Жан-Жак Руссо

Тверській філія Московського Державного Университета.

Економіки, Статистики і Информатики.

Кафедра культурологии.

Тема: «Філософія Ж. Ж. Руссо».

Виконав: Ігор Анатольевич.

Конюхов.

1 курс, грн. ДИС-15.

Прийняла: Буянова М. Н.

р. Твер, 1999 г.

Діалектика є фундаментальне вимір интеллектуаль-ного прогресу. Зрозуміло, це виключає можливості, що діалектика є і методом, як і і теорією развития.

Було б, зрозуміло, неправильно думати, що діалектичний спосіб мислення, який одержав цю значне розвиток в давньогрецької філософії, цілком зникає в згодом півтори тисячі років. Философ-ские вчення періоду розкладання античного рабовласницького суспільства, рання середньовічна філософія і особливо вчення епохи Відродження дають чимало прикладів глибокого діалектичного прозріння. У буржуазної філософії ХУП — ХУШ ст. Руссо та інших філософи висловлюють геніальні діалектики, переважно характеризується пануванням метафизиче-ского способу мислення та це випадково, а закономірно. Діалектичне мислення «має своєї передумовою дослідження природи самих понятий».

Французький філософ просвітитель, письменник, композитор відстоював інтереси народу. «Людина народжена вільним, а між тим всюди він у кайданах» — писав Руссо у своєму основному праці «громадський договор».

Він рішуче засуджував привілеї багатих, деспотичну влада і він потребував рівняння власності ідеальним пристроям держави Руссо вважав ш9демократическую республіку. Син годинникаря. Служив лакеєм, переписувачем, гувернером, учителем музики і ін. До 1741 жив у Швейцарії, потім до Парижа. У 1743−44 секретар французького посольства у Венеції. У Парижі зблизився з Д. Дідро та інших. просвітителями, співпрацював в энциклопе-дии, куди писав статті переважно в питанням музыки.

У 1762, після виходу друком пед. романа «Еміль» і политич. трактату «Про суспільний договір», побоюючись арешту, залишив Францію. Його преследо-вали як француз. католики, а й швейц. протестанты.

У 1770 він возратился до Парижа, займався листуванням нот. Последнии меся-цы життя провів у Эрменонвиле, маєтку маркіза Р. Л. Жирардена. У період якобінською диктатури останки Руссо були перенесені в Пантеон.

Пристрасний викривач пророків феодалізму, критик християнства, поборник суспільний лад на розумних засадах, соратник французьких енциклопедистів, Ж. Ж. Руссо, безсумнівно, належить до чудовому колу людей, що у Франції «просвіщали голови для приближавшейся революції». Разом про те до особливостям його поглядів відносять такі риси, як двоїсте ставлення до цивілізації, критика прославляемого просвітителями буржуазного прогресу, проникливе розсуд в непорушної інших просвітителів основі існування — в приватної власності - джерела нерівності для людей і кореня соціальних зол, висування принципу народоправства в противагу ідеї просвещенного государя. Руссо належить до просвітительству антиномичным чином. Специфіку його як просвітителя становить щось яка йде хіба що вразрез з «родовим ознакою» напрями, якому належить. У художній творчості він постає як представник сентименталізму і «батько романтизму», тобто такої течії, ідеологія якого спочатку Х1Хв. нерідко приймало через звеличення волі і потрібна почуттів над рассудочнос-тью чітко виражену антипросветительскую спрямованість. Те, що ні дужето в’язалося із головною строєм просвітницького свідомості, виявилося розвитком його. Ім'я Руссо не безпідставно пов’язують із кризою, пережите просвітницькою ідеологією, у Руссо вона справді досягла критичес-кого пункту, від якої почалося її критичне ставлення до себе.

Це видно в «міркуванні про науках і мистецтвах» (1750г.), де автор своїми так званими «парадоксами» дражнить просвітницький зарозумілість, віщуючи останньому поява небезпечну нього антиидиоло-гии, якщо вона подолає однобічності свого здравомыслия.

Простий моральний такт Руссо підказує йому, що буття людини у цьому «найкращому зі світів» відповідає його справжньої людської сутності, що людина, яким він виявляється ще й з просвітницькою концепції, як не такий, яким він може бути відповідно до свого істинну природу, але й видається не тим, що вона є на деле.

