Два простору російського середньовіччя та його пізніші метаморфози

Два простору російського середньовіччя та його пізніші метаморфозы

Виктор Маркович Живов Русское простір — ця християнська простір. Воно населено християнами, і це виражається, зокрема, у визначенні соціально неотмеченного мешканця цього простору як селянина, етимологічно — християнина. У пізня година ця концептуалізація російського простору може виражатися у визначенні «Свята Русь», вперше що постає у Андрія Курбского і з XVII століття фиксируемом в історичних піснях та інших текстах, які пов’язані безпосередньо з тим що формуються імперським дискурсом[1]. Курбский в Третьому посланні Грозному, дорікаючи царя в порожньому хвастощах вдаваними перемогами в Лівонської війні, вказує йому на боягузливість його воєвод, каже, що вони «від усіх подсмеваеми і наругаеми, окаянныи, на препогане й вічне твоє постыдение й усієї святорусския земли"[2]. Висловлювання святорусская земля, святорусское царство, імперія святорусская неодноразово зустрічаються у Курбского й у «Історії про великого князя московському». Курбский явно протиставляє Святу Русь як православне царство царю-мучителю, оскверняющему її святість.

Можно сказати, що Свята Русь з’являється з кінцем середньовіччя свого роду ностальгічна ідентичність — так само, як століття тому в різних європейських суспільствах народжується з ностальгії національна идентичность[3]. Ностальгія створює окреме минуле, не на ретроспекций інших типів, але конструюється воно з тієї ж нарративных і концептуальних фрагментів, як і будь-яка інша історія. Саме і збираюся розглянути кілька таких фрагментів, показати, де і вони друг з одним не стикуються і як через цієї нестиковки виникає їх специфічна конфігурація.

Восточнославянская територія стає християнським простором внаслідок хрещення Русі у 988 року. Християнське простір буває різним. Не маючи на меті побудувати вичерпну типологію, зазначу, наприклад, на імперське простір Візантії (воно є християнську трансформацію римського імперського простору), чи християнське простір західного місіонерства (це простір апостольській проповіді), чи парохиальное простір протестантській громади (у найбільш ясного зразка тут можна навести Mayflower, громаду, що, за словами Роберта Кушмана, однієї з її ідеологів, «біля меж землі» «на вшанування Господа"[4]). Будь-яке християнське простір исторично, оскільки християнство — це релігія з історією, релігія що триває історія порятунку людства. Різні християнські простору по-різному конструюють історичні підвалини, чи, інакше кажучи, всяке християнське суспільство має власним хронотопом.

Как конструюють своє християнське простір східні слов’яни (жителі Київської Русі)? Пошуки нової християнської ідентичності мали життєве значення для кожного котрий звернувся на християнство суспільства: його місце серед інших християнських товариств? Міститься воно на задвірках універсального простору християнської цивілізації як і які мають історією варвари чи воно має право апропріювалося священну історію, як старші християнські суспільства (греки і латиняни) апроприировали священну історію Ізраїлю? У якій ролі вони це зробити, т. е. який основі побудують кордони між перетвореним суспільством, і вместившей їх у себе християнської ойкуменою?

Этим проблем і присвячено «Слово закон і благодаті» митрополита Іларіона, написаний 1047−1050 роках, найбільш виразне та у багатьох відносинах унікальне твір риторичного мистецтва домонгольської Русі. Предметом міркувань Іларіона є богослов’я історії. Варто відразу ж потрапити відзначити, що богослов’я історії був популярної темою в візантійської гомилетике, отже вибір предмета пояснюється не наслідуванням візантійським зразкам, а особливим інтересом, який богослов’я історії представляло для східнослов'янського автора. Цей інтерес зрозумілий, оскільки універсальна історія була тим природним контекстом, у якому будувалася ідентичність нового християнського народу.

Универсальная історія описується у Іларіона як від ухвалення закону до благодаті у межах відомої экзегетической схеми, у якій старозавітна історія предызображает історію новозавітну, а новозавітна історія відсилає до майбутнього, яке гряде з Другим Пришестям Христовим. Саме цієї схеми, розробка якої у патристической літературі починається ще з ранніх батьків церкви, з Орігена і Климента Олександрійського, і будує своє міркування Іларіон:

Законъ бо предътечя бе і слуга благодети й істині, істина і благодеть слуга майбутньому віці, життя нетленнеи. Яко законъ привождааше възаконеныа къ благодетьному хрещенню, хрещення ж сини своа препущаеть на вічне життя. Моисе бо і пророци про Христове пришестя поведааху, Христос і апостоли його про въскресении і будущиимъ веце[5].

Эта схема, якої присвячена перша частина проповіді, визначає універсальну історію. На зміну іудейському закону приходить християнська благодать, і старшинство передається від іудеїв християнам; старозавітним прообразом цієї трансмісії виявляється передача первородства від Манассии Єфремові. Це загальне місце патристической екзегези.

Вскоре, проте, ми виявляємо і специфічний момент. У позначення того, кому саме передається старшинство, з’являється «безліч народів»:

Вера ж христианьская, послежде явльшися, больши первыа бысть і расплодися на множьство языкъ[6].

«Множество народів» — це, звісно, біблійний концепт, нагадує, скажімо, про сімені Авраамовом, однак у описі доль християнства він перестав бути загальним місцем. Для візантійських вчителів Іларіона зростання християнства співвідноситься ні з народами, а зі вселенською Церквою і вселенської імперією.

Таким чином, у Іларіона універсальне простір християнської історії виявляється розподілено по народам, і саме і знаходиться місце для перетвореного суспільства. Христос заповідав апостолам «навчіть вся языкы», і цього: Віра благодетьнаа по всеі землі простреся і по нашої мови рускааго доиде. І законне езеро пресъше, евангельскыи ж источникъ наводнився й усю землю покрывъ, і по насъ разлиася. Се бо вже й ми съ усіма христиаными славимъ Святу Троицу[7].

Восточные слов’яни стають частиною християнської сім'ї народів і таким чином набувають загальну всім християн історію. Універсальне християнське простір виявляється поліетнічним, і Русь одержує у ньому земельну частку. Рух людства до Царству Небесному постає як розростання безлічі народів, об'єднаних християнством й загальним християнським минулим і майбуттям, але які зберігали свою етнічну ідентичність.

Замечу відразу ж потрапити, що візантійський імперський дискурс виявляється для Іларіона абсолютно чужим, імперське простір йому не цікаво. Тому не мають під собою аж ніякого підстави спроби (М. Д. Приселкова, Р. У. Вернадського, Д. З. Ліхачова) побачити в проповіді Іларіона полеміку з Візантією: Русь нібито як і приходять зміну Візантії, як християнська благодать відбирає старшинство у іудейського закону. Візантійська імперія позначена у Іларіона етнічним терміном — «греки», а Костянтин Великий прославлений через те, що привів свій народ до християнства. Натомість ж східні слов’яни повинні віддячувати хвалу «нашому вчителю та наставнику, великому каганові нашеа землі Володимеру». Пильнуючи етнічну схему, Іларіон навіть дещо пересмикує факти, вставляючи Володимира (а implicite та Костянтина) до переліку апостолів, просветивших різні землі («хвалитъ Патмъ Іоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка»)[8].

