного досвіду; релігія переживається у певній культурно-історичного середовищі, яка змінюється із сторіччя в століття і південь від одного суспільства до іншого. Отже, самий ерудований сходознавець зможе щось зрозуміти щодо причин популярності ИФС в Алжирі, поки не відчує сенсу устремлінь так званої «хиттисты «- загонів безробітної молоді, яка перебуває на службі ИФС у його ударної гвардії, молоді, яка досить часто будь-коли читала Коран і чула про Ібн Таимийя чи Хасану аль-Банна, а про ученого полеміці теологів 20-го століття, присвяченій спірним місцях з шариата.

Мусульманским товариствам доведеться мати справу з питанням про деполітизації Іслама, тобто із питанням у тому, як утримати Іслам від участі у боротьбі політичну влада. Це — не питання, є чи ні Іслам сумісним з «політичним атеїзмом «в гоббсианском сенсі: Коран є священне писання як і таке, допускає трактування, задовольняють актуальним вимогам. Політична модель, яка відкриє для мусульманських товариств шлях до модернізму, не є модель, що є відчужено від своїх власних історичних доль і так само не є модель, яка існує у уяві якогось мислителя із найблагішими намірами. У такій моделі в змозі з’явитися лише продуктом історії, результатом сутички між утопією ісламізму і силою соціальних реалій — власне, продуктом реальності в широкому значенні (5).

До цього часу радикальний арабський націоналізм, квази-утопический і квази-исламистский в своєму прояві, попереджав таке зіткнення тим, що «заморожував «еволюцію мусульманських арабських товариств. Помилка радикального арабського націоналізму, якому в що свідчить успадковує політичний Іслам, саме на його нездатності розпочати проводити процес секуляризації в соціальної сфери, у його нездатності визначити місце «релігійного «у суспільстві, соціальній та тому, що вдалося перетворити Іслам з релігії «публічної «в «приватну ». Радикальний арабський націоналізм було здійснити такого перетворення, оскільки, як колись зауважив Елі Кедури (Elie Kedourie), його політика перебуває у містичному вимірі (6).

При таких правителях, як Насер, Бумедьен чи Асад політика стає священної: ісламісти ж — у відповідь сакралізацію політичного — політизували сакральне. У цього політичний Іслам — зрештою — раціоналізує ідеологію арабського націоналізму, яка, якщо судити з проголошеним цілям, зазнала невдачі. В іншому рівні сакралізація політики веде до глухий кут, де можна залишатися до того часу, ще є ефективна політична поліція, тоді як політизація «сакрального «зрештою із необхідністю викликає процес секуляризації у тому чи іншого форме.

Ислам є «публічної «релігією, якою до епохи Просвітництва був і Християнство. Будучи публічної релігією, Іслам вивільняє такі політико-динамічні сили, які їх у саме пекло конкурентної боротьби влади і визнання її легітимності. Домінуюча традиція в політичну культуру мусульманських товариств досі визначається релігійними методами встановлення легітимності, що свідчить про тому, що це такий політична культура, в якої політичне простір не диференційованою і ще не постає автономним стосовно сфері релігії. Тільки після досягнення незалежності мусульманські суспільства зіштовхнулися з вадами властивими для модернізму. Теоретично колоніальний період міг стати періодом початку модернізму, але практично колоніальний період затримав модернізацію тим, що відволік всю енергію на антиколоніальну борьбу.

Поэтому мусульманські суспільства мають відкрити собі нову культуру, у якій люди було б суверенними суб'єктами, а система права було б скоріш світської, ніж сакральної. Факт, що мусульманські суспільства, усі ще протистоять цього процесу, значить, що Іслам несумісний із модернізмом. Мусульманська філософська і політичний думку ще переробила ісламські тексти таким чином, щоб відносини ще віри і розуму були чітко сформульовані. Іслам не знав феномена, рівноцінного європейському Ренесансу. Звідси ньому виникло і нового тлумачення Іслама, відповідного модернізму і узгоджується з поняттями політичної свободи, громадянства і легітимності права виборів. Для середньовічних тлумачень Іслама ці поняття, очевидно, неприйнятні, як і, як й у середньовічної інтерпретації Християнства.