У Руссо різке розрізнення на буття і видимість. Сама людська дейст-вительность певному, фиксируемом їм етапі розвитку являє їх разве-денность і жорсткість нав’язує цю роздвоєність, та що «люди не вирішуються здаватися тим, що вони вже сьогодні є», «стало вигідніше прикинуться інакшим, як ти є насправді». Індивід став потребуватимуть репутації, він надає тепер значення тому, як у нього дивиться іншої світ, вона вже не вирішується запитати себе, що він з себе представляє, але запитує інших, «може жити лише у тому інших, і, як кажуть, вже з але їхні думки то здобуває відчуття власного існування»; він постійно живе «просто у нестямі». Пізнаючи цю порожню і облудну зовнішність, він пізнає, власне, те що є вона сама. За цих умов орієнтованість на зовнішні предмети і спрямованість до дедалі більшого збільшенню пізнань лише віддаляють людини від самої себе. «Чим більший накопичуємо ми нових знань, — з жалем зазначив Руссо, — тим паче забираємо ми в собі коштів придбати найважливіше із усіх; отже тоді, як ми заглиблюємося в вивчення людини, ми даному разі втрачаємо здатність його позно-вать».

Безперестанному поширенню знання вшир, збільшенню знання потрібно було якісний межа: «об'єктивне» пізнання схоплює лише зовнішність, «кажимость» і сягає самого предмета, оскільки «бути відкрита і здаватися — це відтепер дві речі зовсім різні». «Об'єктивний», сторонній спостерігач, каже Руссо, становив би про сучасних людях уявлення як раз зворотне з того що вони є насправді. І та ж саме за об'єктивного способі самопізнання: че-ловека пізнає себе зовнішнім себе. Оскільки всі зводиться до зовнішньої боці речей, та особа хіба що зростається з маскою і особистістю втрачає специфічне гідність, за особистість визнається машкара. Заангажирован-ный виключно зовнішнім буттям і занурений до нього, людина доходить висновку у тому, що внутрішні цінності - це химера, що немає доброде-тели, а є вигода, що вовки і тому можуть зі спокійною совістю поглинати одне одного, що гідність людини вимірюється тим, скільки для неї заплатити тощо. буд. Людина відчужується від своїх живите-льных моральних корней.

Без дійсності порушення врівноваженості душевного стану одностороннім тяжінням зовнішнього на шкоду внутрішньому були б поя-виться морального млості, занепокоєння, внутрішнього обурення, суму за відповідності себе, по гармонії із собою, прагнення «піти у себе і прислухатися до голосу свого сумління». Через Руссо хіба що заговорила «совість» Просвітництва, заглушаемая в інших його членів буржуазної практикою застосування просвітницьких ідей. Зауважимо, що просвітницький свідомість, як таке, цурається інтроверсії, інтроспекція йому «пасує». Проте, як це з очевидністю підтверджується трактатом «Про походження і підставах нерівності для людей», древнє вислів «пізнай себе» має для Руссо сенс пізнання своєї людської природи, свого походження і означає не интроспекцию, а таке самозаглиблення, крізь який людині відкривається його історія, діалектика становлення її такою, який він тепер є договір таким він має бути. Одне з коренів руссоистской діалектики — в этике.

Якщо Просвітництво, проектуючи людський світ зі свого образу і подоби, прагнуло напоумити людини, то думці Руссо, справа полягає в очеловечении розуму. Частину його ще аргументів спрямована не проти розуму, як таке, а проти певної його форми, яка вороже протистоїть людяності, моральності. Але як зрозуміти загальніші тези типу: «Стану роздуми — то це вже стан майже протиприродно»? До них не можна прийти крім «стану роздуми». З’ясовуючи специфіку позиції, що є подібного роду парадокси, ми бачимо, що просвітницький «світоч розуму» орієнтовано зовнішній і готовий розсіяти морок по скрізь, але з у собі самом.

Картезіанський метод сумніви зробив розум критичним по відношенню до кожного привхідному до нього змісту, але до собі самому. Руссо поширює метод сумніви на саму форму мислячого розуму і, що, виступаючи проти забобонів, розум сам до того ж час спочиває одному з них — на думку про власній непогрішимості. Ис-пытывая метод розуму нею ж самому, Руссо не відкидає розуму, а, навпаки, інтенсифікує і оживляє його. Думки розуму про непререка-емости свого авторитету у справі затвердження істини — непроанализирован-ному, прийнятому «на віру" — приєднується не на його «зарозумілості» ще одне думка про неї. Обидва думки, со-мнения, однаково розумові, расчле-няют зміст уявлення розуму себе самому, завдяки чому з’являється специфічна форма руху розуму до розуму. Це спорудження першого до другого сутнісно критично. На мові розуму Руссо розповідає про суперечливості як просвітницьких цінностей признававшихся позитивними, а й розуму. Розум в формі рассу-дка, проголошуваний просвітителями сутністю людини, виявляється здатним суперечити себе — як висвітлювати протиріччя, а й «світитися через противоречия».