Иларион замовчується що ускладнюють його побудова моменти. Історія Русі починається йому з кагана Володимира, він говорить про новому народі, обратившемся повірити, але не пояснює, звідки цей народ взявся, не пояснює, чим є та земля, що тепер наповнилася благодаттю. Конструируемое Иларионом християнське простір виявляється збитковим. В нього немає провіденціального минулого. Нехай Володимир — це нове Костянтин, але Костянтин перетворив на християнську державу провиденциально окреслений Богом простір імперії. А що Володимир? Іларіон відмовляється конструювати якусь спільність, що існувала до звернення Русі у християнство, він би каже — візьмемо собі минуле священної історії, маємо цього право як християни, а інше має значення.

Конечно, варвари що немає минулим, але ці найпростіше його вирішення має одне суттєве недолік. Етнічне простір Іларіона виявляється позбавленою кордонів, «народ», якого він каже, неможливо сконструйовано. Справді, хто саме став християнським народом? У Іларіона це народ Володимира Смалинюка й Ярослава, т. е. люди, живуть на підвладних їм територіях. Народ визначається межами патримонии. Здається, цього й досить. Зрештою, патримония і те, що ми називаємо державою, коли маємо справу з середньовічними монархіями: держава має позначатися як патримония даного володаря. Проте задля Київської Русі це погане рішення, оскільки Київська Русь — це зовсім не монархія. Монархічне принцип не діє, Ярослав ділить свої володіння між всіма своїми синами, а подальший поділ знищує навіть видимість монархічного наслідування. Як переконливо показують З. Франклін і Д. Шепард, Київська Русь — це сімейне володіння розростання сімейства Рюриковичів, численні члени якого виборюють різні шматки цього володіння, а не через те, щоб «очолити государство"[9]. Київська державність — це вигадка котрі мають уявою істориків, а «народ» Київської Русі як певна етнічне ціле — дериват цієї вигаданій державності, заважає бачити суперечливість дискурсивних стратегій київських авторів.

* * *

Попытку справитися з цими концептуальними протиріччями робить Нестор, становлячи нове запровадження до «Повісті временних літ». Ведучи мову про Нестора, мені випала в виду того ченця Києво-Печерської лаври, який здійснив близько 1113 року редакцію що існувала перед ним літописі, забезпечивши її запровадженням, вставивши туди ряд пасажів з візантійської хроніки Георгія Амартола і провівши деякі інші зміни; ім'я, звісно, умовно. Для Нестора конструювання дохристиянської передісторії — це неминуча завдання, оскільки вона становить літопис, а чи не проповідь. Він — пише історію, але історію кого чи історію чого? Відповідь, здавалося б, ясний та дається у перших рядках тексту: «откуду пішла руська земля, хто въ Києві нача первеє княжити і откуду руська земля стала есть"[10]. Ми такі звикли до цих словами, що ні помічаємо їх дива. Нестор каже щодо російському королівстві, князівстві, імперії, народі, йдеться про РОСІЙСЬКОЇ ЗЕМЛІ. Хоча використання цього дивного концепту не унікально (порівн. Deutschland), він тим щонайменше незвичайний для середньовічної історичної думки.

О Російської землі є велика література; можна сперечатися у тому, що позначалося цим поняттям у різних контекстах — вся Київська Русь або тільки область середнього Подніпров'я (Київська область)[11]. Це нас зараз цікавити не буде. Зрозуміло, що у «Повісті временних літ» йдеться про більш широкою території, ніж середнє Подніпров'ї, і тому поняття Російської землі не може метонімічно поширюватися протягом усього цю територію. Але що це таке? Від Початку це родове володіння Рюриковичів: псевдоэтнический компонент цього найменування відсилає до Русі, т. е. до варязької правлячої еліті. Отже, маємо простір, яке має етнічної прикрепленности, географічний конструкт без позначення чинного суб'єкта історії. Проблему було у цьому, як привласнити цьому простору історію.

Первый крок у тому, що він приписується провиденциальность. Цьому служить легенда про апостола Андрія. Мандруючи із Криму Рим, апостол обрав безглуздий шлях. Він був споруджений вгору Дніпром, зупинився на Київських пагорбах та посадивши ними хрест, передбачив, що «на сихъ горахъ въсияетъ благодать Божого». Потім він у землю, «идеже нині Новъгородъ», з'єднавши своїм маршрутом два основних центру Київської Русі. Зауважу, що Нестор змінює тут историографическую схему Іларіона, за яким ніякої апостол на Русі не проповідував, отже у Іларіона місце апостола-просветителя виявляється зайнято каганом Володимиром. У Нестора інші проблеми, і його потрібен не родової патрон нової християнської спільності, а носій апостольській місії, предуготовивший з цією спільності особливе простір.

Второй крок у тому, щоб наповнити межі людьми, народом. Це більш складне завдання, тому що в народу має бути історія, а історія буває у християнських народів. Це завдання Нестору загалом впоратися не вдається. У оповіданні про апостола Андрія він замість історії дає етнографічну замальовку. Нестор передає дорожні спостереження Первозванного просвітителя, звернені до римської аудиторії:

Дивно видехъ словеньскую землю, идучи ми семо. Видехъ лазні древены. І пережьгутъ е рамяно, [і] совлокуться, і будуть нази, і облеются квасомъ усниянымь, і возьмуть на ся прутье молоде, [і] бьють ся самі, і ще ся добьють егда влезуть чи живі, і облеются водою студеною, [і] тако ожиуть. І те творять по вся дні не мучими никимже, однак самі ся мучать. І те творять мовенье собе, а чи не мученье[12].

Эти спостереження найбільше нагадують записки про Росію іноземців, що повідомляли (звісно, вже у в Новий час) про дивовижних моралі чужого народу, і якби цей текст був позичений з якогось іноземного джерела, подив викликав б лише несподіваний вибір літописця. Розповідь, проте, нізвідки позичений, але написано самим Нестором (певне, як освящающая Київ легенда[13]), і навряд чи напевно, як це робить Д. З. Лихачов, що у основі «лежить фольклорний переказ» (християнство в ХІ ст було елітарною релігією, фольклор міг стати лише поганським) у ньому просвічує «народна жарт, місцевий колорит"[14]. Це книжкова легенда, й у ролі вона виявляє разючу здатність книгаря до остранению, здатність подивитись «своїх» очима «чужого». Ця незвична для середньовіччя здатність, яка з роздвоєнням особистості, обумовлена подвійний ідентичністю, нав’язаної автору тієї завданням конструювання «народу», яку ми говорили вище. З одного боку, Нестору потрібно позначити етнос, історію якого він пише. З іншого боку, він пише цю історію як християнський автор, озираючи її з універсалістської християнської вершини; у цій перспективі власна «народ» виявляється варварським і повинен мати як прикмети який-небудь цікавий варварський звичай.