Три сценарію

Средневековая традиція Іслама, що сьогодні превалює тут Каїра, Алжиру і Феса, пропонує всеосяжну концепцію життя. Ця традиція не висуває відверто політичних цілей, а політиці відмовляється визнання за ній автономного характеру. Вона придушує сферу політичного і всі, що цим сферою мається на увазі. Вона не визнає розбіжностей між правлячими і керованими чи наявності у суспільстві економічних пріоритетів і ідеологічних розбіжностей («Умма »), отже й несе відповідальності за такі розбіжності чи розбіжності. Відповідно до середньовічної традицією усе, що потрібно подолання таких суперечностей, і розбіжностей — це можуть бути правомірним мусульманином. Цей ідеологічний дискурс, що прагне законсервувати мусульманські суспільства на до-політичної стадії, висловлює тисячолітню утопію, звернену мусульманським масам, хто прагне до такого суспільству, який би одночасно эгалитарным і справедливим, однорідним і єдиним (7). Такий дискурс є перешкоду улаштуванню політичного модернізму в ісламських країнах, відкидаючи все поняття особистої свободи чи громадянства, що загрожують поставити під колективістські уявлення, оформлені, за словами Луї Дюмона (Louis Dumont), у відповідність правила «холистической логіки «(8).

Эффективность ісламістського дискурсу, рушійної сили цієї утопії, не можна пояснити організаторським майстерністю, властивим ісламістським рухам, чи сумирністю їхніх адептів. Успіх цього дискурсу переважно пояснюється лише тим обставиною, що мусульманські суспільства політично сприйнятливі лише у даному дискурсу. У кінцевому підсумку ісламістські руху є політичними партіями. Три місяця після свого юридичного оформлення ИФС вже налічував у своїх лавах сотні тисяч активістів мільйони співчуваючих. Це підтверджує, що ИФС не політичну партію; то радше стан духу, культура, популярне рух, популістське рух. Такому руху немає потреби політичною або економічною програмі, в адміністративному апараті; усе, що він повинен — це крики на мітингах і натхненна постать здобуття права рухати натовпами і маніпулювати виборцями під час виборів. У цьому пояснення тому обставині, у разі проведення якоїсь мусульманської країні демократичним виборам не сумніватися щодо їх исхода.

Существует три сценарію можливого розвитку подій у майбутньому. Перший — це триваюче придушення. Другий — це економічного розвитку, покликане модернізувати країну, і відокремити від сфери соціального конфлікту заклики ісламістського штибу, що дає цих закликів політичну силу. Нарешті, існує сценарій, по якому ісламісти дійдуть влади у процесі виборів. З першим сценарієм ми знайомі на сьогоднішньому прикладі всіх мусульманських країн. В нього немає майбутнього, і не надає ніяких перспектив для демократії. Другий реалізовували прогресивні арабські режими насерівського штибу й її також зазнав невдачі. Ця поразка навіть посилило гасла ісламізму, які сильніше звучать в Єгипті чи Алжирі, аніж у країнах з більш традиційними режимами, як Саудівська Аравія чи Марокко. Третій сценарій стала об'єктом серйозної полеміки за перемогою ИФС виборах у Алжирі 26 грудня 1991 р. Відкидати такий сценарій рівносильне тому, щоб приректи мусульманські суспільства до майбутнє без вільних виборів, отже — без демократії. У цьому вся сценарії присутні очевидні елементи ризику, проте нема інший альтернативи цьому. У остаточному підсумку ісламісти чи змогли б здолати ті ж самі протиріччя, властиві алжирському суспільству, завдяки яким і прийшли до влади (9).

Принципиально важливими запобігти прихід ісламістів до тієї влади у вигляді насильницької революції, що було можливість їхнього власного легітимності взяти гору в суспільстві невизначений час. Коли вірити їм і судитиметься дійти влади, лише шляхом виборів, що узаконить їх правління лише з обмежений термін. Вони, безумовно, будуть думати стосовно скасування таких виборів, але вони не зможуть стримати свої обіцянки щодо пожвавлення економіки, створення нових робочих місць, будівництва житла і поліпшення насущних умов, тоді будь-яка спроба зірвати вибори призведе конфлікт з виборцями кандидата, які привели їх до тієї влади. Це природне протиріччя наростатиме, поки ісламісти, мирним чи силою, не відступляться від здатності влади, узурпованої ними далеко за рамки їх виборних повноважень. Їх провали у сфері економічного та високого соціального розвитку сприяли б посиленню демократичної альтернативи, яка ширилася назвав би принаймні зменшення ісламістській утопії.

Но варто постановка ісламістського експерименту здобуття права нього таку ціну? Я відповів би, що цього можна уникнути. Ісламістська утопія не випадковий феномен моменту; вона не має глибокі історичне коріння. Як такою вона може бути знищено ні шляхом військового змови, ні у вигляді політичних викрутасів. Армія в Алжирі будь-якої миті може перейти до табору исламизма.

