Макс Шелер Ordo Amoris

Макс Шелер

Ordo Amoris.

ПЛАН.

|1. НОРМАТИВНЕ І ДЕСКРИПТИВНОЕ ЗНАЧЕННЯ «ORDO AMORIS» |3 | |2. НАВКОЛИШНІЙ СВІТ, ДОЛЯ, «НДИВИДУАЛЬНОЕ ПРИЗНАЧЕННЯ» І ORDO |4 | |AMORIS | | |3. ФОРМА ORDO AMORIS |10 |.

1. НОРМАТИВНЕ І ДЕСКРИПТИВНОЕ ЗНАЧЕННЯ «ORDO AMORIS».

Я перебуваю в незмірнім світі чуттєвих і духовних об'єктів, які викликають непрестанное рух моє серце й пристрасті. Мені відомі, від цього руху мого серця, з його гри. Залежать і предмети, що входять до моє сприймає і розумове пізнання, як і те, що волю, обираю, роблю, роблю, виконую. Звідси мені слід, що різного роду правильність чи неправдивість і перекрученість мого життя буде визначатися тим, чи є об'єктивно правильний порядок цих рухів мого кохання та ненависті, розташування неприхильності, здійснення всіх моїх інтересів до речей цього дивного світу і я закарбувати у душі цей ordo amoris.

Досліджую я індивіда, історичну епоху, сім'ю, народ, націю, чи будь-які інші социоисторические єдності щодо їх интимнейшей сутності, — найглибшою чином я пізнаю і зрозумію її, коли пізнаю завжди якимось чином расчлененную систему її фактичних ціннісних оцінок і ціннісних переваг. Систему цю я називаю этосом цього суб'єкта. А справжня серцевина цього этоса — це порядок любов і ненависть, форма будівлі цих панівних і переважаючих пристрастей, передусім — у цьому шарі, який став зразком. Світоглядом, вчинками та своїми діями суб'єкта завжди править ще й ця система.

Отже, поняття «ordo amoris» має дві значення: нормативне і значення лише фактичне, дескриптивное. Нормативно його значення в тому сенсі, що сама цей порядок є сукупність норм. Тоді міг би покладений лише за допомогою деякого воления, — чи це веління людини чи Бога, — але з міг би пізнаватися вочевидь. Але це пізнання існує — пізнання субординації всього, що у речах може бути достойним любові, відповідно до внутрішньої, властивою маестро цінності. Це пізнання — центральна проблема будь-якої етики. Любити ж речі наскільки можна оскільки любить їх Бог, і розумно співпереживати у своїй акті любові встречу-совпадение божественного і людської акту на одному й тому ж точці світу цінностей — це вище, на що був чи здатна людина. Отже, об'єктивно правильний ordo amoris стає нормою, тільки він, будучи пізнано, пов’язане з волением чоловіки й потрібно від цього волением. Та й у дескриптивном значенні поняття ordo amoris має фундаментальну цінність. Бо він є засіб знайти за спочатку впроваджує на манівці фактами морально релевантних людських дій, виразних проявів, повелінь, моралі, звичаїв, творінь духу найпростішу структуру самих елементарних цілей доцільно чинного ядра особистості — знайти хіба що основну моральну формулу, відповідно до якої морально є і живе цей суб'єкт. Отже, усе те у людині чи групі, що ми пізнаємо як морально важливе, неодмінно має бути —хоч скільки знадобилося опосередкувань — зведено до особливий будовою його актів і потенцій любов і ненависть: до пануючому з них, выражающемуся у всіх рухах ordo amoris.

2. НАВКОЛИШНІЙ СВІТ, ДОЛЯ, «ІНДИВІДУАЛЬНЕ ПРИЗНАЧЕННЯ» І ORDO.

AMORIS.

Хто дізнався ordo amoris людини, той дізнався та її самого. Для людини як морального суб'єкта ordo amoris — той самий, що формула кристала для кристала. Хто знає ordo amoris людини, той прозріває його так глибоко, щойно можливо, той до всього емпіричним різноманіттям і складністю бачить завжди прості основні риси його душевного складу, який значно більше заслуговує називатися серцевиною людину, як істоти духовного, ніж пізнання і ведення. Хто знає ordo amoris, той володіє духовної схемою, тим первоистоком, який таємно живить все, що йде від цієї людини; більше: він знає, чим давно визначається те, що постійно готове обступити людини — у просторі його моральним довкіллям, у часу — його долею, тобто. сукупністю що може відбутися з нею і тільки з ним. Адже навіть незалежною від людини, яке трапляється йому впливам природи значення подразника, має якийсь вигляд і величину, не надається й без участі його ordo amoris.

Людина переміщається як у раковині, освіченою щоразу особливою субординацією найпростіших, ще оформлених як речі й блага цінностей і ціннісних якостей. Цю раковину він всюди носить у себе; і їй немає позбутися її, хіба що швидко він і біг. Через вікна цієї раковини він сприймає світ образу і себе самої — трохи більше цього й не інше, ніж те, що показують то світі й у неї саму ці вікна, відповідно до їх становищу, величині, забарвленні. Бо структура навколишнього світу кожного людини, що у своєму сукупному змісті розчленована, у кінцевому рахунку, відповідно до своєї ціннісної структурою, не переміщається і змінюється, коли людина переміщається у просторі. Вона лише наповнюється щоразу новими певними окремими речами, — але тож і це наповнення відбувається відповідно до Закону освіти, запропонованому ціннісної структурою середовища. Речові блага, біля які людина виводить свій життя, практичні речі: опору волению і действованию, до яких він докладає своє воление, — ще й вони [суть щось таке, що] завжди вже минуло й хіба що просеялось через особливий механізм відбору його ordo amoris. He ті ж люди і речі, а ніби той самий вид [їх] — й інші «види», які у будь-якому випадку є видами цінностей, скрізь притягають його — з певних постійним правилам переваги (чи нехтування) одного перед іншим — або ж відштовхують його, куди він потрапив. Ці тяжіння і відштовхування (як потяг і поштовхи, які з речей, — а чи не від Я, в на відміну від з так званого активного уваги, — вони відчуваються і навіть піддаються повторному упорядкування й обмеження, відповідно до потенційно чинним настановам інтересу й любові, пережитим як готовність до зіткненню) визначають як очевидно: він помічає, що він звертає увагу — І що залишає непоміченим і чому уваги не надає, — але й матеріал те, що можливо помітити й прийняти у увагу. Хай самим початкових, попереднім єдності сприйняття трубним звуком ціннісного сигналу, який оголошує: «тугий щось сталося!», — сигналом, що виходить в переживанні від речей, а чи не ми, — справжні речі зазвичай повідомляють про себе порозі нашого навколишнього світу і далі, приходячи з далечіней неосяжного світу, входять у. світ довкола себе як він члени. Саме в випадках, коли дотримуємося тязі речей, коли вдасться якось сприйняти пригоди цієї тяги, оскільки вже в цій щаблі його впливу надаємо їй вольове опір, або коли сильніша потяг душить більш слабку вже у зародку, тоді з повним ясністю виступає це явище «уведомления».

Але цього притяганні і відштовхуванні наявний певний ordo amoris [даного] людини, та її особливий рельєф. І аналогічно, як структура навколишнього світу змінюється разом з його фактичними змінами, і структура людської долі мало змінюється з її появою те, що вносить у ній людина своїм життям, волением, дією і творчістю. Не змінює її й те нове, що він зустрічається: доля і світ довкола себе почивають самих і тієї ж чинниках ordo amoris чоловіки й різняться лише в часі і просторовому вимірах. Їх закономірний спосіб освіти, дослідження яких належить до найважливішим проблемам поглибленого вивчення морального істоти «людина », йдуть ordo amoris ніколи й повсюду.