Сутністю людини свобода, здатність коритися чи противитися велінням природи. У початковому стані не відривався від цього своїй суті, але нині він не вільний — це дотикальний факт «Людина народжується вільним, але скрізь у кайданах. Руссо противополож-ностей двох послідовних станів і намагається дати раціональне і природне пояснення переходом від однієї до іншого: необхідно предпо-ложить самої людської природі здатність її реалізації у відповідність до собою, а й у протилежності собі. Якщо вірно, що в людини під час його розвитку могли з’явитися бажання і вийти з початкового стану, «то звинувачувати цьому слід б природу, а не проти того, кого вона таким саме створила». Недарма майже через століття після написання міміки Руссо стала об'єктом особливої уваги Маркса стало саме «те, що людська сутність опредмечивается нелюдським чином, в противопо-ложность самої себе.

І Руссо вирішується зобразити сучасний стан, ситуацію людини у громадянське суспільство як перетворену форму природного гніву й уявити цю перетворення, трансформацію самого інше як естествен-ный процес у його необхідному і закономірний розвитку. Тут вчення «майже нарочито виставляє напоказ печатку свого діалектичного походження». До скільки-небудь значної эксплицитной розробки діалектики як філософського методу Руссо прямо вдається до застосуванню її й дає високо оціненого Енгельсом зразки діалектичного подхода.

" Початковий стан" визнано у Руссо природним не бо ім'я нього було б зректися досягнень цивілізації, тому, що він люди незалежні друг від друга, живуть у злагоді зі своєї власної й навколишньої природою. Вони від інших тварин здатність до самовдосконалення, і це здатність виводить з підлозі тваринного стану. Корінний перелом у розвитку людської природи Руссо пов’язує з приходом приватної власності. З’явилася власність зникло рівність. У новому якісному стані свобода, сутність людини, прийняла відчужену форму у ній підкреслив у своєму «інобутті» втратила свою початкову цілісність, розпалася на протилежності: «панування» і «підпорядкування». Обидва це все належать системі відносин, несумісні з початкової свободою. У самому справі, «дуже важко призвести до покорі того, хтось уже аж ніяк рветься повелівати, і наодинці спритного політику вдасться поневолити людей, які хочуть нічого іншого, що робити вільними». З іншого боку, у цивільному суспільстві взагалі немає вільних, у сенсі все — раби: кожен дозволяє пригнічувати себе лише доти, оскільки сам більше дорожить пануванням, ніж незалежністю, і погоджується носити пута, щоб матимуть можливість своєю чергою накладати ланцюга інших. Ставлення пана до скореному іншого однонаправленим, а із необхідністю розвивається у складніше взаємовідносини, мають результатом залежність пана від раба, — це процес розкриття той факт, що пан вже «у собі» несвободен.

Ставлення людини до природного предмета цілком порівняно у Руссо зі ставленням людини до іншої людини і перед самим собою. Місцями він навіть вважає за потрібне проводити особливе різницю між природою чоловіки й оточуючої природою. Він насильство над зовнішньої природою, у якому виливається систематичне перетворення і підпорядкування її, є корелят і проекція преобразующейся, точніше, преобразуемой людиною власної природою людини: «Приблизно так як, аби з’ясувати рабство, довелося зробити насильство над природою, так здобуття права увічнити право рабовласництва, потрібно зробити природу». Прагнення панування над природним світом, підкорення природи підпорядкування її вже передбачає, що та початкова сутність самої людини зазнала докорінні зміни. Основний «клітинкою» нового стану став власник. Він прагне позбавити природний предмет його самобутності, залишити за собою його самостояте-льность, підпорядкувати своєї місцевої влади, перетворити на власність. Про «задушевної неподільності» із дикою природою у тому стані не може бути промови: людина тепер протистоїть природі. Насильство з неї є і насильство із себе. Природний предмет, начебто, надає зворотний вплив і як ба мстить за приниженість своєму повелителю: людина виявляється «підвладний, як кажуть, всієї природі, й у особливості собі подібним». Тим самим було Руссо лише роз’яснює просвітницький теза у тому, що природа побе-ждается підпорядкуванням їй, — теза, не зрозумілий самими його захопленими провісниками. Руссоистское мислення обертається проти просвітницького не оскільки відступає від позиції останнього, тому, що послідовніше розвиває її, глибше розкриває її смысл.