Этим роздвоєним самосвідомістю перейнято все передмову Нестора. Универсалистская перспектива позначена у ньому від початку. Переказ починається з розподілу землі між синами Ноя і розселення народів після Вавилонського стовпотворіння, до цих народів додано і Словене[15]. Сама схема запозичена із різних візантійських джерел, насамперед із Хроніки Георгія Амартола. Візантійська схема засвоюється, проте, в редуцированном вигляді. Для візантійської історіографії характерно опис історії як послідовності царств (імперій), послідовності, яку християнська Візантія (імперія ромеев, т. е. імперія Римська) замикає. До цієї імперської перспективі літописець залишається цілком байдужий. Як наголошує З. Франклін, «коли київські автори міркують шляхах історії, вони вибирають як значимих категорій не імперії, а народи і релігії: перехід від язичництва до християнству, від іудаїзму до християнства, від ухвалення закону до благодаті, походження народів від синів Ноя, вавилонське розділі ние народів та їх чудесний з'єднання П’ятидесятницю. Жодна з цих схем була придумана в Київської Русі, але сукупно за відсутності імперій вони вибудовуються у цілком невизантийскую конфигурацию"[16].

Таким чином, саме побудова історії в термінах племен і народів є адаптацію класичних схем до більш звичним для автора категоріям, апеллирующим до родовим відносинам. Побудова історії в термінах народів виявляється загальним для Іларіона і Нестора. Подвійна ідентичність Нестора наводить до постійному конфлікту універсалістської християнської думки і локальної отграниченности. Народ складається з складових його племен. Ці племена по визначенню мусять бути варварськими і язичницькими, тож їхній характеристика відповідає топіці простору, лежачого поза межами цивілізації. Розповідаючи звичаї східнослов'янських племен, Нестор протиставляє полян, які «звичаї имуть кротокъ і тихъ», решті східнослов'янським племенам, котрі живуть «звериньскимъ образомъ"[17]. Опис скотинячих моралі деревлян, радимичів, вятичів, північан і кривичів досить одноманітно, вони, по-перше, порушують харчові заборони, по-друге, заборони сексуальні. Древляни ядяху вся нечисто. І шлюбу у нихъ не бываше, але умыкиваху у води девиця[18].

Трактовка древлянских звичаїв явно тенденційна, оскільки умикання у змові і це шлюбним звичаєм, проте Нестор, виходячи з своєму християнському универсализме, визнає лише християнський шлюб, а інші матримоніальні звичаї прирівнює до поводження диких звірів. (Слід пам’ятати у своїй, що батьки Нестора чи у разі його діди й бабці одружувалися саме тією способом, який Нестор оцінює настільки негативно.) Подібну характеристику отримують користь інші племена — радимичі, в’ятичі і жителі півночі.

Схема, через яку описані ці вдачі та звичаї, узята літописцем у Амартола, і нього літописець і посилається. Він — пише: «Глаголетъ Георгія в летописаньи», — і наводить розлогу цитату з його Хроніки. Витяг узятий з тієї частини, де Амартол пише Александра Македонського і переказує легенду про Рахманском царстві, т. е. про острови блаженних, розташованих поза цивілізованого світу. З цього приводу Георгій наводить міркування, відповідно до якої в народів, які мають писаного закону, т. е. нецивілізованих, місце закону займає успадкований від батьків звичай. Це пристрій життя за межами простору цивілізації Георгій ілюструє набором прикладів, розповідаючи про добрих звичаї Брахманів (жителів Рахманского царства) і варварських моралі Индян, Халдеїв, Вавилонян, Гилеев, жителів Вретании і амазонок. «Варварське» описується, природно, як порушення цивілізованого порядку, т. е. як порушення заборон (насамперед харчових і сексуальних). Цей пасаж і відтворює східнослов'янський літописець.

Как помічає У. Я. Петрухін, «амазонки у різних традиціях (висхідних до античної) відзначають не історико-географічні реалії, а, навпаки, незасвоєну частина ойкумены"[19]. Парадокс у цьому, що стандартні способи описи варварського (чужого, неосвоєного) простору літописець переносить зважується на власну землю, т. е. на простір йому найвищою мірою освоєний, тих племена, чию історію, він збирається викладати. Своє виявляється варварським, отож, автора приймає «чужу» точку відліку, думку византийца, дивиться зі столиці світу на Велику Скуфь. Звісно, византийца з себе автор робить, було б безглуздо. Своє остранение літописець визначає над історико-культурних, а релігійних категоріях. Позначаючи точку відліку, він пише: ми ж христеяне скільки земль іже веруютъ на святу Троицю [і] въ об'єднані крещенье въ едину віру законъ имамъ единъ скільки у Христа крестихомся й у Христа облекохомся[20].

Универсализм авторської позиції виражений тут і абсолютно ясно. Осмислений він, проте, як погляд християн всіх країн, т. е. як універсалізм, заснований на релігійної ідеї, а чи не ідеї імперської, й у сенсі не нагадує універсалізм візантійських істориків і хроністів, що послужив джерелом для нашого автора. Для візантійців універсалізм визначався ідеєю єдиної імперії, парадигмою вічного Риму, куди входять у принципі всі простір цивілізації, у цій парадигмі язичницьке минуле займало своє місце. Язичницьке було минулим цивілізації, а чи не знехтуваним варварством. Для Нестора варварство і язичництво ототожнювали, і тому универсалистская перспектива неминуче створювала варварське простір всередині власну історію.

Как слідство, Руська земле залишається родовим простором (володінням роду Рюриковичів), позбавленим християнського минулого й це які мають християнської телеології. Спроби сконструювати її єдність як історичного суб'єкта приносять лише малопереконливі результати. Утворюваний в історичному наративі хронотоп (вміщене в виділені час проведення етнічне простір) не має межами, заданими в християнському дискурсі (определяемыми в християнських термінах), оскільки це діс курс повністю універсалістський, не що передбачає ніяких «народів», разом із тим не отримує кордонів незвичайного історичного минулого, оскільки це минуле описується в термінах язичницької поліетнічності; її розпізнавальними знаками служать варварські звичаї, виступаючі як повністю негативні характеристики; ніякої наступності історичного суб'єкта вони створити неспроможна.

К цим суперечливим побудов і зводиться весь інструментарій східнослов'янського історичного наративу Київського періоду. Вони визначають і характер описи подальших подій, наприклад татарської навали «Слові про погибелі землі російської» та інших пам’яток. Це опис відповідає двом неможливо гармонізованим що становить історичної ідентичності. З одним боку, катастрофа є покарання гріхи — стандартне для середньовічної писемності пояснення поразок та інших лих, апеллирующее до христианско-универсалистской складової історичного суб'єкта. Як говориться, наприклад, в Новгородської першої літописі під 1224 роком:

И тако за грехы наша богъ въложи подив въ б нас і погыбе багато бещисла людии; і бысть въпль і плач і сум по городомъ і з селомъ. Сі ж злість сътворися месяця маия въ 31, на святого Еремья. Татари ж възвратишася від рекы Днепря; і не съведаемъ, откуду суть прийшли і кде ся деша знову: богъ звістку, відколи приде на нас за грехы наша[21].

С з іншого боку, загибель можна як слідство родової чвари, яка дозволила князям захистити російське простір. У Тверській літописі під 1223 рік про татарською нашестя говориться, що гордості заради і величання рускыхъ князь попусти Богъ цього быти. Беша бо князі хоробрі мнози, і высокоумны, і мнящеся свою храбростию съделовающе. Имеяхуть і дружину багато і храбру, і тою величающеся[22].