Нижче стане зрозуміло, що дозволяє розуміння, людських доль вчення про смущениях ordo amoris. Тут же лише сказати у тому, що ми тільки і вправі називати своєю судьбою. Звісно [ми можемо називати долею] все події довкола б нас і лише у, відоме нам як нами ж вільно водимое чи що породжується. Але [доля], зрозуміло, ще й, а й усе те, що стосується нас суто зовнішнім чином. Адже й багато з [цього зовнішнього] ми сприймаємо як занадто випадкове, щоб можна вважати його власним долею. Від долі ми вимагаємо, щоб він, щоправда, чатувала на нас, щоб [здійснювалася] крім нашого волі і потрібна по більшу частину непередбачено, та заодно була чимось іншим, ніж поруч наступних каузальною необхідності обставин і дій. Як-от: [долі треба бути] єдністю наскрізного сенсу, представляющимся нам як індивідуальна сутнісна. взаимнопринадлежность людського характеру і ще, що відбувається навколо неї у неї проникає. Отже: оглядаючи все наше життя чи на довга низка років і подій, ми, можливо, і сприймаємо кожне з цих подій як «цілком випадкове, але зв’язок їх — хоч яким непредвиденна була кожна частина цілого до своєї появи — відбиває саме те, що ми мають розглядати також як і серцевину відповідної особистості: те й становить особливість долі. Це таке собі цілком незалежне від воления, наміри, бажання, але також від випадкових об'єктивно реальних подій і поєднанні і взаємодій з іншим взаимосогласованного світу та свобод людини, яке виявляє себе нам у тому єдності сенсу перебігу певної життя. Бо наскільки безсумнівно, що у зміст долі входить те, що «відбувається» з людиною і залишається, в такий спосіб, з іншого боку її волі й наміри, — настільки само безсумнівно, що її зміст входить лише те, що, коли вона «відбувається» із кимось, мало статися лише саме з цим єдиним моральним суб'єктом. Отже, лише те, що у просторі відомих характерологически добре окреслених можливостей переживання світу, — а навіть за сталості зовнішніх подій такі простору можливостей варіюються в різних покупців, безліч народів — та й з реальних подій, що виявляється як наповнення цих просторів, по праву може називатися «долею» людини. І саме на цьому більше точному буквальному розумінні спосіб освіти фактичного ordo amoris людини — тобто спосіб його освіти з цілком певних правил поступової функционализации первинних ціннісних об'єктів його кохання тривалістю у ранньому дитинстві — є те, що змістовно управляє течією його долі. Отримавши попередню ясність про те, що ми повинні розуміти під ordo amoris в очевидному, нормативному і такі суто дескриптивном сенсі, треба також сказати, що можна розуміти під якимось даним безладдям правильного ordo amoris, які є види безладдя та що можна розуміти під процесом, що призводить від такого собі упорядкованого сукупного стану до стану неупорядкованому, тобто йод поняттям сум’яття ordo amoris. Нарешті, слід порушити питання тому, як і динаміка таких смятений і як можна спричинити дозвіл основних форм і деяких видів смятений, які мають описати, тобто, може відбутися відновлення (але можливості) правильного ordo amoris в суб'єкт? Природним чином, у відповідь цей останнє запитання, належить до ще дуже чітко пізнаним не дуже чітко окресленим у тому своєрідності областям педагогіки «і терапевтичної техніки целения людини, залежатиме, уперших, від ідеалу порятунку, який із чіткого і загальнозначущого ordo amoris і водночас з індивідуального призначення до порятунку відповідного особливого суб'єкта, а по-друге, — від цього вже пізнаною психодинамики смятений. Однак питання прояснення понять ми відокремлюємо тут від дослідження самого предмета. Але як починати його, хочемо голосно-преголосно сказати, у сенсі йтиметься про індивідуальному призначення в його ставлення до середовища і долю. Приблизно так, як і пропозиція правильного і істинного ordo amoris є нам ідея суворо об'єктивного і незалежної від чоловіка царства, де упорядковано гідне в усьому любові щось таке, що можемо лише пізнавати, але з «думати», творити, створювати, і аналогічно, як «індивідуальне призначення» якогось духовного суб'єкта, одиничного чи колективного, у свого особливого ціннісного змісту, хоч і має на увазі цей суб'єкт — і лише його, але одночасно вона є щось щонайменше об'єктивне, щось таке, що не можна думати, але має лише пізнавати. У цьому вся «призначення» виражається то, яке у плані порятунку світу належить саме тому суб'єкту, а тим самим виражається та її особлива завдання, його «покликання» у колишньому етимологічному буквальному розумінні. Суб'єкт може помилятися щодо цього плану, може при цьому (вільно) зробити тут похибку — а може також пізнати його й здійснити. Якщо спробуємо морально вичерпним чином якось оцінити й виміряти суб'єкт, доведеться постійно враховувати, поруч із загальнозначущими масштабами, ідею його індивідуального призначення, ставиться саме щодо нього, а чи не до нас або до якомусь іншому суб'єкту. САМІ Як і з яких ми можемо збагнути це призначення, споглядаючи життєві висловлювання даного суб'єкта і виділяючи самі центральні інтенції його внутрішньої настроєності з їхньої емпіричного здійснення (що залишається лише фрагментарним), створюючи [цим] загальну картину, — це спробував показати й інші месте.

Навіть щодо найповнішого мислимого досконалості (саме тут разі!) моральний космос сутнісно своєму, хоч і виступає в рамках общезначимо об'єктивно благого, та все ж — щодо певної будь-коли здатної бути завершеною повноті індивідуальних і унікальних утворень цінності, особи і благ, а одночасно — у низці історично завжди унікальних моментів бытия-деяния-твореиия, кожна з які слід своєму «велінням дня», «велінням години». Тож це неподібність форм, але, навпаки, одноманітність остаточних масштабів було для людей, народів, націй, різного роду спілок чимось морально долженствующим-не-быть. Лише у межах загальнозначущого призначення взагалі (і вже звісно розумного духовного істоти) мусять знайти своє місце і всі індивідуальні призначення. Індивідуальне призначення ще й тому не «суб'єктивно», що могла б бути пізнано і здійснено тільки тим, кому воно є. Навпаки, цілком можливо, що хтось інший, наприклад, більш адекватно пізнає моє індивідуальне призначення, чому сам; то, можливо й дуже, що у здійсненні хтось інший надає мені велику допомогу. Існувати у вигляді спільного життя, [спільного} действования, вірування, надії, освіти, бути й бути цінними друг для друга — адже це ж його частина загальнозначущого призначення будь-якого кінцевого духовного істоти: тобто оскільки індивідуальне призначення теж має сутнісну природу (всякий [людина] для себе самої той особливий випадок, що дозволяє йому збагнути, що таке призначення є в кожного), кожен також со-ответственен через те, щоб кожен розумів, і здійснював свого індивідуального призначення. Отже, ідея індивідуального призначення зовсім на виключає, а, навпаки, включає у собі взаємну солідарність відповідальності у вини і заслуги із боку моральних субъектов.

Та годі й говорити, що все справжня життя дозволить відхилятися з його індивідуального призначення, як і зажадав від загальнозначущих норм. Тут нам важливо, що його індивідуальне призначення може перебувати почасти щодо відповідності, а почасти — щодо протиріччя (причому у навіть дуже ступеня) і з структурою його навколишнього світу, і з його долею — хоч і структура навколишнього світу, і доля самі суть вже щось інше, ніж те, що суто фактично зачіпає і діє нього ззовні. Отже, передусім доля аж ніяк не є індивідуальне призначення людини. Тільки протилежне твердження було б називати фаталізмом, але ще не визнання самого факту долі. Лише поки долю овеществляли, або ж зводили долю і призначення людини до предвечному вибору самого Бога, лише до того часу останнє було справедливо. Але тепер структура навколишнього світу і доля (у певному вище сенсі) — це щось що було буденною і принципово зрозумілим, тобто непросто щось випадково дійсне і дієве. Щоправда, доля може бути вільно обрана, як їх планують деякі крайні индетерминисты, котрі розуміють ні сутності її, ні [поєднання] лише у рівнів волі народів і несвободи. Вже сфери вибору — чи те, між що може вибирати акт вибору, — визначено долею, але доля не визначено вибором. Тоді як росте доля з життя самої людини чи народу, піти з життя, дедалі більш наполняющейся змістом потребують і щоразу знову функционализирующей попереднє по часу зміст; по більшу частину доля утворюється у житті індивіда, у будь-якому разі, виду. Це ж стосується й структурам середовища. Якщо доля, як і структура середовища проживання і не обирається вільно, тим щонайменше, людина все-таки може геть по-різному особисто вільно ставитися до ній. Він то, можливо повністю у її влади, взагалі осягаючи його як долю (як риба в акваріумі); але він може, осягаючи його, стати з неї. Він може, далі, віддатися за грати року чи сприяти йому опір. Ми побачимо, що у принципі, він здатний навіть залучити до себе" чи ж змінити і структуру свого навколишнього світу (Не тільки змісту світу, завжди випадкові), як свою долю, хоч яким досконалими не були. Звісно, ця його спроможність відрізняється від вільних актів вибору, совершающихся в межах його структури, його середовища проживання і його долі й котрі можуть вийти ті межі, бо акти і знаходять способи поведінки [тут] за своєю суттю відмінні від, з яких він робить так званий «вільний вибір». Але вже важливіше інше: він неспроможний зробити це у одиночній тюремній камері, йому завжди потрібна допомогу дітям і сприяння істот, що є поза нею долі й поза структури його середовища. Тож і людство як єдине ціле, окрема чоловік, або колектив, якщо доля їх — протидіяти навіть загальнозначущому призначенню людини, здатні на лише за допомогою Бога.