Здатність людини до самовдосконалення, яка вивела його зі стану дикості, стала це й джерелом усіх її нещасть: «саме він, сприяючи з темними віками розквіту його знань і помилок, поро-ков і чеснот, перетворює його згодом в тирана себе з природою». Це людська здатність охоче визнається і просвітителями, але ухвалюється лише в абстрактної її формі, поза качес-твенного її зміни, поза розвитку: самовдосконалення завжди означає благо, прогрес і де немає сумнівається, тоді як в Руссо саме сучасна форма самовдосконалення людини під сумнівом: він знаходить, що з її появою приватної власності «розвиток представляє собою по видимості крок до вдосконаленню індивідуума, але в справі - до одряхлению роду», тобто. що поступ і відбувається це й регрес: людина занурюється у стан нижча, ніж те, з яких вийшов. У новому якісному стані самовдосконалення виступає на противагу себе, як самодеградация. Те, що цивилизовало людей, привело також до занепаду роду. Прогрес виступив у антагонистичной себе форме.

Отже, зарплату зрозуміло у Руссо власне діалектично — ніяк монотонні збільшення, нарощування одного й того якості, бо як перехід у нова якість, свою протилежність, як внутрішнє расщеп-ление початкового єдності на протиборчі йому, і навіть одне одному і собі самим і які один одного моменти. Таким є зміст «тавтологичного» здавалося б руссоистского висловлювання: «розвиток здатність до самосовершенствованию».

За всього своєму критичному ставлення до новому, цивільному стану Руссо все-таки трактується загалом як крок людства вперед, оскільки у ньому під маскою відчуження отримує своє дійсне розвиток справжня людська сутність. У цьому відчуженості людина опинилася в інтенсивному розладі із самою собою, став не дорівнює себе. Але первобы-той «безтурботності духу» повернення неможливий, історичний процес не звернімо — не можна «ні повернуться тому, ні відмовитися від злощасних приобрете-ний».

У виявленні контрастів і парадоксів цивілізованого світу в Руссо не бракує. Але це отже, що він закликає «вставай на четвереньки», «вер-нутся у ліси й жити з ведмедями». «Такий висновок, — говорить він про, — цілком у дусі моїх противників». Руссо порушує питання встановити рівності між людьми, колись всього політичного, висуваючи його як загальнолюдське требование.

«Народи поставили із себе правителів, що захистити свою свободу, а чи не у тому, щоб привернути себе у рабів». Яким чином може политичес-кая влада перетворитися на щось протилежне своєму початкового значення? Щоб осягнути таке перетворення, каже Руссо, треба мати у вигляді, що «пороки, що роблять необхідними громадські установле-ния, власними силами роблять неминучими й ті зловживання, яких вони відкривають шлях». По змозі зловживань владою, заснованої на законах, вона часто перетворювалася на влада необмежену. При деспотизмі нерівність сягає вищого краю і перетворюється на свою противополож-ность: перед деспотом усі рівні, саме, рівні нулю. Суспільство хіба що повертається до своєї відправною точке;но те було природне статки у чистому вигляді, але це нове природне стан — плід крайнього разложения.

Общество хіба що повертається зі своєю відправною точці; та де там природне статки у чистому вигляді, але це нове природне станплід крайнього разложения.

Тепер дивіться, що «зняття» нерівності здійснилося на чужій рівність основі - на деспотизмі. Але деспот залишається володарем лише до того часу, що він дужче від усіх. «Щойно люди опиняються у змозі його вигнати, він не бачить підстав скаржитися до насильства… Самої лише силою він тримався, одна лише сила його й скидала. Усі, в такий спосіб, йде своїм природним шляхом». Нові перевороти повинні, на думку Руссо, призвести до рівності людей.

Енгельс в «Анти-Дюрингу», ми бачимо у Руссо низку діалектичних оборотів, якими користується Маркс: такі процеси, антагонистичные за своєю природою, містять протиріччя; перетворення крайності на свій протилежність і, нарешті, заперечення отрицания.

У початкових угодах, конституировавших політичні спільності, на думку Руссо, допустили хибні, неправосообразные при-нцыпы, які самі собі спростовують: вони у результаті розширення зрештою маніфестують свою «моральний знос» і підлягають скасування. Усвідомлення цього стало можливим тільки досвіді довгого й болісного розвитку. Так званий початковий договір був об'єднанням багатих проти бідних, він накла-дывал тільки новостворені шляху на слабкого і надавав нові сили багатому. Це ні договір у власному значенні, оскільки він знайшов спочинок не так на праві, але в силі. Але підпорядкування силі - це акт необхідності, а чи не добровільно прийнятого він обязательства.