В подальшому розповідається, зокрема, у тому, як рязанські князі послали з благанням про допомогу до великого князю Юрію Всеволодовичу. Князь великий Юрій не послуша молбы рязаньскыхъ князів, самъ не поиде ні посла къ нимъ, але въсхоте самъ себе съ татари лайка сътворити[23].

Стоит помітити, що ця наративна схема — на відміну християнського пояснення — була успадкована пізнішої історіографією, отже, ще й у сьогоднішньої школі «феодальна роздробленість» — основною причиною поразки (цілком надлишкове і стороннє пояснення, оскільки монголи перемогли всіх, від Китаю до Хорватії, анітрохи не рахуючись із соціальним пристроєм різних территорий)[24].

* * *

Перейду тепер до другого простору російського середньовіччя і для її залежність від першого. З 15 століття ландшафт змінюється, з’являється імперська ідея, і саме ця момент визначає неоднозначність питання про наступність Московської Русі по відношення до Київської. Київська Русь, як говорилося, у жодному прийнятому буквальному розумінні державою була; Московська Русь, навпаки, опановуючи імперську ідею, стає звичайною середньовічним державою з певною територією, з якої здійснюється контроль, і з прагненням до експансії, яке більше стримується поданням щодо колективної патримонии Рюриковичів. Це позначається насамперед у стосунках між монархом і підданими — маю у вигляді не реальні соціальні й економічних відносин, а риторику влади. Московські князі поступово перестають розглядати своєю владою лише як реалізацію патримоніальних прав на певну територію, а людей, які живуть цій території, — як домочадців чи слуг, підпорядкування яких має політичний, а приватного характеру. Ще першій половині чотирнадцятого Іван Калита, розподіляючи у своїй заповіті (близько 1339 року) накопичене їм майно, неможливо відрізняє міста Київ і села, що він віддає в доля своїм дітям, від золотих ланцюгів, поясів з перлами і шапок[25]. Проте наприкінці століття становище змінюється, і режисер Дмитро Донськой в 1389 року спеціально вказує, кого переходить політичне верховенство: А се благословляю сина свого, князя Василья, своїм отчиною, великимъ княженьем[26].

Риторика патримонии і риторика політичної (державної) влади передбачає різний характер взаємних зобов’язань суверена і підвладного йому суспільства. Західноєвропейські середньовічні монархії засвоювали риторику державної влади зі спадщини Римська імперія, звісно, переосмислюючи ця спадщина стосовно новим культурним, соціальним і політичною обставинам. Для середньовічної Русі ця риторика залишалася мертвої буквою — у разі, не сприймався як автономна, яка від риторики християнського універсалізму. Саме тому ідея політичної влади як сукупності зобов’язань артикулюється в XIV-XV століттях тільки у духовної літературі. Можна сміливо сказати, що духовенство нав’язує її московським князям.

Это навіювання нової концепції влади йде з наростаючою протягом усього чотирнадцятого, запечатлеваясь у різних наставляннях духовних авторів світським правителям (в частковості, в спеціально складеному із метою збірнику «Мірило Праведне»). Воно відбивається у тієї ролі, яку зіграв Сергій Радонєжський у створенні боротьби з татарами (Куликовської битви 1380 року), і осмисленні її як затвердження правої віри. Результати цього навіювання чітко видно в подіях, наступних за Ферраро-Флорентийским собором 1439 року, коли московський великий князь Василь II взяв він скинення московського митрополита Ісидора, прийняв унію з католиками. Великий князь очевидно осмислює себе у своїй як головного захисника православної віри у підпорядкованих їй від Бога володіннях. Це відповідає з того що торочилося російським князям: сконструйована духівництвом концепція структурі державної влади визначала її, зрозуміло, тільки у релігійних термінах.

Мы можемо нині різноманітні розбирати різноманітні чинники, які сприяли виникненню імперської ідеї. Тут і піднесення Москви з претензією на статус держави, і автокефалія російської церкви з митрополичої кафедрою у Москві, і падіння Константинополя, і суперництво з імперією монголів, тощо. буд. Елементи імперського дискурсу з’являються масовано, начебто прорвало греблю. Вони виявляються «Передмові до пасхалії» митрополита Зосима, в посланнях старця Филофея, в «Сказанні про князів володимирських» та інших пам’яток, включаючи літописні. Московські автори цього часу, вже не зіштовхуються з тими труднощами, які допікали Нестору, і роблять основою історії російського простору ідею єдиного і нероздільного христианско-имперского спадкоємства. Так, для митрополита Зосима христанская історія починається, природно, від Христа і апостолів. Її наступний ключовим моментом вказано з'єднанням християнства і Імперії епоху «православнаго перваго царя Костянтина» (римського імператора Костянтина Великого). Костянтин побежаа вся врагы, і скори під нозе свої вся съпостаты, і віри православної Христового затвердь по апостольскым преданиемь, і еретичьствующих на до православної віри отгна, яко волкы[27].

Как бачимо, імперська місія Костянтина окреслюється затвердження Кабміном і захист православної віри. У цьому місії йому успадковує св. Володимир, крестивший Російську землі і сделавшийся «другим Костянтином». Ну, а потім «новим Костянтином» стає який керував при написанні книги «Передмови до пасхалії» (1492 рік) великий князь московський Іван III. Його місія описується в тієї ж словах, як і діяльність Костянтина Великого. Іван «віру православну яже в Христа Бога затвердь, еретичьствующих ж до православної віри Христового отгна, яко волкы"[28].

Существенно, що це імперський дискурс побудований на релігійних підставах. Москва перетворилася на Третій Рим над силу імперського спадкоємства, translatio imperii (як і часто пояснюється), але з релігійної місії. Суперечності колишнього дискурсу виявилися дозволені над силу те, що Москва нарешті затребувала ідею римської імперської державності, а силу те, що християнський універсалізм виявився раптом сумісним з кордонами російського простору. Сталося це і є тому, що з’явилася Московське царство, а Візантія зникла. Тепер універсум, визначається в релігійних термінах (універсум православ’я), легко було ототожнити з володіннями московського государя. Старець Филофей таки говорить про тому, що московський князь — це єдиний в усій всесвіту православний цар, але це отже, що все всесвіт (справжня, не вражена нечестием) розташувалася у межах московського простору.

В умовах історія починає конструюватися, як ми то це вже вбачали у «Передмові до пасхалії», не як історія «народу», бо як історія «царства». Кордони набувають не (псевдо)этнический чи родової характер (як в Російської землі), а теократичний — простору, у якому стверджується права віра. Осередком простору правої віри стає православний цар, захисник і утвердитель православ’я. Відповідно до цим з’являється нове побудова династичної історії. Київське минуле апроприируется і наділяється монархічним принципом, а правлячий у Москві князь стає наступником св. Володимира. Втративши своєї етнічної обмеженості, московське простір отримує стимул до експансії: завоювання Казані, як засвідчило Ярослав Пеленски, реалізує ідею Третього Рима[29].

Можно було б, що Московська Русь стала імперським простором — настільки ж, як простір інших імперських утворень XVI століття. Імперія — улюблена ідея XVI века[30]. Як Габсбурги і Тюдоры, московські князі обзаводяться династичної легендою, що з'єднує його з імперським Римом: вони з’являються нащадками Пруса, легендарного брата «Августа кесаря». Як у західних монархіях, в московських авторів можна знайти концепт подвійного тіла монарха (для західного середньовіччя досліджений Еге. Канторовичем[31]). Іван Грозний модифікує концептуальну схему Агапіта, візантійського ідеолога VI століття, навчав, що цар своїм владою подібний до Богу, але з природі своєї є тлінний людина, і выводившего звідси відповідальність царя перед Богом[32]. Іван пише Курбскому про своє людської (тлінним) природі, він каже: «аще убо і порфіру носимо, златом і бісером украшенну, але обаче тлінні есми і человеческою немощию обложени"[33] — і звідси робить парадоксальний висновок, що піддані не повинні провокувати його грішне єство, щоб він не справила негативного на його цивільне тіло (уподібнене по влади Богу).

Тем щонайменше що складається конфігурація так само віддалено нагадує західноєвропейську, як попередня — візантійську. Друге тіло російського царя — це цивільне тіло спадкоємця імперської влади, а релігійне тіло самодержавного хранителя чистої віри, володаря православної ойкумени, певне з поняттями Агапіта. Це християнське тіло переважно. З огляду на цього імперський універсалізм зберігає релігійний характер, і це обумовлює його наступність у ставленні до попередньої історичної парадигмі.

Показательно у плані, що Іван протиставляє своє самодержавство зовнішньому простору як варварському, проте варварство противополагается в нього не цивілізації, а правої вірі, т. е. варварство продовжує визначатися як язичництво, повністю у межах релігійного дискурсу. Правильне монархічне пристрій наслідком православ’я, йдеться про безбожних язицех, як і глаголати! Понеже ті все царство своїми не володіють: як він повелять работные їх, і володіють. А Російське самодержавство изначала самі володіють своїми государствы[34].

Внешнее простір позначений як безбожне, як простір невірних, вороже православної ойкумені, центром якої є сам московський государ.

Как ми пам’ятаємо, у колишньому просторі, просторі Іларіона і Нестора, варварское-языческое розташовувалося не так на його зовнішніх рубежах, а всередині, як пласт історичної ідентичності населяющего її народу, а центр цивілізації був винесено його межі, туди, де було осередок універсального християнства. У новій конструкції центр цивілізації переміщається всередину, а варварство стає характеристикою зовнішньої пітьми. Проте старе «внутрішнє» варварство жевріє безслідно, воно лише наділяється новим змістом. Неважко здогадатися, кому дістається роль внутрішніх варварів. Це сторонні елементи, оскверняющие ідеальний порядок православного самодержавства, т. е. вороги російської теократії. У сконструированном теократическом просторі вороги православної імперії виявляються язичниками, наділеними всім набором підхожих нечестивих звичаїв. Викриваючи Курбского, назвав жертв Іванова терору «предстателями» (т. е. святими мучениками),.

Грозный пише: Предстатели ж называеш тлінних людина, подібно еллинскому блядословию: яко ж бо вони одно Богу уподобляху Апполона, Дія, і Зефея та інших множайших і препоганих людина, яко ж рече в богословеи тезоимениты Григорий[35]. Навівши розлогу цитату з Григорія Богослова, Грозний продовжує: І ина множайшая погана еллинская діяння, яко того ж від пристрастей від нього боги почтошася, блуду і люті, неудержания іноді й похітливості бажання. І скільки убо хто з них коею страстию одержими бяше, то подібно своєї пристрасть і бога собі избираше, й у онь вероваше, яко ж Іраклія блуду, Крона ж ненависті і ворожнечі, Ариса ж люті і вбивства, Деониса ж гудіння і плясания, і иныя того ж від пристрастей боги почтошася. Цим і ти уподобися як їй схочеться, тлінних людина сміючи предстатели нарицати Яко ж убо еллини подібно своїм страстем боги почитаху, такоже убо і ти, подібно своєї зраді, зрадників похваляеш Ми ж убо, християне, віруємо в Трійці славимаго бога нашого Ісус Христа[36].

Элементы старого дискурсу, противополагавшего язичницьке нечестие універсалістської вірі в Св. Трійцю, чітко помітні у тому пасажі, проте риторична стратегія їх використання кардинально змінюється. Язичництво перестає бути етнічної характеристикою надзвичайних предків, воно актуалізується, перетворюючись на прикметну рису тих, хто підпорядковується самодержавної влади єдиного у Всесвіті православного царя. Проте сама дискурсив ная наступність значущою. Інструментарій політичної думки залишається релігійним, імперське простір залишається релігійним, а чужорідні йому елементи визначаються як відступники від віри. Слід зазначити, що ототожнення зради, і вероотступничества утворює стійку парадигму, так що ще Петро Великий розпоряджається оголосити анафему, т. е. засудити як віровідступників, своїх політичних опонентів — Івана Мазепу і Степана Глібова.

Обсуждавшиеся вище категорії дозволяють по-новому подивитись концепт Святий Русі, про трактуванні якої в Михайла Чернявського йшлося у початку справжньої роботи. Генеалогія даного концепту свідчить про той самий теократичний хронотоп. Свята Русь — усе це те теократичну простір, сконструйований авторами XVI століття (від старця Филофея до царя Івана). Воно визначається тієї ж дискурсивних категоріях лише з однією істотним відзнакою: потім із нього усунутий його монархічний центр. Залишившись без царя, теократичну простір з необхідністю отримує іншого хранителя і борця за правої віри. Як такого конструюється «народ» у різних модифікаціях цієї розпливчастою категорії. Природно, що правове поняття Святий Русі вперше у Курбского (яка має «народ», певне, складається з «предстателей», погублених Іваном), а потім поширюється після часів Смути, скомпрометировавшего колишню конструкцію теократичного простору. Як показав Чернявський, в текстах, з’являються після часів Смути, «позначення «Свята Русь», хоча прямо не протистоїть державності, тим щонайменше відокремлюється від Московського царства"[37], й які самі ці тексти (такі, як «Повість про Азовське сидінні», що повідала про козаків, котрі захопили Азов у турків) утворюють традицію, відрізняється від домінуючою, яка від XVI століття традиції, яка стверджує теократичні початку московського самодержавства.

* * *

Эти концептуальні альтернативи виявляються визначальними й у динаміки російської историософской думки ХІХ століття. Після недовгих і увінчалися успіхом пошуків секулярних і раціональних координат російського імперського простору на другий половині XVIII століття (при Катерині Великої) конструювання російської ідентичності повертається до маніпуляцій зі старими базовими дискурсивними елементами. Саме у ці схеми вписується та нова риторика, що була засвоєна з нарождавшегося європейського націоналізму, т. е. з концептів національного суверенітету, єдиного національного тіла, і легітимації влади як втілення національної волі. Перші кроки у цьому напрямі робить М. М. Карамзін (в «Записці про давньої і нової Росії», та був й у «Історії держави Російського»), а цілком яке закінчила вираз вона бере в доктрині офіційної народності. З. З. Уварів, учень і послідовник Карамзіна, сформулював цю доктрину у відомій тріаді «Православ'я — Самодержавство — Народність». Народність у цій формулі таки реалізує новий національний принцип, відповідаючи німецькому Nationalitat[38]; проте, поставлена на останнє місце, цілком визначається — на відміну своїх німецьких і французьких прототипів — через перші двоє члена тріади. Для Уварова народність, т. е. та специфіка національної вдачі, що створює органічне єдність національного тіла, таки полягає у вірності православ’ю й відданості царю (самодержавству). Народність цим виявляється натягнутою на старий підрамник теократичного простору, і його осередком цілком закономірно стає православний монарх.

Замечу як теоретичного пояснення, що містики, ні метафізики у цій залежності немає. Тут зовсім на про архетипической домінанту російського самосвідомості, детермінуючою історичне розвиток. Існування такий домінанти чи нічого схожого, як і його втілення у реальному житті російського суспільства XIX-XX століть, є досить проблематичним. Архетипические побудови здаються абсурдними стосовно елітарним верствам суспільства, які підходять в ролі носіїв традиційної духовності, але вони сумнівні й у неелітарних верств, які непродуктивно трактувати як анклав середньовіччя у житті модернизирующейся России[39]. Багаторазове відтворення теократичних координат можна пояснити у межах нормальним культурним відчуття історії і не вимагає звернення до жодних ірраціональним поняттям. Зіштовхнувшись із завданням конструювання національного тіла, російські автори неминуче звертаються до усталеним категоріям — через те простого обставини, що інших категорій вони мають. Національне тіло має з'єднувати різні соціальні групи, як елітарні, і неэлитарные, і ніякими іншими категоріями, крім вже нам релігійних, всі ці сукупність не охоплюють. Ті елементи секулярного цивільного дискурсу, до яким починає звертатися европеизирующаяся еліта в у вісімнадцятому сторіччі (поліцейського держави, загального добра, цивільних чеснот), з цією завдання року підходять. Зазначу також, що з виникає конструкції байдуже, наскільки вірність православ’ю і любов до царя були і насправді притаманні неелітарним секторам російського суспільства.

Уваровское побудова зазвичай випадає і з російської релігійної історії (наприклад, про неї щось в «Шляхах російського богослов’я» Флорівського), і з російської інтелектуальної історії, яка переходить від Радіщева чи декабристів до Чаадаєву, як від Чаадаєва до слов’янофілам і західникам. Уварів відторгається як частина офіційної ідеології, що поза уявного «органічного» розвитку російської релігійної чи суспільной думці, як зовнішній елемент, нав’язаний владою, але з ухвалений суспільством. Такий підхід, як здається, перегукується з Герценові, до тих духовних генеалогії, що він вибудовує для себе й у російської інтелігенції, й у герценовской концепції, в в основі якої входить протиставлення державного примусу (ідеологічного гноблення) і вільного у суспільному розвиткові, таке побудова цілком закономірно.

Однако настільки жорстка опозиція держави та громадянським суспільством у першій половині XIX століття стояла прийнятна тільки до невеликого гуртка московських інтелектуалів, про яких і було розповідається в «Былое і думах», і аж ніяк для освіченого суспільства (еліти) загалом, та й у другій половині ХІХ століття зовсім на все мисляче суспільство перетворилася на непримиренних корумпованої влади шістдесятників. Пушкін часом розмовляв із владою «мовою серця», Глінка складав «Життя за царя», яку оперної ілюстрацією уваровської тріади, та й зрештою апологети імперського православ’я, такі як Побєдоносцев чи Катков, зовсім не від були ізгоями в утвореному суспільстві. Немає підстав думати, що уваровскую тріаду хто б приймав серйозно не надихався нею як визначенням гармонійного шляху російського національного поступу.

В числі найперших адептів уваровської конструкції був Гоголь, погляди його можуть розглядатися як наслідок интериоризации уваровської тріади. У «Вибраних місцях» Гоголь пише: Як це правильно, що — повна любов має належати нікому землі. Вона має бути передаваема по начальству, і усілякої начальник, щойно помітить її устремленье себе, повинен перетворитися на таку ж хвилину звертати її до поставленому з нього вищому начальству, щоб в такий спосіб добралася до свого законного джерела, і її урочисто у вигляді всіх усіма улюблений цар самому Богу[40].

По суті, ця ієрархічно розподілена любов (до Бога й ближньому), передана від нижчих щаблів до вищим отже яка доходила до царя, з'єднує в релігійне (православне) єдність підданих, їхнім виокремленням єдине національне тіло (гоголівський варіант народності), і православного царя, який втілює самодержавство. Гоголь, за словами Р. Флорівського, створює «утопічний образ теократичного царя» [41], який наповнює любов’ю своє царство чи, можна сказати, втілює ту любов, яка піднімається щодо нього з ієрархічно упорядкованого національного тіла. Цар стає в Гоголя Христом землі, виконаним діяльної любові до людству і отдающим для неї свою душу. Він «влада государя явленье безглузде, якщо він відчує, що має бути чином Божим землі» [42]. Любов до царя опиняється немовби тотожної любові до Христа, і це з'єднує — у союзну спілку любові — самодержавство з православ’ям, і у цей союз любові втягується російський народ, перейнятий любові до Христа та цим до царя.

Таким чином, вибудовувана Гоголем російська ідентичність міститься у тому самому визначеному в релігійних термінах (теократическом) просторі, як і середньовічні ставлення до соціальному порядку православної імперії. Це, ясна річ, не випадковість, а прямий результат романтичного звернення до минуле й конструювання нової національної парадигми з доступного історичного матеріалу. Спрощуючи, можна сказати, що звернений в російське минуле романтичний погляд не знаходив як не готичних ритуалів, ні античних руїн і був поетизувати скупу (в романтичної перспективі) готівку. У ньому, за словами Чаадаєва, безсумнівно значимим для Гоголя, був «жодного приковывающего себе спогади, жодного шанованого пам’ятника, який б владно характеризував минулому і малював його жваво і картинно» [43]. Теократичну простір було пласким з одного лише височить у центрі вершиною — православним царем. Сприйнявши уваровскую схему, Гоголь саме цей простір і наповнює поетичної пристрастю. Раскинувшаяся у цьому про сторе поетична щоправда протистоїть цивілізаційної прозаїчної фальші, і показово, що Гоголь, однією з перших, апологизирует відсутність в росіян легализма:

Правосудие ми міг би виконуватися краще, ніж у всіх інших державах, тому що із усіх народів тільки одного російському виникла ця вірна думку, що немає людини правого І що прав один Бог [44].

В справжніх нотатках немає аналізувати всі наступні метаморфози цієї уваровско-гоголевской конструкції російського простору. Хоча буквальне відтворення знайдених ними формулювань виявляється на подальше розвитку неглавным, вони породжують певну традицію чи традиції, залишаються впливовими ще впродовж багатьох десятиліть. Як слушно помічає Р. Флоровський, гоголівські ідеї з’являються пізніше у Володимира Соловйова «у його міркуваннях про теократичних зобов’язання російського царя: прощати і цілити любов’ю» [45]. Уваровскую тріаду модифікує До. П. Побєдоносцев, усуваючи у ній легалистский момент (легітимацію самодержавства як «національного» державного будівництва) на користь моменту релігійного, використовуючи знайоме нам вираз «земля російська» і переносячи (за слов’янофілами) зразковий теократичний хронотоп в Московське царство XVII століття [46]. У цих координатах розташовуються та інші модифікації теократичної парадигми, приміром, ті, які пов’язані із конкретними іменами М. М. Каткова, Л. А. Тихомирова, З. М. Булгакова, П. А. Флоренського [47]. Вони продовжує жити стара імперська модель, у якій цар стоїть у центрі християнської ойкумени, імперія визначається релігійних категоріях, а непочитатели царського православ’я виявляються заблудлими на неправославних шляхах відступниками.

Парадигма «святорусской землі», т. е. религиозно-имперского простору з усунутим монархічним центром, також продовжує жити у XIX-XX століттях. Понад те, вона перетворюється з маргінальною (якою була XVII столітті) однієї із центральних, в майже основного конкурента парадигми теократичної. Ця еволюція не вимагає складних пояснень. Ті, хто шукав національну ідентичність, могли сприймати европеизированную державність, заведену Петром Великим, як чужу російському минулому, а стоїть головним у російського імператора — як секулярного монарха, який відкинув традиційні релігійні принципи соціального устрою. Сам титул імператора апелював до не освоєної римської традиції, тоді як і протилежність йому титул царя асоціювався з традицією релігійної, що з'єднує царя земного з Царем Небесним [48]. У 1855 року старообрядец І. М. Єрмаков помічав: «Титул імператорський Петром Великим позичений від нечестиваго сатанинскаго тата римскаго. Титул імператор отже Перун, Титан чи Диявол» [49]. Старообрядців, втім, проблема національної ідентичності обходила і висловлювання Свята Русь вони, зазвичай, не вживали. Проте задля шукачів національної ідентичності, противополагавших свою конструкцію минулого европеизационному відчуженню, «святорусская» парадигма була очевидним рішенням, і вони до нього постійно звертаються.

Речь іде у першу чергу про слов’янофілах. Слов’янофільські побудови також можуть трактуватися як модифікація введених у оборот Уваровым націоналістичних дискурсивних моделей. Але слов’янофілів рішуче відрізняє від Уварова, а це й від Гоголя їхнє ставлення до самодержавству. З центру релігійної системи вона стає її другорядним, обмеженим певними умовами атрибутом. Імперське самодержавство, яке мала легітимувати уваровская формула, з погляду слов’янофілів, скоріш вороже православ’ю чи у разі має щодо нього позитивне лише остільки, оскільки зберігає слабку наступність із допетрівською царської владою. Для допетровського часу царі перебували поєднанні зі своєю православною народом, і це органічне єдність поширило і цілющу силу православ’я, надаючи релігійну місію царському служінню. Саме з цим органічним народним спадщиною порвав Петро, і після цього розриву переодевшиеся в європейське сукню імператори і імператриці відокремились від національного тіла, і, як наслідок, втратили свого релігійного покликання. Петровські реформи ділять для слов’янофілів російську історію на романтично мифологизованное органічне минуле існує і наш час духовної деградації, коли наслідування Заходу стало розкладати органічне народне початок.

Отрицая значимість самодержавства (чи, по крайнього заходу, підпорядковуючи самодержавство національному принципу), слов’янофіли особливий акцент робили на народності, на особливий характер російського народу, що й ставав — замість царя — хранителем православ’я. Допетровська Русь була них теократією, а Святий Руссю. Православ’я йшов у залежність від народності (про греків і Візантії слов’янофіли намагалися забути). Слов’янофіли шукали в православ'ї такі властивості, які перебували відповідно до особливостями конструируемого ними російського національної вдачі. Можна сміливо сказати, що православ’я у слов’янофілів мало наповнити народність реальним змістом, якого було в Уварова. У різних авторів, і різні періоди першому плані висувалися у тому ролі різні характеристичні особливості. Для Івана Киреєвского це був передусім непричетність раціоналізмові і легализму римської традиції. Для Хом’якова це був соборність, об'єднувала і здійснювати релігійні категорії (кафоличность), і з крайнього заходу почасти категорії соціальні (общинність). Для Аксакових саме общинність перебувають у в центрі їхньої конструкції слов’янської ідентичності, отже слов’яни постають з соборністю майже до того, як стають християнами. В усіх цих випадках народ з своїх особливих релігійних якостей заміняє царя, якому аналогічні якості приписувалися в теократичної конструкції.

Потенциал «святорусской» парадигми не вичерпується. У безпосередній зв’язки Польщі з общинністю слов’янофілів стоїть общинність Герцена. Звісно, Герцен, коли він 1850-х роках придумував свій російський соціалізм, був атеїстом, культивировавшим своє відчуження від того християнського минулого Росії [50]. Проте конфігурація його селянської утопії наділяє громаду ідеальними атрибутами, дуже схожими на слов’янофільські (і сконструйованими у діалозі зі слов’янофілами [51]). Попри все герценовское безбожництво, категорії його утопічного побудови залишаються сутнісно релігійними. У цьому конструкції перетвориться усе ж позбавлене царя «святорусское» простір, у якому народу приписують відібране від православного царя чесноти. Від Герцена яка цікавить нас парадигма у своїй черговий модифікації переходить до народникам й у своєму нинішньому вигляді доживає до перевороту 1917 року. Тут нитку обривається, обривається через те, що соціал-демократів не хвилювали ні проблеми осмислення імперського простору, ні проблеми національної ідентичності, ні релігійні завдання теократії, ні відмінності в розумінні народності і. Втім, після нетривалого інтернаціоналістського антракту відправлені до минулого парадигми виявляються знову затребуваними і знову радикально переосмысленными, але вже інша історія, і ми стосуватися не будемо.

Список литературы

[1] Добірку прикладів та його концептуальний розбір можна знайти у книзі чудового історика Михайла Чернявського: Cherniavsky M. Tsar and People. Studies in Russian Myths. New Haven; London, 1961. P. 106 f. Сюди слід додати «всія святыя і Великиа Росиа» з другої редакції послання Филофея до великого князю, також що належить до другої половини XVI століття; й у разі «Свята Русь» мислиться окремо від царя: автор жадає від царя виконання його обов’язків по відношення до «Святий Русі» (див.: Синицына М. У. Третій Рим. Витоки і еволюція російської середньовічної концепції (XV-XVI ст.). М., 1998. З. 361, 269−278).

[2] Листування Івана Грозного з Андрієм Курбським. Л., 1979. З. 110 («піддаються загальним глузуванням і брані, окаянні, до огидному і вічного ганьбу для тебе й для всієї святорусской земли»).

[3] Маю на увазі той механізм розвитку національної самосвідомості, який описаний в книзі Ляи Гринфельд: Greenfeld L. Nationalism. Five Roads to Modernity. Cambridge, Mass., 1992. Численні наукові і полунаучные спроби приписати самосвідомість «Святий Русі» російському середньовіччя (див., наприклад: Карташев А. У. Долі «Святий Русі» // Карташев А. У. Церква. Історія. Росія. М., 1996. З. 134−154; Soloviev A. V. Holy Russia; the history of a religious-social idea. ‘s-Gravenhage, 1959) засновані на анахроническом змішанні понять і творяться у рамках тієї ж ностальгічної ретроспекції. Оскільки зерна рації у цих роботах відсутня, у «справжній статті вони обговорюватися не будут.

[4] Greenfeld L. Указ. тв. З. 405.

[5] Бібліотека літератури Київської Русі. Т. 1. СПб., 1997. З. 26 («Закон предтечею і служителем благодаті і істини, істина і благодать — служитель майбутнього століття, життя нетлінної. Бо закон наводив які були у законі до благодатному хрещенню, а хрещення проводить своїх синів в вічне життя. Мойсей і пророки сповістили про майбутнє настання Христа, Христос і Його апостоли — про воскресіння та про майбутнє веке»).

[6] Бібліотека літератури Київської Русі. З. 32 («А християнська віра, прийшовши пізніше, стала більше попередньої (іудейської) і поширилася силою-силенною народов»).

[7] Саме там. З. 38 («Благодатна віра поширилася у всій землі та досягла нашого руского народу. І озеро закону пересихало, євангельський ж джерело, наповнившись водою і покривши всю землю, розлився і по наших пределов»).

[8] Бібліотека літератури Київської Русі. З. 42.

[9] Франклін З., Шепард Д. Початок Русі: 750−1200. СПб., 2000. З. 520−528.

[10] Повне зібрання російських літописів. Т. 1. М., 1962. Стб. 1.

[11] Порівн.: Halperin Ch. J. The Concept of the Russian Land from the Ninth to the Fourteenth Centuries // Russian History/Histoire russe. 1975. II. 1. P. 28−38.

[12] Повне зібрання російських літописів. Т. 1. М., 1962. Стб. 8−9 («Із подивом спостерігав я Слов’янську землю шляхом сюди. Бачив дерев’яні лазні; истопят їх міцно, і роздягнуться догола, і обіллються шкіряним квасом, і візьмуть молоді гілки, б’ють себе самі з такий силою, що вилізуть ледь живі, і обіллються студеної водою, отже оживуть. І роблять вони хочуть це постійно без примусу, однак самі себе мучать, вважаючи, що це омовіння, а чи не мучение»).

[13] Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' (988−1237). Munchen, 1982. З. 13.

[14] Повістю временних літ / Підготовка тексту, переклад, статті і коментар Д. З. Ліхачова. Вид. 2-ге. СПб., 1996. З. 388.

[15] Повне зібрання російських літописів. Т. 1. Стб. 3−5.

[16] Franklin P. S. The Empire of Rhomaioi as Viewed from Kievan Russia: Aspects of Byzantino-Russian Cultural Relations // Byzantion. 1983. LIII. Fasc. 2. Р. 532−533.

[17] Повне зібрання російських літописів. Т. 1. З. 13.

[18] Саме там. Стб. 13 («їли будь-яку нечисту їжу, і шлюб вони був відсутній, замість цього викрадали дівиць у воды»).

[19] Петрухін У. Я. Початок етнокультурної історії Русі IX-XI століть. М., 1995. З. 46−47.

[20] Повне зібрання російських літописів. Т. 1. Стб. 16 («ми ж, християни всіх країн, які у святу Трійцю й у єдине хрещення єдиної віри, сповідуємо єдиний закон, оскільки ми хрестилися у Христа й у Христа облеклись»).

[21] Повне зібрання російських літописів. Т. 3. М., 2000. З. 63 («І тим самим Бог навів нашій розгубленість, і загинуло незліченну кількість покупців, безліч по містах і селах пішов крик, і плач, і скорбота. Це несчастие сталося 31 травня, щодня св. Ієремії. Татари ж повернули назад Дніпра, і ми відаємо, звідки вони прийшли і куди зникли; один бозна, звідки прийшли на нас за наші грехи»).

[22] Бібліотека літератури Київської Русі. Т. 5. СПб., 1997 («Бог допустив таке через гордості й зарозумілості російських князів. Було ж багато хоробрих князів, і гордовитих, і які діяли, похваляючись своєю хоробрістю. Була в неї і чисельна і хоробра дружина, якому вони величались»).

[23] Саме там. З. 118.

[24] Франклін З., Шепард Д. Указ. тв. З. 524−525.

[25] Духовні й договірні грамоти великих і питомих князів XIV-XVI ст. М.; Л., 1950. № 1. З. 7−8.

[26] Саме там. № 12. З. 340.

[27] Синицына М. У. Указ. тв. З. 123.

[28] Там же.

[29] Pelenski J. The Contest for the Legacy of Kievan Rus'. New York, 1998. P. 189 f.

[30] Yates F. A. Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century. Harmondsworth, 1977.

[31] Kantorowicz E. H. The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1997.

[32] Shevchenko I. A. Byzantine Source of Muscovite Ideology // Harvard Slavic Studies. 1954. 2.

[33] Листування Івана Грозного з Андрієм Курбським. З. 36.

[34] Листування Івана Грозного з Андрієм Курбським. З. 16.

[35] Саме там. З. 35.

[36] Там же.

[37] Cherniavsky M. Tsar and People. З. 112.

[38] Зорін А. Л. Годуючи двоголового орла… Література та державна ідеологія в Росії у останній третині XVIII — першої третини ХІХ століття. М., 2001. З. 339−374.

[39] Dixon P. S. How Holy Was Holy Russia? Rediscovering Russian Religion // Reinterpreting Russia / Ed. by G. Hosking and R. Service. London, 1999; Engelstein L. Holy Russia in Modern Times: An Essay on Orthodoxy and Cultural Change // Past and Present. A Journal of Historical Studies. 2001. № 173. November. P. 129−156.

[40] Гоголь М. У. Повне зібрання творів. Т. 8. М.: Вид-во АН СРСР, 1937−1952. З. 366.

[41] Флоровський Р., прот. Шляхи російського богослов’я. Вид. 4-те. Paris, 1988. З. 267.

[42] Гоголь М. У. Указ. тв. З. 679.

[43] Чаадаєв П. Я. Повне зібрання творів і обрані листи. Т. I. М., 1991. З. 325.

[44] Гоголь М. У. Указ. тв. З. 342.

[45] Флоровський Р., прот. Указ. тв. З. 267.

[46] ВОРТМАН Р. «Офіційна народність» і Львівський національний міф російської монархії ХІХ століття // Россия/Russia. 1999. № 3 [11]. З. 233−244.

[47] Катков М. М. Про самодержавстві і конституції. М., 1905. З. 13−14; Тихомиров Л. А. Монархічна державність. М., 1905; Булгаков З. М. Автобіографічні нотатки. Париж, 1946. З. 81−86; Флоренський П. А. Близько Хом’якова: Критичні нотатки. Сергієв Посад, 1916. З. 26.

[48] Cherniavsky М. Tsar and People. З. 118−121.

[49] Кельсиев У. [сост.]. Збірник урядових даних про раскольниках. Вип. 1. Лондон, 1860. З. 220.

[50] Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Cambridge, Mass., 1961. P. 388−415.

[51] Саме там. P. 278−312.