Доля і структура середовища (далі це завжди буде видно ще краще) виростають з доцільних (не активних, вільно усвідомлених актів судження, вибору, переваги, але автоматичних, хоч і отклоняемых зі сторонньою допомогою) процесів психовитального суб'єкта у людині. Навпаки, індивідуальне призначення є як така позачасова ціннісна сутність у вигляді особистості. І оскільки він не утворюється і потрібно було у вигляді духу у людині, але пізнається й лише поступово, крок по кроку хіба що розкривається в усій своїй повноті у власному досвіді життя і действования, то і є воно тільки до духовної особистості нас самих. Отже, індивідуальне призначення є предметом інтуїтивного розуміння — у те час як доля є щось таке, що можна лише констатувати: якась фактичність, як така сліпа до цінностей. Це ж таки деяка різновид любові, як саме треба пізнання індивідуального призначення: це — принципово не на будь-якого так званого себелюбства справжнє само-любие, або вільне кохання до свого власному порятунку. При себелюбність у тому однині і себе самих, ми бачимо ннтенционально лише за допомогою «власного» ока і водночас співвідносимо все дане, тобто самих, з станами власних почуттів, отже ми маємо відособленого, ясного усвідомлення цього співвіднесення як. Тому, застрявши у цьому, ми можемо навіть наші вищі духовні потенції, обдарування, сили, навіть вищий суб'єкт нашого призначення зробити рабами нашого тіла, і його станів. Не «спекулируем своїми талантами» — ми ними розкидаємося. При себелюбність ми всі, отже, і самих сприймаємо, заплутавшись в строкатому покрові ілюзій, витканому зі тупості, марнославства, честолюбства, гордості. Зовсім інакше справи в разі справжнього само-любия. Тут наша духовна око та її интенциональное випромінювання орієнтовані надмирний духовний центр. Ми зримий себе «як б» оком самого Бога — тобто, по-перше, цілком предметно, а по-друге, в повною мірою як члени цілого універсуму. Ми, мабуть, ще любимо себе [при цьому], але як таких, якими було б перед якимось всевидячою оком, і лише доти, оскільки ми змогли б витримати цей погляд. І все-таки інше лише у ми ненавидимо — і тим сильніше, що більше наш дух проникає у наше божественний образ, ніж величественней він зростає перед нами і, з іншого боку, що більш він ухиляється від цього образу, який ми виявляємо у собі самих поза божественного складу. Самообразующие, ваяющие молоти самовиправлення, самовиховання, каяття, умертвіння обрушуються попри всі частини [нашого істоти], які за межі цього нас самих перед Богом й у Боге.

Звісно, види даності особливою матерії, своєрідного змісту індивідуального призначення, раскрывающегося нам тільки завдяки актам самопізнання в сократівському сенсі, — це окрема тема. Позитивного, чітко визначеного образу цього призначення не існує, — а якесь законі, який можна б сформулювати. Ми відчуваємо, де й коли від цього ухиляємося, де й коли, кажучи словами ґете, піддаємося «хибним тенденціям», і лише цього все знову повторюваному відчутті, як у розмежувальних лініях його окремих моментів, пов’язаних на якусь ціле, на певний образ особистості, на поверхню виступає образ нашого призначення. Проте саме цьому обставині (яке, звісно, заважає дати образу словесне вираз) міститься нам найвищою мірою позитивна, рушійна сила цього. Адже зрозуміло: те, що з нами і завжди таємно на нас діє, що завжди руководствует і призводить, ніколи у своїй не примушуючи, неспроможна сприйматися як відособлене зміст свідомості (таке зміст — це лише «процес», в нас він припиняється і віру знову виникає). Бо зрозуміло ж, що вічна мудрість, яка, в такий спосіб, свідчить і руководствует в нас, негромка і віддає наказів, це мудрість найтихіша і лише яка застерігає себе — яка, проте вже, звучить то гучніші, ніж більше надходять всупереч їй. Немов методом так званої негативної теології (якщо розуміти його правильно, тобто отже заперечення не визначають «що» шуканого предмети й зовсім на вичерпують його значення, але лише мають шляхом послідовних убавлений зробити його зовсім зримим у всій його повноті) — отако працює самопізнання нашого індивідуального призначення. І саме тому технічно найкращим чином здійснити своє призначення дозволяє й не так позитивне формоутворення, скільки — навіть опосередковане — витіснення, умертвіння, «целение» «хибних тенденцій» (або тільки того, на чому як б заявляють протест ощущаемые [нами] моменти відповідності, або ж моменти протиріччя образу призначення нашому емпірично наблюдаемому Я. Про цієї техніці докладніше буде вказано ниже.

Як відмінні доля і середовище від індивідуального призначення, показує і те що, що можна трагічне ставлення протиріччя з-поміж них та вочевидь виражене усвідомлення чого із боку суб'єкта. Бо не там, де є тільки випадкова дійсність людини, народу тощо. противні призначенню, але там, де призначення і щаслива доля самі у війні друг з одним, де саморазвившееся простір віддаленіших життєвих можливостей хіба що виявляється непридатним пізнаного призначення, — цю протиріччя стає трагічним у самому повному розумінні слова. Де бачимо покупців, безліч навіть народи, яких сама доля примушує діяти огидно їх призначенню, де ми бачимо людей, не «підхожих» як до змісту, але структурі свого середовища — що, у принципі, змушує їх до відбору нових і нових аналогічних структурою середовищ, — саме то й це трагічне ставлення. Наскільки може бути дозволені ці дисгармонії — це завдання наступного розгляду, предметом якого «буде розкладання в нас специфічних, визначальних долю сил вообще.

Але тепер звернімося до докладнішої дослідженню форми правильного ordo amoris, та був до того що, як оволодіває їм — або ж виявляє свою з нею співвіднесеність — людський дух. Адже лише у тому випадку, коли ми сформуємо чіткі і ясні ідеї цього, зможемо (що є головною темою даної роботи) впорядкувати відповідно певним основним типам сум’яття ordo amoris і пояснити їх походження... ;

3. ФОРМА ORDO AMORIS.

У другому місці докладно наголошували на сутності кохання тривалістю у самому формальної буквальному розумінні, відволікаючись від психологічних і організаційних особливостей і супутніх явище, які різнять чи принижують любов, носієм якої людина. Тоді в нас іще залишався то сутнісне визначення, що кохання є тенденція чи, відповідно, вже акт, що намагається направити — і направляє там, де немає виникає перешкод, — кожну річ у бік властивого їй ціннісного досконалості. Отже, ми визначаємо як сутність любові акцію спорудження і побудови у мирі та над світом. Любов людини лише особливої різновидом і навіть приватної функцією цієї універсальної, що діє у всіма по всьому сили. До того ж любов нам завжди був у динамічному відношенні становленням, зростанням, розбуханням речей у бік прототипу, яким первообразом вважають вони Бога. Отже, кожна фаза цього внутрішнього збільшення цінності речей, створених любов’ю, є ще й станція хоч яким не пішли віддалена, опосередкована станція по дорозі світу до Бога. Будь-яка кохання є ще завершена, нерідко завмираюча чи захоплива, ніби що робить привал своєму шляху любов до Бога. Любить людина якусь річ, якусь цінність, як, наприклад, цінність пізнання, чи кохає він природу у цьому чи іншому її образі, чи кохає він людину, як друга або як це щось — це завжди означає, що у своєму особистісному центрі він виступив межі себе як тілесного єдності що він співпричетний акції далекого предмета, співпричетний, від неї, цієї тенденції далекого предмета стверджувати власне досконалість, сприяти їй, заохочувати її, благословляти ее.

Тому любов була нас це й тим початкових актом, з якого суще, не припиняючи бути даним обмеженим справжнім, залишає себе самого, щоб так брати участь у іншому сущому, щоб обидва вони якимось чином все-таки, не ставали реальними частинами одне одного. Бытнйственное ставлення, яку ми називаємо «пізнанням», завжди передбачає, в такий спосіб, цей початковий акт: акт відмови від себе і своїх станів, власних «змістів свідомості», трансцендирования їх, щоб за можливості розпочати контакт-переживание зі світом. І це, що ми називаємо «реальним», дійсним, передусім передбачає акт що реалізовуватиме ведення деякого суб'єкта, а даний акт веління — попередню йому, яка йому напрям і змістом любов. Отже, любов завжди пробуджує до пізнання та волению, більше, любов — матір самого духу, і розуму. Але це Єдине, що бере участь в такий спосіб в усьому, без чийого воления ніщо реальне може бути реальним і крізь як і з яких якось (духовно) беруть участь один одного і солідарні друг з одним все речі, то Єдине, що створило їх і чого вони сукупно друг з одним спрямовуються до згідних і запропонованих їм межах, — це Єдине є вселюбящий, тому ще й всепознающий і всеволящий Бог — особистісний центр світу — як Космосу для цілого. Мета і сутнісні ідеї всіх речей вічно предлюбимы, предмыслимы в нем.

Отже, ordo amoris є серцевина світопорядку як порядку Божого. У цьому світопорядку і людина. Він перебуває у ньому як достойний служіння і свободнейший слуга божий, і тільки як такої може вона також називатися і. паном твори. Лише не та частина ordo amoris, яка належить їй, властива йому, мусить бути тут прийнято расчет.

Повнота, ступенчатость, диференціація, сила його любові встановлює межі повноти, функціональної специфікації, сили його можливого духу, і можливої йому широти контакту з універсумом. Йому за своєю суттю доступна лише деякі з всього, може бути люблять, чиї сутності апріорно встановлюють межі доступних його постигающей здібності фактичних благ. Ця частина визначається ціннісними якостями і ціннісними модальностями, які людина загалом осягнути, зокрема й у будь-яких речах. Не ті речі й властивості їх, які може пізнати людина, визначають і обмежують його цілісний світ, але що його ценностно-сущностный світ встановлює межі України та визначає доступне його пізнання буття й, як острів, піднімає його зі світу буття. Чим зачарувалася душа його, там щоразу і штучним виявляється йому «серцевина» так званої «сутності» речей. І щоразу для нього «мнимим» і «похідним» то, що віддаляється від рівня цього предмета. Його фактичні правила переваги одних цінностей і нехтування іншими, визначає також структуру і утримання її світогляду, пізнання світу, мислення про мир, а при цьому його волю до самовіддачі речам або до панування з них. Це діє для індивідів і рас, націй, культурних кіл, народів та сімей, партій, класів, каст, станів. Усередині загальнозначущого людського порядку цінностей кожної особливої формі людяності призначені певні якісні сфери цінностей, і але їхні гармонія, їх змикання у структурі загальної світової культури здатне зобразити все велич і широту людської души.

Навіть з погляду божественної вселюбові, саме актом її створюється і має у собі її печатку те, що гідно любові, любов людини не знімає і створює цього. Вона має єдино лише визнавати його предметне вимога підкоритися градації рангів гідного любові, яка у собі (але у собі «для» людини), влаштованій у виду його особливої сутності. Лише тому кохання, характеризуемая як правильна й як помилкова, що фактичні схильності і акти любові людини можуть узгодитися з субординацією гідного кохання, і суперечити їй, дозволено навіть буде сказати, що можуть відчувати і усвідомлювати себе у єдності чи розладі і суперечності з тієї любов’ю, якою Бог вже любив ідею світу, відповідно, та її змісту, як Він створив в його, і якою Він продовжує зберігати його щосекунди. Якщо чоловік у своєї фактичної любові, або порядку будівлі своїх актів любові, в перевагу і нехтуванні, відкидає цей що у собі порядок, він — в відношенні себе [самого] — одновременно.

відкидає, по інтенції, самий божественний світопорядок, І де б його, в такий спосіб, ні руйнував, скрізь із необхідністю валився вслід і його світ знає як можливий предмет пізнання і полі дії, впливу і воли.

Тут нема місця говорити, чим є за змістом ієрархічний порядок рангів в царстві гідного любові. Досить буде сказати щось форму цього царства й про його содержании.

Починаючи з первоатома і піщини і до Бога царство це є одне царство. Це «єдність» значить замкнутості. Ми усвідомлюємо, жодна з даних нам його кінцевих частин неспроможна вичерпати його повноти та її протяжності. Коли б якщо в нас був досвід того, як поруч із чимось, гідні любові, раптово спливає у тому самому чи іншому предметі ще щось, чи як раптово з того, що у певній ціннісної сфері здавалося нам «найвищою мірою» гідним любові, чинився ще щось вищу, отже, нам знайома сутність просування чи проникнення то царство, яка має, як ми розуміємо, може бути певної межі. Лише отож зрозуміло також, що будь-кого задоволення якогось любовного спонукання через його виконання адекватним йому предметом істотна нездатність бути остаточним. Так само, як певних розумових операцій, самозаконно які виробляють власні предмети істотно, що й застосуванню неспроможна лежати кордон, так любовного акту, яке знаходить своє виконання в тому, гідні любові, істотна можливість просуватися від цінності до цінності, від вершини — до вищої вершині. «Наше серце занадто просторо», каже паскаль. Хай навіть наша фактична здатність любові дуже обмежене і знаємо звідси, але водночас ми й відчуваємо достеменно, що обмежена вона кінцевими об'єктами, гідними кохання, і не сутністю любовного акту як. Її кордон може бути лише нашої організації та у цьому, як обумовлює вчинення і пробудження любовного акту. Це ж пробудження пов’язані з нашою тілесної життям потягу, прикутих до збудливому їх об'єкту, але з тому, що ми осягаємо у тому об'єкті як власне варте щоб її любили, а ще й ні з формою і структурою того царства, членом якого представляється нам це гідне любви.

•I.

Любов любить вухами й дивиться на стані любові завжди трохи далі, ніж на те, що вона під руками, що вона має. Що Пробуджує її імпульс потягу може втомитися —само собою воно не втомлюється. Це що становить її сутність, може приймати принципово різноманітні форми різними висотах ціннісних сфер. Не більш як сластолюбця дедалі швидше убутне задоволення від насолоди приємними йому об'єктами штовхає, при наявності такої ж і навіть убутного імпульсу потягу, вагу швидше від одного об'єкта до іншого. Бо така вже ця волога: що більше п'єш її, тим більше жага. І навпаки: дедалі швидше яке збільшувалося й більше глибоке за своєю природою задоволення того, хто любить об'єкти духовні, чи це предмети чи улюблені особистості, дає в такому самих або навіть убутному імпульсі спочатку спрямованих них потягу, як кажуть, дедалі нові обіцянки; воно спонукає рух любові спрямувати погляд трохи далі, за кордону даного. Рух любові — граничному разі любові особистісної — в принципі безмежно розгортає особистість саме так в властивому їй напрямі ідеальності і совершенства.

Але й при задоволенні самим насолодою, і за найвищої особистісної любові — це одне і хоча б за своєю суттю нескінченний процес, який виявляє себе у обох випадках, і де він перешкоджаючи появі характеру окончательности, хоч і по прямо протилежним причин: в одному — через снижающегося задоволення, а іншому — зростаючого. Жоден закид може бути настільки хворобливим і неспроможна виявитися настільки сильним стимулом, чинним на саму серцевину особистості заради просування її вбік очікуваного ній досконалості, як свідомість улюбленого, що не задовольняє (хоча тільки б почасти) тому ідеальному образу любові, який люблячий нею породжує, а проте в неї і позичає. У серцевині душі одразу виникає потужний імпульс, він спонукує врости у цей образ: «Я сяяти видаватися, доки стану собою». У випадку — дедалі більше інтенсивна зміна об'єктів як вираз цієї сутнісного нескінченності процесу, й інші — знов-таки дедалі більше інтенсивне поглиблення в дедалі більшу повноту одного [об'єкта]. II якщо у першому випадку ця нескінченність відчувається як умножающееся занепокоєння, безостановочность, гарячка і борошно цих станів, т. е. як такий модус устремління, при якому кожна наступна відраза стає джерелом нових, ніби безсило озирающихся навколо себе звернень [об'єкта], то у другому — щасливе просування від однієї цінності у предметі в іншу супроводжується наростанням спокою, задоволеності, і устремління має тут позитивну форму, коли він нове тяжіння предчувствуемой цінності щоразу змушує залишити позаду цінність тоді цю. Нові й нові і надії передчуття супроводжують його. Отже, існує позитивноціннісна і негативно-ценностная безмежність любові, пережита нами як потенція, відповідно, і безмежність устремління, споруджуваного на акті любові. Що ж до устремління, що існує рішуче відмінність між несамовитою, болісно народженого «волею» Шопенгауера і блаженним, орієнтованим на Бога «вічним устремлінням» у лейбніца, Гете Фауста, П. Р. фихте.

Така за своєю суттю нескінченна любов — хоч би як була вона преломлена, обмежена і партикуляризована видовий організацією своїх носіїв — вимагає для свого задоволення нескінченного блага. Отже, вже через цієї сутнісного особливості будь-якої кохання тривалістю у основі тези про ordo amoris лежить предмет ідеї Бога (якщо підходити з цим формального боку до обох предикатам: благу і безкінечною формі буття). Боже, і лише Бог то, можливо вершиною ступенчатого пірамідального будівлі царства те, що гідно любові, джерелом і метою цілого одновременно.

Отже, за умови що людина як індивід плі як союз вважає, що він досяг абсолютно останнього виконання й задоволення своєї любовного пориву якимось кінцевим благом, то мова тоді про ілюзії, стагнацію його морально-духовної розвитку, про скутості імпульсом потягу, точніше, у тому, що функція імпульсів потягу порушувати любов, і обмежувати об'єкт любові перетворюється на функцію сковуючу і стримуючу. Щоб позначити цю саму загальну форму розпаду та зніяковілості в ordo amoris, до якої даному разі можна зводити всі особливі форми безладності, ми плануємо скористатися однією старою вираженням. Коли про людину кажуть, що він спокушений, це у вищій ступеня пластично характеризує і те, як і, нехтуючи своїм керівним особистісним центром, зачарований і заморочен якимось кінцевим благом, і те, що поведінка його навіжено. Якщо ж у своїй фактичному ціннісному свідомості дома абсолюту (оскільки його необхідно має кожен, він обов’язково має бути відомо [кожному] ще й дискурсивно чи силу якийсь ще рефлексії) він виявляє цінність якогось кінцевого блага чи виду благ, ми говоритимемо, що він спокушений абсолютно, а таке благо, абсолютизированное осліпленням, ми станемо називати (формальним) кумиром. (Процес створення кумира займатиме нас пізніше, як і процес одужання при руйнуванні кумирів і ослабленні приваблювання). Навпаки, ми станемо говорити, що людина спокушений щодо, коли він, відповідно до притаманною йому фактичної структурі любові, і навіть способу переваги одних цінностей і нехтування іншими, порушує об'єктивний порядок рангів те, що гідно любові. Але прельщением і (наступним звідси) зніяковілістю в ordo amoris неспроможна називатися просто фактична обмеженість доступних якомусь суб'єкту — з які його сутність потенцій любові «— частин 17-ї та областей царства цінностей, що вже казати вже про простий (хоч яким значна вона була) обмеженості фактичних речових благ, котрі виступають йому як приклади доступною йому ціннісної сфери. Бо для кінцевих істот природна — тільки в самого Бога її немає - просто обмеженість ціннісного світу та світу любові, обмеженість, яка, щоправда, послідовно убуває попри всі більш високих щаблях ієрархії перципирующих цінності істот — від хробака до Бога. Адже до сутності самого об'єктивного царства цінностей належить і те, що царство гідного любові то, можливо зафіксовано у дусі (а цим можуть бути і пізнані і піддані впливу речі й події як носії гідного любові) лише у безмежної повноті різнорідних духовних індивідів, не більше ж людського духу може бути відображене лише різними й навіть нерівноцінними індивідами (окремими індивідами і спілками), сім'ями, народами, націями і культурними колами. До сутності [царства цінностей] і форма перебігу цього відображення у часі в унікальної історії самого этоса. До того ж, звісно ж, лише його заповнення у вигляді синхронної (в співтоваристві) та послідовної (історично) спільної любові до сфер цінностей, упорядкованим відповідно до ordo amoris, здатне здійснити унікальне сукупне призначення індивіда, званого «людством». Тільки, якщо любов, не досягаючи конститутивного порога, обмежується частиною за своєю суттю досяжного для суб'єкта, це і становить зніяковілість, кінцевої причиною якого виявляється потім якийсь вид приваблювання. І остільки, звісно, і саме людина буває винен у тому, що у серце його — вакуум любові, причому вина ця може бути як, індивідуальної, і спадкової, і виною союзу; [це то, можливо] як трагічна і судьбическая [вина], і у звичайному буквальному розумінні «вільно» вчинена. Сутнісного безмежності самої любові конститутивна обмеженість сфер любові не завдає ніякої шкоди. Бо тоді, коли понад більш-менш усвідомлено (ніби позаду те, що дано суб'єкту зараз чи принципі досяжно [як гідне любові]) помічають безоглядне, але «порожній» полі гідного любові, в переживанні можна знайти ця сутнісна безмежність. Але прельщение є лише там, де цю пусту полі це «вид», що відкриється надії, передчуттю, вірі, де у переживанні метафізична перспектива любові відсутня; і навпаки: в сильнішому усвідомленні порожнечі дає себе знати саме розпочате ослаблення прельщения.

Отже, єдність царства, про яку ми говорили, перебуває у інший площині. Об'єктивно цей — єдність законосообразности його ступенчатого будівлі в обох напрямках [ієрархії] гідного любові, тобто. убік нині вищого і більше низького. [Єдність] у тому, що поетапне будова цього царства, залишається постійним з кожної фазі цього нескінченного процесу, суворо підпорядковане законам відповідно до сущностным цінностям. Що ж до людської особистості, єдність полягає у властивою актам і потенціям любові законосообразности розумного переваги одних цінностей і достоїнств і нехтування іншими. Через ці цінності й гідності акт любові іде на речі, у яких є нашої душе.

Тому що, що ми називаємо «душею «чи, умовно кажучи, «серцем» людини, це хаос сліпих станів почуттів, нібито лише об'єднуються і разъединяющихся коїться з іншими так званими психічними даностями за якимито каузальним правилам. Душа сама є розчленоване відбиток космосу всього що може бути гідним любові — і тому він є також мікрокосм світу ценностей.

Виникли цілі школи, хто вважає завданням філософії «з'єднати претензії розуму із домаганнями серця й душі на єдиній світогляді» або ж иллюзионистски мають намір заснувати релігію виключно на «серцевих прагненнях» «моральних вимогах», «почутті залежності» чи інших таке ж станах. Усі мужні мислителі, все справжні і найпослідовніші раціоналісти з гідної рішучістю відхиляли такі иллюзионистские уявлення, якщо вони навіть виражені в найтоншої формі. «До дияволові душі і серце, — говорили вони, — коли мова про істині і дійсності!» Але у цьому смисл слів паскаля? Ні. Зміст їхньої в противоположном:

У серця у її сфері є суворий аналог логіки, аж ніяк не заимствуемый їм із логіки розуму. До нього вписані закони, відповідні плану, яким світ вибудований як ціннісний світ. Воно здатне любити й ненавидіти сліпо і розумно — як і, як сліпо я розумно ми можемо бачити про чем-либо.

У «серця» немає доказів, по тому, як «про тієї ж самої речі висловився розум: немає «доказів», які суть не докази, а об'єктивні визначення, справжня «необхідність», а є лише докази, тобто мотиви, бажання! У серця свої докази: «свої», про які розум нічого не знає і нічого знати неспроможний; і вона є, тобто. реальне і очевидне розуміння фактів, яких сліпий всякий розум — так ж «сліпий», як сліпий — до кольору, як глухий — до звуку.

У цьому вся вираженні паскаля висловлено розуміння глибинного сенсу — розуміння, що у час тільки дуже повільно звільняється з мотлоху непорозумінь. Образне вираз «серце» зовсім на означає — як думаєте, з одного боку ви, філістери, з другого ~— ви, романтики, місцеперебування безладних станів, незрозумілого й невизначеного вирування чи банани яких не були ще могутніх сил, хто за законом причинності (чи ні) кидають людини то туди, то сюди. Не фактичність станів, німо сполучена із людським Я, але втілення добре зорієнтованих актів, функцій, що несуть у собі сувору самостійну законосообразность, незалежну від психологічної організації чоловіки й працююча точно, пунктуально, старанно. У його функціях маємо виступає суворо об'єктивна сфера фактів, сама об'єктивна, сама фундаментальна із усіх, які тільки можливі. Навіть щоб у світобудові припинилося існування гомо сапієнса, вона однак перебувала б, подібно істині висловлювання 2×2=4 — немає, ще більше незалежно від людини, ніж значимість цієї выражения!

І особливо якщо бачити це розучилися як той інший людина, а й цілі епохи, розглядають всю емоційне життя як німу, суб'єктивну людську фактичність, без що обґрунтовує на об'єктивній необхідності значення, без смислу і напрями, це не слідство якогось природного устрою, але вина людний і епох — загальна неохайність в справах почуття, у справах кохання та ненависті, відсутність серйозності по відношення до глибинам життя та соціальні обставини, а, по контрасту з цим — потішна сверхсерьезность і комічна занепокоєність тими речами, з якими можемо технічно впоратися жартом. Припустимо, коли бачиш небо, ви б сказали: О, ці іскорки світла там вгорі — якщо вони лише стан наших відчуттів, однаково що біль у животі або втому. І думаєте, тоді хоча разів вам пішли в у тих фактах той величний порядок, який измышлен астрономічним розумом? Хто каже вам, що в ній, де ви бачите лише хаос безладних станів, не існує спочатку прихованого, але що може виявленим порядку фактів — світу просторого, могутнього, багатого, гармонійного, сліпучо ясного, як світ математичної астрономії? — Тоді як доступного для обдарувань куди меншої кількості покупців, безліч в утилітарному плані ще цілком менш цікавого, ніж світ астрономічних тел!

І якщо життя почуттів та у сфері любов і ненависть не шукали очевидність і закономірність, яка від каузальною прив’язки певних самочувствий до об'єктивних враження — і відмовляли почуттям у якій не пішли через відкликання розумінням предметів, то сама загальна причина цього —за недобросовісність і нечупарства, з яким воліли розглядати, у принципі, всі питання, недоступні для рішення відповідно до розуму. Вважається, що тут усе відмінності «невиразні» чи ж мають лише «суб'єктивну» значимість. Усі, що у справах естетичних стосується «смаку», усе, що якось пов’язані з ціннісними судженнями, все, що належить до «інстинкту», «совісті», до не заснованої на розумі очевидності те, що щось правильно, добре, чудово, а інше — «брехливо, кепсько, потворно, — усе це вважають «суб'єктивним», спочатку не здатною піддатися жорсткішою прив’язці. Повернення до цих силам духу вважається «ненауковим», і тому фетишисты сучасної науки розцінюють це теж як недолік «об'єктивності». У художній і естетичної сфері переважає — як і раніше, кілька эстетиков думає інакше — саме таке погляд: прекрасне й потворне, художньо цінне і які не що представляє — це «як кому подобається» кожної людини. Юристи й фахівці із національної економії намагаються уникати «оціночних суджень», є нібито за своїй — природі ненауковими. У моралі панує принцип «свободи совісті» — принцип, про яку як не відала жодна позитивна, впевнена у собі свої цінності епоха, а проте, як цілком слушно говорив Огюст Копт, є по суті нічим іншим, як вверение морального судження чистому сваволі: принцип суто негативний, критичний і руйнівний, разом що заперечує все об'єктивні моральні цінності. Що заходилися б говорити, щоб у який-небудь науці хтось надумав посилатися волю думок? Чи є аналоги свободи совісті у математиці, у фізиці, астрономії і навіть біології й історію? Не чи уявляє собою Україні цього принципу (як він зазвичай розуміють) просто відмови від точно значимої моральної оценки/.

А сучасна людина вважає, що якщо тільки він десь не взявся всерйоз за працю по розвідці міцного, певного, обязующего, то, отже, такого то й немає. Середньовіччя ще був відомий культура серця як самостійна, цілком незалежна від культури розуму проблематика. У новітнє час при цьому ми маємо навіть найбільш убогих передумов. Ціле емоційної життя осягають не як осмислений мову знаків, у якому виявляють себе об'єктивні взаємозв'язку, у своїй мінливому ставлення до нам управляючі здоровим глуздом і значенням нашому житті, але як «цілком сліпі події, які у нас подібно будь-яким природним процесам. Дивлячись для розслідування обставин, його потрібно технічно регулювати, щоб домогтися користі й уникнути шкоди, але до них зайве прислухатися, переймаючись тим, що вони «розуміють», що хочуть нам сказати, що вони нам радять чи отсоветуют, куди целят, потім натякають! Є якесь вслухання у те, що говорить нам відчуття краси ландшафту, витвори мистецтва чи властивостей трапляється нам особистості; мені випала у вигляді яке вслухається проходження у всій протяжності цього почування і спокійне ставлення щодо нього там, де вона хіба що закінчується; тонкий слух щодо те, що ж ми виявили, що сувора перевірка: ясно чи, однозначно чи, точно це, що ми в такий спосіб опанували в досвіді; культура критики про те, що саме «справді», що «неподлинно», що у руслі лише «чистого відчування», а що додається бажанням, вільний, спрямованої визначені мети, чи рефлексією і судженням. Усе це прямо-таки конститутивно втрачено сучасною людиною. В нього відпочатку ні ні довіри, ні серйозності по відношення до з того що міг би тут услышать.

А внаслідок виключно такої поведінки все царство емоційної життя виявляється надано для досліджень лише психології. Але предмет психології — те, що знаходять у спрямованості внутрішнього сприйняття, що завжди є й спрямованість на Я. Завдяки цьому ми можемо знайти у емоційному бутті лише стійкі, статичні стану Я. Усі, що актом і функцією відчування, будь-коли в цієї спрямованості розгляду. Я наведу приклади, щоб показати, що маю у вигляді: якщо, перебуваючи перед прекрасним ландшафтом чи картиною, особистість звертає увагу до своє Я. те що, як він торкнуто, порушено цим предметом, на почуття, виникаючі в неї через в цієї картини; або якщо коханий, замість в любові осягати свій предмет й у русі до улюбленого предмета повністю розчинитися самому, звертає увагу до всі ті відчуття провини і відчуття, млість тощо., спричинені у ньому улюблений об'єкт; або ж якщо прохання відвертається від тієї спрямованості на Бога, яка, як єдина інтенція, пронизує все окремі думки, почуття, руху рук, колінкування і перетворює це бурмотіння, ці почуття, ці думки в єдність, й поводиться до самих почуттям — то щоразу і є поведінка саме його роду, який ми позначаємо словами «внутрішнє сприйняття». Воно ніби завжди відповідає питанням: що відбувається у свідомості, коли сприймаю прекрасний предмет, коли люблю, молюся і т.д. І вже таке дане [внутрішнього сприйняття] ще пов’язані з зовнішніми предметами, ця зв’язок завжди створюється двома актами відособленого розуміння, [по-перше], розуміння цих станів і процесів в Я [по-друге,] відповідних зовнішніх предметів одним уявним актом судження, навіть умовиводи, що будується двома актах сприйняття, акті внутрішнього сприйняття, у якому, наприклад, мені дано насолоду прекрасної картиною, і акті зовнішнього сприйняття. І всітаки це є деякого роду каузальна зв’язок — скажімо, вплив прекрасної картина чи улюбленого предмета, реального чи уявного, на моє душевне состояние.

Філософам, тепер, звісно, ясно, що дух вимагає іншого підходу, ніж вищевикладений. Однак за бажанням традиційного раціоналізму — який засів у нашій печінках куди глибше, ніж нам здається — цей підхід реалізується лише з відношення до мисленню. Логіка досліджує закони, що мати місце при взаимозамене предметів взагалі, включаючи відносини з-поміж них: акти мислення, у яких осягаються предмети та його взаємини мають при цьому підлягати дослідженню, яке розглядає їх як предмети внутрішнього сприйняття, але бере у тому живому скоєнні, отже, ми бачимо, що вони розуміють, як і їх інтенція. Та заодно ми повинні відволіктися від конкретної взаємозв'язку з мислячої індивідуальністю і орієнтуватися лише з відмінність їх сутностей наскільки йому супроводжує розбіжність у постигаемых цієї індивідуальністю речі глибокі і реальних зв’язках. Структури ідеальних предметних зв’язків, теорем, відносин виведення між теоремами, дедуктивних теорій, відповідно, тих актів, з яких стають збагненними ці реальні логічні зв’язку, — усе це мета логики.

Але обмежувати це розгляд лише мисленням і передоручати всю що залишається частина духу психології — сваволю безприкладний. У цьому передумова тут така, що всяке безпосередній стосунок до предметів личить лише розумовому акту і інше ставлення до них: у вигляді споглядання та її модусів, у вигляді прагнення, відчування, любовіненависті здійснюється тільки завдяки ефекту опосередкування, здійснюваного розумовим актом, що зараховує до предметів дане у внутрішньому сприйнятті зміст (в емоційної сфері цей стан почуттів). Але фактично ми передусім живемо з усією повнотою нашого духу в речах, в світі, й у різного роду актах, зокрема і нелогических, ми знаходимо досвід, нічого спільного яка має із досвідом те, що відбувається в нашім час здійснення акту. Досвід, який розкривається лише моральному борении з опорами світу і єдність нашої природи, який відкривається перед нами під час виконання релігійних актів, віри, моління, вшанування, любові, що стає нашим досвідом у свідомості художнього твори і естетичної насолоди, — цим досвідом безпосередньо дає змісту і змістовні зв’язку, яких взагалі немає з погляду чистого мислення (хоч скільки було в нас можливостей зробити предметом мислення вже отгоревшее) і який точно як і не можна знайти й лише у, в спрямованості внутрішнього сприйняття. Та навіть якщо філософія саме тому визнає і апріорі заперечує домагання на трансценденцию, властиве і всім нелогическим актам або ж допускає таке домагання, крім актів мислення, лише для актів непосредственно-наглядного пізнавання, які у сфері теорії та науки доставляють нам матеріал для мислення, вона присуджує себе самого до сліпоти стосовно цілим царствам реальних зв’язків, доступом до яким за своєю суттю не пов’язане з розумовими актами духу; вона подібна тієї людини, який, маючи здорові очі, закрив їх і замахнувся сприймати кольору лише вухами чи носом!

Звісно, порядок серця зовсім позбавлений упорядкування всіх фактичних благ і зол, які можемо любити й ненавидіти. Навпаки, навіть у світі цінностей і благ і віднесених до них актів любові є основне різницю між випадковими, тому мінливими, і сутнісними, чи постійними, закономірностями шкали рангів і переваги. Сутнісні і постійні закони порядку рангів і закони переваги є лише стосовно відірваними їх випадкових, реальних носіїв ціннісним якостям і сферам їх модальності, тоді як комбінація цих якостей, у якому вона вступає у фактичних благах, їх присутність чи неприсутність в фактичної системі благ якогось людини або сполучника, їх відчутність для певного кола людей, спосіб їх розподілу на дійсне присутність готівкових речей, їх становлення чи нестановление нормами волі і потрібна цілями волі може довільно змінюватися від об'єкта до суб'єкту, від епохи до епохи, від союзу спілки. Цей рід змін не очевидний; він доступний лише опису і каузальному поясненню з урахуванням індукції і лише вірогіднісним і гіпотетичним чином. Таким є тут диво нашого світу: через сущностностное пізнання і пізнання сутнісного структури в образах цього фактичного, дійсного світу можемо пізнати як конституцію цього дійсного світу, а й сутнісну конституцію також будь-якого можливого світу, себто і прихованої нашій обмеженою організації, як живих істот і тому трансцендентною нам дійсності. Тобто Росія й тут, у сфері душі, й її благ можемо як б проникнути поглядом крізь випадково справжні руху душі, й наші випадково справжні, знані нами області благ до цього вічного закону і каркасу будівлі, заключающему у собі всіх можливих душі, й всіх можливих світи благ. І це світі він також буде і відбивається лише тут де він, без хоч би не пішли виведення з нього себто індуктивної абстракції і індукції, чи тільки дедукції з самостійно значимих чи отриманих шляхом індукції загальних положень. Отже, в переживаннях психофізичної одиниці життя, званої «людиною», ми виявляємо ідею духу, що як таким містить жодних обмеження, властивих людської організації: а фактичних речових благах ми виявляємо рангові співвідношення цінностей, які значимі незалежно від особливостей цих речових благ, матеріалу, із якого вони створені, казуальних законів їх становлення і происхождения.

Це істотну різницю між сущностным і випадковим, постійних і мінливим, значимим ще й з іншого боку і крім нашого фактично можливого досвіду і обмеженого кола цього досвіду немає нічого спільного з зовсім інший протилежністю між єдиним і загальний, наприклад, між єдиним і універсальним судженням про факти і взаєминах (останній випадок — це звані закони природи). Усі закони природи, наприклад, теж ставляться до сфери «випадкових істин» і мають лише імовірнісного достовірність. З іншого боку, очевидне сутнісне пізнання цілком може, стосовно бытийственной чи ціннісної сфері предметів, торкнутися й побачивши унікальне, індивідуальне наявне буття чи ціннісне буття. Тому ми можемо мислити таке поетапне розташування гідного любові як загальнозначущого (а його — те, що гідно любові будь-кого індивіда, як відособленого, і з'єднаний коїться з іншими у спілці), що кожен предмет, якщо зірвати від нього покрови випадковості і розглядати співвідносно з сутності, посідає у цій вервечці цілком визначене та єдиний у своєму роді місце — місце, якому відповідав би цілком належним чином нюансированное рух душі до цього предмета. Якщо ми «потрапляємо» до цього місце, ми любимо правильно й упорядкування; якщо місця плутаються, коли під впливом пристрастей та потягу ступінчастий порядок рангів руйнується, паша любов виявляється неправильної і неупорядоченной.

Ця «правильність» підпорядкована різноманітних масштабам. Я назву тут лише ті. Наша душа досі у метафізичному омані, якщо вона любить якийсь предмет (жодну з тих, які мають певним чином й у певної міри відносну цінність) оскільки було б любити лише предмет, має абсолютну цінність, т. е. Якщо людина виробляє таку ціннісну ідентифікацію духовного ядра своєї постаті з цим предметом, що існує, сутнісно, щодо ще віри і поклоніння йому, тобто. брехливо обожнює його, точніше ж: творить потім із нього ідол. Далі, на певної щаблі ціннісної відносності (що як така правильно відчувається і оцінюється) предметом вищої цінності можуть все-таки знехтувати в користь предмета дешевше цінності. Любов до предмета то, можливо хоч і правильного роду, та заодно духовному оку не відкриється чи відкриється не повністю (від нуля нескінченно) всю повноту те, що гідно у ньому любові. Тоді любов не адекватна предмета — й тут можливі щаблі збільшення адекватності, починаючи з сліпий кохання, і закінчуючи цілком адекватною або зовсім ясновидиці любов’ю. Але річ завжди виглядає отже протилежний любові акт ненависті, чи емоційного заперечення цінності, тому ще й емоційного заперечення готівкового буття, є лише слідством у певному сенсі неправильної і хаотичною любові: хоч би які були багаті й різноманітні причини, збуджуючі ненависть чи потребують ненависті контексти негативної цінності, але одна закономірність пронизує будь-яку ненависть. Вона у цьому, що основою кожного акта ненависті є акт любові, якого перший втрачав б сенс. Ми навіть можемо сказати: оскільки загальним для любов і ненависть є момент сильної зацікавленості у предметі як носії цінності взагалі, в протилежність зоні индифференции р, то всяка зацікавленість (коли скоро для протилежного немає особливих підстав, гаданих якимось хибним вибудовуванням щаблів зацікавленості) є спочатку позитивна зацікавленість, чи стан любви.

Правильно, звісно, що це положення про приматі любові над ненавистю й заперечення равноизначальности обох основних емоційних актів часто брехливо інтерпретувалося і найчастіше брехливо обґрунтовувалося. Приміром, він означатиме, що будь-яку річ, що її ненавидимо, ми колись повинні були любити, тобто що ненависть є перетворена любов. Хай часто нам що сталося робити це спостереження, особливо, стосовно любові до людині, щонайменше вони часто й протилежне спостереження, що річ вже за часів першому своїй появі викликає ненависть, людина починає ненавидіти тут ж, з першого погляду. Але, певне, існує закон, що особливий позитивний ціннісний контекст, щодо якої цей людина є носія відповідного негативного ціннісного контексту, т. е. носія антиценности, повинен утворювати зміст акта любові, щоб відповідний факт ненависті став можливий. І тому ненависть завжди полягає в розчаруванні у цьому, певний ціннісний контекст, який интенционально (і тому — ще у вигляді акта очікування) був ув’язнений у дусі, — справдився або справдився насправді. У цьому основою порушення такої ненависті може бути як наявність контексту негативної цінності, і відсутність чи недостатність — позитивного ціннісного контексту. Отже, ми говоримо, що негативні ціннісні контексти не суть так само позитивні обстояния, як і (позитивні) ціннісні контексти, але хіба що нестача цих останніх. Це — цілком довільне твердження метафізичного оптимізму, подібно тому, як твердження, що це контексти цінності грунтуються на зникнення, неприсутствии контекстів негативної цінності, є так само довільне твердження метафізичного песимізму. Протиріччя було б місце лише тому випадку, якби всяке ознайомлення з (позитивним) злом обов’язково мало що й викликати ненависть — це, проте, не так. Бо зло може також бути лише констатовано, за певних обставин може бути навіть люблять, оскільки вона як зло нижчого розряду служить, наприклад, умовою здобуття права збулося якесь благо більш високого розряду чи якесь моральне благо, причому таку умову воно є як випадковим, а й сущностным образом.

Отже, любов, і ненависть суть, щоправда; протилежні емоційні способи поведінки — отже аж ніяк неможливо в аспекті одному й тому ж цінності любити й ненавидіти щодо одного акті один і той ж, — але вони суть равноизначальные способи поведінки. Наше серце первинне визначено любити, а чи не ненавидіти: ненависть є лише реакція на, у певному сенсі, хибну любов. Часто говориться, і ця зустріч стала от уже майже приказкою, що той, хто вміє ненавидіти, неспроможна і любити, але ці неправильно. Зовсім навпаки: той, хто вміє любити, неспроможна і ненавидіти. Тому тільки в становленню мнимої любові, але з любові дійсною і та закономірність її витоки любові, що складається у цьому, що це, «улюблене» в такий спосіб, люблять лише як протилежності іншому, вже ненавидимому. У цьому і достойна людина теж спочатку любив ті речі, які у цьому своєму стані воно ненавидить, — і лише ненависть, спрямовану необладание ними, чи на безсилля їх отримати вторинним чином, випромінюється і ці вещи.

Не можна робити й висновку, що ненависть необхідно пов’язані з особистої виною — виною яка ненавидить. А ненавидить з зніяковілості в ладі любові. Але це зніяковілість необов’язково належить чи викликано А. Могли зробити це і У, З повагою та D тощо., або ті союзи, до яких належить А. Оскільки кохання істотно необхідним чином визначає зустрічну любов, і взаємну любов, а ненависть — зустрічну ненависть і взаємну ненависть, то вихідним пунктом ненависті можливо, у принципі будь-яке місце в усьому людському сус-пільстві, внаслідок зніяковілості в ordo amoris, яке зніяковілість ніби віддалене від, А опосредованиями довільно довгих проміжних ланцюжків каузального роду. Отже, справа в тому, що будь-яку ненависть внаслідок «зніяковілості» обумовлює й той, хто ненавидить. Ми тільки говоримо, що у світі є ненависть, то світі має бути завершений і зніяковілість в ладі любові. Отже, ненависть ніколи й всюди є повстання нашого серця й душі проти порушення ordo amoris — однаково, йде чи мова про ледь чутному зародження ненависті у серце індивіда або ж тому, як ненависть відбувається за землі насильницькими революціями і направляється на панівні верстви. Людина неспроможна ненавидіти, не виявляючи, що носій негативної цінності займає, із загальної оцінці, чи притязает посісти перше місце, яке, відповідно до об'єктивного порядку, запропонованому речам порядком гідного у яких любові, личить носію цінності, — чи що благо нижчого розряду займає місце блага вищого розряду (навпаки). У другому місці розглянули ставлення актів любов і ненависть до актів пізнавання і до актів сфери прагнення і воли.

Ми встановили, як і акти кохання, і акти ненависті мають приматом стосовно цих останніх. Тотожна як і актах любові, і ненависті «зацікавленість у» — яка, зрештою, управляє і руководствует навіть актами уваги, ще сліпими до цінностей, — опинилася в нас фундаментальним умовою скоєння будь-якого акта пізнавання, хоч у сфері образною чи мисленнєвої, і тільки оскільки зацікавленість спочатку більшою мірою є зацікавленість любові, ніж ненависті, ми могли також казати про приматі любові щодо пізнання. Тоді як акти пожадання і відрази, як і власне акти волі, щоразу виявлялися фундирувані актами пізнання (уявлення та судження), ці останні були, зі свого боку, все-таки обумовлені знов-таки актами зацікавленості, а цим — любові, або ненависті, з належною їм спрямованістю на цінність, до того ж ще незалежно від дифференцирующего їх пізнання. У жодному з обох цих випадків власна природа актів пізнавання і пожадання, і навіть відповідні їм особливі закономірності, нічого не винні були піддаватися сумніву і навіть розумітись в такий спосіб, що вони складено чи певному сенсі виведено з актів любов і ненависть. Тим самим було слід було лише позначити, який порядок фондирования біля витоків походження актів з цілого особистості та її потенций.

Однак поруч із цими духовно-душевными основними класами актів є що й ряди не ценностно-интенциональных самопочуття й дуже складні афекти і пристрасті. Про їхнє ставлення до любов і ненависть треба ще щось сказать.

Самопочуття (сліпі до цінностей почуття) — найпростіші з цих процесів — у своїй виникненні і проходженні залежить від актів кохання, і ненависті точно як і, як і, але більшу частину, від актів прагнення і веління, але вони так само безпосередньо і аж залежить від уявлень, і їх предметів. Вони постійно зазначають, яке в сьогодні існує ставлення між интенционально які у актах любов і ненависть ціннісними і негативно-ценностными якостями і (лише интимно-душевным чи реальним) здійсненням цих цінностей у вигляді прагнення та її різновидів. Приміром, ми радіємо не взагалі задоволенню плі з того що задоволено прагнення і відраза. [Ми радіємо] лише за такому задоволенні, оскільки «прагнення до чогото» є прагнення коханому, а відраза, відповідно, — чогось, що ми ненавидимо. Лише задоволення прагнення до ненависного пов’язана і з найсильнішим невдоволенням і сумом, як і незадоволеність устремління може створити задоволення, якщо йти до ненавидимому. Отже, самопочуття суть ознаки дисгармонії плі гармонії нашого світу любов і ненависть з процесом і результатами наших прагнень і актів волі. Отже, любов, і ненависть взагалі не можна зводити (як і часто робилося) до послідовностям наших самочувствий щодо поданих і мислимих об'єктів. Навпаки, самі ці послідовності повністю обумовлені станами любов і ненависть, визначених спрямованістю, метою та цінністю, і навіть даними в них світами об'єктів. Улюблена річ чи присутній чи у вигляді нашого ведення і події вступає у наше володіння, а річ ненавидимая, відповідно, перестає бути видаляється ми чи у вигляді нашого воления і події знищується — ось чому й чому ми радіємо. І це стосується як до упорядкованим любові, і до неупорядкованою і зніяковілою. Самопочуття суть передусім відлуння досвіду розуміння світу, проделываемого нами у коханні й ненависть до речам. Піддругих, вони суть залежні перемінні прояву нашої водящей і діяльної життя, що її знов-таки здійснюємо у світі основі спрямованості поширювати на світ нашій любові та ненависті — причому, звісно, у світ має включатися і наше тіло, і навіть наш внутрішньо сприймалася душевний внутрішній світ. У цьому самий безпосередній джерело самочувствий утворюють, колись всього, гармонія і недавнє зіткнення фактичних прагнень у певній спрямованості любові, або, відповідно, ненависті. Почуття, щоправда, не «суть», вони, проте, грунтуються на мінливих між собою відносинах актів устремління (а не уявлень, як «цілком брехливо заявляє гербарт), причому завжди у телеологічному відношенні стосовно коханому та ненавидимому. Отже, і бути неспроможна ні про «орієнтованості» актів любов і ненависть на самопочуття, ні про «орієнтованості» що така актів на акти пожадання волі. Любов і ненависть изначальнее і ще, чи іншого — хоча акти любов і ненависть безпосередньо правлять вожделеющей життям як самочувствиями, у яких суть залежні перемінні досвіду нашої устремленности.

Отже, життя самочувствий незалежна від експонованих, які сприймаються, мислимих об'єктних змістів. Залежно від цього, спрямований чи, А до тих змістів (чи відвернений від нього), які (у якнайширшому буквальному розумінні) видаються, і залежно від цього, гармоніює чи дисгармонирует ця спрямованість чи відраза з спрямованістю його любов і ненависть, ці забезпечення і їхні стосунки пробуджують принципово різні почуття, — причому можливо, звісно, що, наприклад, подібне (люди) задоволення, скажімо, золотим перерізом, також перегукується з як і любові до цього об'єкту. Але ж і безсумнівну наявність таких самопочутті, що є безобъектными або ж об'єкти, що у довільній мері невизначені і розпливчасті, часте самовопрошание: із чим ж, власне, з якою подією слід співвідносити дане почуття, нарешті, факти, вже акцентовані наловски, а недавно знову підтверджені для випадку «чуттєвих сприйняттів» (особливо болю), факти проявів почуттів, цілком ізольованих від основ відчуття й сприйняття, часто даних ще до його наступу, зазвичай супровідного їх відчуття, часто триваючих і саме його зникнення — усе це свідчить про далеко що йде незалежність чуттєвих фактів від буття й поєднання представлений.

Деякі почуття переживаються як безпосередньо пробуджені об'єктами стану остільки, оскільки їм це не передувало ніякого устремління чи опору, задоволення чи незадоволення якого вони б собою представляти, — таке вирішальне заперечення лише проти відомої теорії, основывающей почуття волі. Нам він значимо, бо навіть у такому разі ще наявні любов, і ненависть і завжди даний в них інтерес, тобто загальна схватывающая цінності пильність взагалі. Але тоді інтерес постійно соопределяет об'єкт фактом уявлення, тоді як почуття задоволення і невдоволення, порушену об'єктом, залежить від якості цього інтересу, від цього, любов чи ненависть становить його природу. Отже, у випадках почуття теж залежить зовсім на від устремління та опору, але, цілком можливо, від рухів кохання, і ненависті, відповідно до тези, що улюблене приносить втіху, а ненавидимое йде на невдоволення, І що разом із попереднім зміною нашій любові і гідність нашої ненависті змінюється від і якість самопочуття. Приміром, любов до болю навіть знімає у відчутті почуття болю усе, що перевершує відчуття, що відбуває о болю межі свердлувального, ріжучого, палаючого, колючого — і перетворює це у властивість приятности.

Тільки виходячи з того відносини зумовленості, у якому перебувають у в зв’язку зі любов’ю та ненавистю самопочуття, — відповідно, бо свідчить або про ставлення які сприймаються, експонованих і мислимих предметів до тієї чи іншого спрямованості любов і ненависть людини, або про ставлення того чи іншого успіху чи невдачі у внутрішній і до зовнішньої реалізації цінностей, даних у коханні й ненависті, в предметах уявлення чи сприйняття, — лише з усього цього цілком уявити надзвичайне розмаїття цих станів тільки в і тієї ж оточуючих умовах різних індивідів, народів та рас. Фактичне будова градацій інтересів і напрямів любов і ненависть в яке переживає суб'єкт таки фіксує від початку область можливих йому самочувствий. Разом з градаціями і знаками змінюються, й ці области.

Часом не тільки самочувствиями, а й афектами і пристрастями правлять любов, і ненависть, які, своєю чергою, ні афектами, ні пристрастями вважатися не можуть. У цьому під «афектами» я розумію зазвичай щоразу по-різному складені, обнаруживающиеся в типових виразних проявах, в гострої формі такі друг за іншому сильні самопочуття, сутнісно, почуттєвого і вітального походження, супроводжувані сильними, переходять в вираз імпульсами потяги і органічними відчуттями. У цьому їм властива характерна сліпота щодо тих предметів, що їх збуджують, немає і специфічного интенционального ставлення до ним. «Пристрасті», навпаки, суть щось інше. Передусім, вони приковують мимовільне — і розташоване нижче сфери виборчого воления — прагнення й відвертий спротив людини до визначених функціональним деятельностным і поведінковим сферам, який вирізняється особливої категорією ціннісного якості, крізь призму якої нормальна людина здебільше і дивиться поширювати на світ. Афект гостра по суті пасивний — пристрасть є стала потенція і в природі, активна і агресивна. Афект по суті сліпий, цей стан — пристрасть. Хоча й вона одностороння і ізолююча, але він зряча щодо цінностей, це сильне, тривале рух імпульсивної життя жінок у цьому ціннісно спеціалізованому напрямі. Немає нічого великого без великий пристрасті _ але не всі велике здійснюється, звісно, без афекту. Афект уже є щодо перевазі процес у сфері Як тіла, тоді як вихідний пункт пристрасті — на більш глибоко розташованому вітальному центрі «души».

У цьому вся творі афекти уявити не можуть нам особливого інтересу. Навпаки, пристрасті тут важливі надзвичайно. І тому лише про неї треба ще щось сказати. «Відберіть любов — як пристрасті; але допустіть любов — і її змусить воскреснути все пристрасті», — каже Боссюэ.