Угоді між двома правовими особами є приватний договір, у якому обидві якому обидві волі зберігають кожну свою відособленість одної, залишаються двох приватними, а чи не єдиним цілим, не однієї загальної волею. Інша річ суспільна угода — це договір всього народу із самим собою.

Утворюється деяке колективне істота — суверен, чи народ загалом. Воля його є нерозділене єдність, цілісність, відрізняється від множинності, від суми багатьох. «Часто є немалий різницю між волею всіх ВНЗ і общею волею. Ця друга дотримується лише загальні інтереси; перша — інтереси приватні». Сфери дії тієї слабкої й інший суворо розмежовані: «Приблизно так як воля неспроможна представляти волю загальну, і загальна воля своєю чергою змінює свою природу, якщо вона нап-равлена до приватної цели».

Маючи призначенням забезпечити недоторканність особи і власності і «бути гарантією егоїзму членів асоціації, пристрій громадського договору націлене одночасно те що, щоб уникнути вторгнення приватного інтересу, свавілля егоїстичних індивідів на суспільну життя. Договір покликаний служити зовнішньої рамкою сваволі і протистояти йому, де сваволю «втрачає самовладання». Експансія приватного інтересу в громадське життя згубна як задля спільної волі, але й нього: він починає йти наперекір собі і вони потрапляє у нерозв’язне про-тиворечие, тоді як зосереджений у своїй власної сфері він вільно протистоїть іншому приватному інтересу і загальної волі, а остання, очищен-ная, вільна від приватних інтересів, як і вільно протистоїть им.

Чи немає у тому дуалізму чи эклетического поєднання двох принципів? Будь питання віднесено до дійсності, з якою має справу Руссо, або до мисленню його, у разі слід відповісти, що саме маємо діалектичний монізм: двоїстість приватної волі і потрібна загальної дедуцирована і з першого. У насправді, кожен інтерес полягає в іншому початку. Согласи інтересів двох приватних осіб виникає у слідство протилежності їхніх інтересів третього. Цією відомої й перед ним думок Руссо дає блискуче розвиток: «Згода усіх інтересів виникає у слідство протилежності їх інтересу кожного. Не чи різні інтереси, навряд чи можна було зрозуміти, що таке інтерес загальний, який тоді не зустрічав б жодного протидії; воно йшло саме собою, й відкрита політика б не була більш искус-ством».

Приблизно так як політична емансипація в буржуазної революції означає «зведення людини, з одного боку, до члену громадянського суспільства, до егоїстичному, незалежному індивіду, з інший — до громадянинові государ-ства, до юридичній особі», в державі громадського договору кожна людина також виступає в двоякому ролі: як приватна особа як і член суверена. Член суверена — громадська, політичне істота — постає як абстрактний людина, відчужений від природного людини — приватного особи егоїстичного індивіда. Руссо наполягає за показ такої расщепленности чоловіки й на необхідності чітко розрізняти обидві стороны.

Потрібно відзначити відносини цих думок Руссо, по-перше, до диалек-тике як засобу розуміння дійсності, по-друге, до самої действите-льности. «Розсічення» як суспільства, і особи на одне протиборчі одна одній складові частини може видатися чимось протилежним діалектиці. Насправді ж це протилежно лише гегелевскому типу діалектики і наближається до марксовскому її типу. Справді, диалек-тика Гегеля пластична, що добре видно з його «Науці логіці». Пластичність досягається в нього завдяки опосредствованию противополож-ностей третин, подумки категорією. У Маркса ж у «Капіталі» противопо-ложности за всіх їхніх взаємних переходах зберігають свою жёсткость. Маркс підкреслює «справжню протилежність» і знаходять помилку саме на тому, «що різкість дійсних протилежностей, їх привращение в крайності вважається чимось шкідливим, чому вважають за потрібне наскільки можна завадити, тоді як це перетворення означає нічим іншим, як його само-познание й у рівній мірі їх полум’яне прагнення вирішальної боротьбі»; помилка залежить від тому, що протилежності намагаються пом’якшити, «пыта-ются їх опосредствовать. Безпосередньо ця критика Маркса спрямована проти Гегеля і саме тому питання, яким Гегель розминається з Руссо. Річ стосується протилежності громадянського нашого суспільства та политиче-ской осередку; Гегель намагається пом’якшити ці протилежності. Руссо — очистити їхнього капіталу від змішання і заострить.

По-друге, стосовно ставлення відповідає дійсності, то руссоистский спосіб мислення дозволив передбачити революційно демократиче-ские перетворення суспільства. Руссоисткая діалектика, отже, містила у собі евристичний принцип: з її допомогою було відкрито нова, не існувала ще той час, реальность.

Побудова громадського договору виходить із факту існування егоїстичних індивідів що з передумови і залежить від нього, але залежить зі свого становленню, формуванню, а за своєму бытию.

Спробуємо тепер вказати власне руссоистский принцып. Своеволь-ный егоїстичний індивід громадянського суспільства є відправним пунк-том дослідження, «елементарної клітинної» побудови теорії обществен-ного договору. Характеристики такого індивіда — індивідуалізм, свобода волі у вигляді свавілля та т.п. — як і мало можуть бути характеристиками руссоистской методології, як, скажімо, властивості товару — цієї «елементарної клітинки» у економічній структурі досліджуваного Марксом буржуазного об-щества — міг би у будь-якій мері характеризувати істота марксовского світогляду. Слід відрізняти принцып світогляду самого Руссо від принципу того фрагмента дійсності, до розгляду якого підходить; до громадянського суспільства він докладає його ж власну, а чи не свою мірку, коли говорить про свавілля індивіда у цьому суспільстві. Руссо сам він не тільки дотримується такого розуміння свободи, але вважає осуществле-ние її саме протилежністю істинної свободі. Свавілля — це «розум маренні». Воля є вільною, поки вона неразумна.

У вищому розумінні розумність волі і потрібна свобода волі - це те й т. е. Без неодмінного поєднання розуму волі держава громадського договору руйнується, і навпаки; лише з їх єдності тримається це витончене побудова. «Приватні особи бачать благо, яке відкидають; народ хоче блага, але з відає, у чому вона… Треба зобов’язати перших узгодити своєї волі з розумом; треба навчити другий знати очевидно: він хоче. Тоді результатом освіти народу з’явиться союз розуму волі у громадському організмі; звідси виникає точ-ное взаємодія частин 17-ї та на завершення найбільша сила целого».

Отже, думка «Громадського договору» — не партикуляризм, а холізм, як підпорядкування закону цілого. Серцевина руссоистского погляду — це позиція розумної, вільної целостности.

Серед найбільш поверхневих способів розуміння концепції общест-венного договору був спектакль про стихійному, заснованому на свавілля одиничних людей угоді об'єднатись у державі. Такі «робинзонадной» інтерпретації дотримувався Гегель. Щоправда, він вважав у Руссо щось більше — свідому волю, але представляв її як розумну, бо як усвідомлений сваволю, «певну форму одиничної волі», абстрактно-общее окремих устремлінь. Помилка полягає у тому, що вистава про договорі, «як він», почерпнуте з «Походження нерівності», неправомірно экстраполировано на суспільна угода, на договір, «яким повинен бути», а такому й загальна воля виглядає «не як і собі та своїм собі розумне», не як закон целого:

Тому, що з Руссо було емпіричну передумовою, Гегель додав сенс теоретичного принципу і тому знайшов руссоистский принцип натуралістичним, тобто. позбавленим «будь-якої спекулятивної думки» і віддаленим від власного. У цьому, у яких Гегель побачив индивидуалистический-волюнтаристский принцип руссоистского мислення. Що й казати стосується принципу цих відносин, які шляхом договору взаємин української й зв’язок між незалежними від природи суб'єктами, ні з малою мірою не спочиває на натуралізмі робинзонад.

Великий діалектик, Гегель не зумів побачити глибокого кревності руссоистского принципу своєю власною. У энгельсовкой оцінці ця похибка виправили: розвиваючи свої ідеї до Гегеля не маючи ще возможності говоріть на «гегелівському жаргоні», Руссо, як Енгельс в «Анти-Дюрингу», був заражений гегельянством — діалектикою протиріччя, вченням про логосі і т.д.

Отже, серцевина руссоистского поглядурозумна, вільна цілісність. Важливо з’ясувати ставлення цю позицію до протиріччю. Антагонізми у житті й у свідомості свідчать, з погляду Руссо, Про невільному, не розумному стані. Він зображує ці антагонізми задля здобуття права людина віддавався до влади їм, а щоб долав їх; він критикує їх. Вказівка Енгельса про у Руссо діалектики протиріччя слід розуміти себто подолання, владнання суперечностей, перетворення його до своєї протилежністьгармонию.

Руссо вважає, де мають панувати світ образу і гармонія. «Усі, що порушує єдність суспільства, куди годити; все встановлення, ставлять людини у протиріччя з собою, не стоять нічого», вони руйнують найморальніші якості індивіда і громадського цілого: втрачаються тверді критерії достодолжного поведінки, проходження законам виявляється це й порушенням їх, закони втрачають чинність, починається зловживання владою, сама низовинна користь нахабно прикривається священним ім'ям громадського блага, загальний інтерес псується, відроджується дух партикуляризму, індивіди йдуть у приватне життя. Але спроби повністю відгородиться загальних інтересів і продовжує діяти всупереч їм наштовхують індивіда на думку, що він сама собі йде наперекір, і він городить у собі недозволеним це противоречие.

Типові способи орієнтації у цій ситуації показують, що не всяке протиріччя веде вперед. Нерозумне протиріччя, не що з природи цілого, веде, як у нашому разі, скоріш до стагнації. Саме: инди-вид або засекречує у собі протиріччя, або відверто культивує його, будує їх у принцип. Але з погляду Руссо, одно аморально впа-дать як і самообман, і у екзальтована насолоду своїм внутреннею «розірваністю». Він намічає інший вихід — виробляє таку установку свідомості, яка розриває порочне коло протиріч і рятує як від розпачу, і від буркотливого бурчання по приводу негараздів існуючого. Цією позицією є точка зору громадського договору найменше означає душевну умиротворення чи примирення з протиріччями дійсності. Навпаки, держава громадського договору як ідеал розумний, гармонійної системи громадських відносин перебувають у прямій через відкликання критичним подоланням такого суспільний лад, у якому протиріччя приймають форму антагонизма.

Консервування антагонізму протиставляється, отже, радикальний розриву з нею. Для свідомого здійснення революційного акта потрібно, що він попередньо було розіграно у свідомості. Як з метою дійсного політичного акта громадянське суспільство має цілком зректися себе та проявити таку бік своїй суті, яка тільки має нічого спільного з приватною життям, а й прямо суперечить їй також і у тому, щоб стати дійсним громадянином держави, аби досягти політичної значимості і поли-тической дійсності, окремій людині повинен піддати себе суттєвого роздвоєннювідійти від приналежність до приватного життя «абстрагуватися від нього, уникнути цієї організації у свою індивідуальність, оскільки його оголена індивідуальність як така є єдине існування, що він знаходить для свого політичного гражданства».

Що ж до способу функціонування громадського договору, то тут органічні цьому встановленню протиріччя знаходять, відповідно до Рус-со, своє місце. Громадський договір не антагонистичное у собі, але й безтурботний стан. Подібно тому, як свобода у ньому не нерухомість і спокій, а хвилювання, рівність теж означає абсолютного тотожності, ідентичності індивідів, це — не стан, а непрестанное виправлення тенденцій спричиняє порушення його. Усі категорії цього встановлення хіба що «бодрствуют», завжди «насторожі», кожна загострена не зі своєї протилежності. Животворний дух всього встановлення — моральність «працює» у справі із викорінювання нерівності у самій основі держави — в індивіді «хиткому», неоднозначному, ще рівним себе, тому що мав ще вщухло боріння між егоїстичним індивідом і абстрактним громадянином держави, між прагненням його до панування, з одного боку, і до свободи — з іншого відповідно між прагненням до нерівності і равенству.

Руссоистский ідеал — держава розуму та справедливості яких виступає, отже, не як застиглі стан, незворушно протиборчі час-тной життя, бо як процес, передерживающий цю протилежність і изживающий її в самому. Це — процес, якого мають поступово змінюватися й сенсові навантаження виражають його категорий.

Політичне рівність, чи демократія, як послідовне завершення, істинною є і чітку мету попередніх державних пристроїв, дозволена їх загадка, стає засобом вищої мети, упраздняю-щим себе принаймні її. Свобода, поки протистоїть приватному інтересу і що вона ставиться за провину владою законів, є ще відчужена свобо-да, окрема індивід безпосередньо відчуває її відчуженість, що його силою примушують вільною. Індивідуальне існування у цьому процесі настільки просочується громадським духом, що людина входить у суспільні відносини що природно, «звично», без насильства над своєї волею, сформовані звичаї «дотримуються настільки, що природні стосунки держави й закони збігаються в одним і тієї ж пунктах». Історична завдання держави громадського договору нарешті разреша-ется, політична функція насильства, стає зайвої. Руссо близький висновку, що з викоріненням у людині приватного індивіда як передумови держави громадського договору має зникнути і це само.

У «Громадське договорі» говориться з достатньої визначеністю про природною смерті держави, джерело загибелі держави, заложен-ном у її природі: «Політичний організм, як і організм людини, починає померти з свого його й містить у собі самому причини свого руйнації». «І найбільш дуже добре влаштоване держава коли-небудь перестане існувати», тому «якщо хочемо створити міцні встановлення, то ми не будемо помислити зробити їх вічними». Наш мислитель наблизилася висновку про відмирання держави взагалі, але з сформулював його — як як хотів, але з міг і «він не мусив». Він був сином свого века.

Підсумовуючи, ми можемо сказати, що Руссо не належить до числу мыслите-лей, що тільки чистять зброї діалектики і рятують від зазублин тим, що ні пускають до справи; він застосовує це зброю, йому важливо не як він блес-тит, бо як воно пахне. При всім достатку діалектичних прийомів, що він використовує, Руссо ніде не акцентує увагу них як у власне діалектичних. Його мислення буквально уплетено в рассматриваемый їм предмет і, захоплене іманентними ритмами суті справи, поза увагою формальну абстрактно-категориальную бік. Зіштовхнувшись, наприклад, з протиріччям, автор рветься, як це на його місце Гегель, перевести його в думку й мати з нею справу, як вже з оформленим в логічних поняттях, з уявним протиріччям, а утримує протиріччя як реально існуюче. Якщо Гегеля був важливим «спекулятивний сенс» протиріччя, то Руссо захоплений безпосередністю і своєрідністю феномена протиріччя в кожному конкретному його виявленні, йому важливо з’ясувати його генезис, осягнути та пояснити необхідність її появи як певного протиріччя дійсності. У цьому вся відношенні Руссо видаляється від гегелівського способу мислення та наближається до марксовскому, бо Маркса розуміння полягає «в тому, щоб, як і сподівається Гегель, скрізь знаходити визначення логічного поняття, суть у тому, щоб осягати специфічну логіку специфічного предмета». Вчення Руссо про розвиток людської здатність до самовдосконалення стоїть у одному ряду з гегелівському поданням щодо самосозидательном диале-ктическом процесі, саморозвитку і нагадує також гераклитовскую ідею про те, що притаманний «самовозрастающий логос».

Слід бачити як і деяке подібність Руссо з Кантом. Кантовское поділ на «річ у собі» і «явище» є вже в Руссо, що у категоріях «бути» і «здаватися» дає - й у його перевагу — социологи-ческую підгрунтя такого поділу, розкриває його походження і станов-ление, чого в Канта, прямо початківця з цим однодумності і що робить її своїм вихідним пунктом.

Жодна форму діалектики була, мабуть, настільки безпосередньою й доступною розумінню, як руссоїстська; жодна була настільки викривлена згодом, высмеиваема, неправильно зрозуміла і незаслужено віддана забуттю. Тим часом вона представляє важливу щабель у розвитку діалектики Нового часу. Перш ніж суспільство міг стати однією з специфічних предметів діалектики, потрібно було знайти діалектику у тому специфічному предметі. Руссо упорався з цим завданням залежно від умов — на скільки вони дозволяли зробити це; впорався зі то більшим успіхом, що суб'єктивно не ставив це завдання перед собой.

Ми зауважили вищі досягнення, які дав цей мислитель у сфері діалектики. Він завжди утримувався цих висотах і возвраща-лся до метафизике.

Оцінюючи погляди Руссо загалом і в цілому, можна було б сказати, що він у рамках панівного метафического погляди свого століття; але вже знаємо, що, відповідно до самому Руссо, загальне та ціле не є з'єднання подробиць, у цьому разі - різних сторін, складових частин його вчення, а є рід тих подробиць, який ре збігаються з ними як подробицями разом узяті, але, подібно «загальної волі», протилежний їм всім. Якщо скажімо, по суті вчення Руссо залишилася метафізичним, то позволите-льно запитати: у яких ж, крім «Громадське договорі» поряд із ним саме в «Міркуванні про походження нерівності», міститься ця сутність? До того ж ж у цих роботах хіба що стягнуті в єдиний вузол разбросан-ные за іншими творах Руссо діалектичні моменти, аналогічно як суспільний договір у сенсі «держава розуму» не є щось зовсім не пов’язане попередніми пристроями суспільства, даними історичним розвитком, а є розумний результат, резюме і сутність те, що було у тому розвитку, синтез необхідних законосообразных, элемен-тов, які справді мали місце у різні епохи й в різних країнах, але фрагментарні, розкиданими, даними в розсіяною неповноті і нерозвинених формах.