Тем щонайменше ясно, що поки ИФС намагався відтворити політичну й економічну модель колишнього ФНО (тобто. модель, що закріплена в соціалістичної Національної Хартії, лише у релігійному трактуванні), він був приречений на швидку втрату влади з тієї ж самої причини, через яку раніше її втратив ФНО. Алжир побудує демократію тільки тоді, як ісламістська утопія вичерпає себе, але це відбудеться лише внаслідок перебування при владі. Втрата влади буде неминучою, позаяк у політичному ісламі відсутні ідеологічні кошти дозволу соціально-економічного кризи, вираженням якого вона сама є і з яких може видобувати вигоду, лише перебувають у опозиції.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Про різних ісламістських партіях, у Алжирі див. Arun Kapil, «Les partis islamistes en Algerie, «Cahiers de l «Orient (Paris), July-September 1991.

2. Jurgen Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der burgerlichen Gesellschaft. (Darmstacht, Germany: Luchterhand, 1962) [published in English as «The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society », Thomas Burger, trans., (Cambridge: MIT Press. 1989)].

3. Див. мою статтю, «Vers un nouveau contrat social, «в Cahiers de l «Orient (Paris), July-September 1991, 21.

4. Через війну ретроспективної ілюзії може бути, що Християнство виробило політичний модернізм, отже й демократію, керуючись власними теологічних ресурсів. Ця ілюзія, яка, наприклад, є у: «Le desenchantement du monde «Marcel Gauchet, (Paris: Gallimard, 1985), недооцінює прагнень церкви здійснювати світську влада, або ті конфлікти, яких це. З історичної погляду всередині Християнства не велося боротьби між мирської владою та владою духовної, які відповідно себе такими вважали. Боротьба між духівництвом і Імперією, а також полеміка про інвеститурах висловлювали, з одного боку, теократичні претензії церкви, з другого — претензії королів і принців на владу у сфері духовної. Церква будь-коли відмовлялася від міста своєї політичної ролі, як і, як королі будь-коли переставали на представництво духовної влади. Ці сутички, що тривали протягом століть, завершилися перемогою світської влади й деполітизацією релігію у тому сенсі, що більша за діаметром не могла бути підставою легитимности.

Ислам ніколи не стоїть перед досвідом таких відносин між світській, і духовної владою. І все-таки тут ризикуємо потрапити до теоретичний глухий кут через бажання «прочитати «Іслам через призму Християнства і навпаки. Іслам не знав історичного процесу поділу світського та духовної, оскільки з про такому поділі взагалі немає для Іслама. Говорити про ісламі у тих поділу світській, і духовної сфери — отже припустити, що його догмати мають ті ж самі теологічну структуру, як і Християнство, І що політична історія мусульманських товариств є, чи мусить бути, подібна до історією християнських обществ.

5. Cf. Lahouari Addi, «Islamist Utopia and Democracy, «Annals of the American Academy of Political and Social Science 524 (November 1992, forthcoming).

>6. Elle Kedourie, «Concluding Remarks, «in G.R. Warburg and U.M. Kupferschmidt. eds. Islam, Nationalism, and Radicalism in Egypt and the Sudan (New York: Praeger, 1983).

7. Заперечення політики (чи до-політична ситуація) значить, що мусульманським товариствам невідома політична напруженість. Ці висловлювання означають лише те, що категорія «політичного «залишається певною мірою «немислимої «. Cf. M. Arkoun, «L «Islam, morale et politique, «(Paris: Desclee de Brouwer-UNESCO, 1986).

8. Louis Dumont, «Essais sur l «individualisme «(Paris: Seuil, 1983).

9. Іран часто викликають як приклад ісламістського режиму, що існує тривале час і може мати довге майбутнє. Що стосується тривалості режиму, чи це в Ірані чи Алжирі, ніяке пророцтво неможливо, оскільки не може виникнути занадто багато непередбачених чинників. Проте між двома цими випадками можна знайти по меншою мірою три фундаментальних відмінності. Перше — те, що іранські ісламісти здобули владу тут, з допомогою виборів, і прийшли вони схильні до влади, заплативши при цьому дорогу ціну, тобто витримавши в’язниці, тортури і страти. Отже, вони сформували своє власне політичну легітимність паралельну релігійної легітимністю. Друге відмінність полягає у цьому, що у ісламі шиїтського штибу існує особливий ієрархічний шар, що й покликаний бути хранителем релігійної влади, тоді як і сунитской галузі Іслама будь-який віруючий претендує тут на влада. Третє відмінність — це те, що війна, розв’язана Саддамом Хусейном проти Ірану, дозволила муллам знищити своїх противників під виглядом збереження священного єдності, а також — розраховувати на собі «націоналістичну «легитимность.

Со часу смерті Хомейні 1989 р. фракція «реалістів «в Ірані, схоже, отримала перевага над прибічниками жорсткої лінії. Фракція, яка може узгодити свою із можливим лише в такий спосіб, що цю практику нагадуватиме правління будь-який інший мусульманської країні (зі звичайною практикою придушення), якось буде зметена внаслідок тієї самої соціального конфлікту, який привів її до власти.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту.