Сімейний уклад Стародавнього Китаю

Тема: Сімейний уклад Стародавнього Китая.

Запровадження 2.

2. Природа людини 7.

2. Природа знання і набутий логічні ідеї 8.

4. Світогляд у Давньому Китаї 9.

Література: 18.

Китай — країна стародавньої історії, культури, філософії; вже у другого тисячоліття до зв. е. у державі Шан-Инь (XVII-XII ст. до зв. е.) виникає рабовласницький уклад господарства. Праця рабів, у яких звертали захоплених полонених, використовувався у скотарстві, в землеробстві. У XII столітті до зв. е. внаслідок війни держава Шань-Инь було розгромлено плем’ям Чжоу, яке оснавала свою династію, яка проіснує до III в. до зв. э.

У період Шан-Инь й у початковий період існування династії Джок панівним було религиозно-мифологическое світогляд. Один із відмінностей китайських міфів був зооморфний характер які у них богів і духів. Чимало понять з давньокитайських божеств (Шан-ди) мали явне схожість із тваринами, птахами чи рибами. Але Шан-ди цей був верховним божеством, а й їхні родоначальником. Відповідно до міфам, саме він був предком племені Инь.

Найважливішим елементом давньокитайській релігії був культ предків, котрий будувався на визнання впливу мертвих життя й долю потомков.

У давнину, коли не було ні неба, ні землі, Всесвіт являла собою похмурий безформний хаос. У ньому народилися два духуінь і янь, котрі вмить зайнялися упорядкуванням мира.

У міфах про походження Всесвіту очевидна дуже невиразні, боязкі зачатки натурфилософии.

Міфологічна форма мислення, як панівна, проіснувала до першого тисячоліття до зв. э.

Розпад первіснообщинного ладу синапси і появи нової виборчої системи громадського виробництва не сприяли зникнення мифов.

Багато міфологічні образи переходить до пізніші філософські трактати. Філософи, які жили у V—III вв. до зв. е., часто звертаються до міфам у тому, щоб обгрунтувати свої концепції істинного правління і свої норми правильної поведінки людини. Разом про те конфуцианцы здійснюють историзацию міфів, прояснення постаті сюжетів й яскравих образів древніх міфів. «Историзация міфів, що полягала із метою олюднити дії всіх міфічних персонажів, була головне завдання конфуціанців. Прагнучи привести міфічні перекази у відповідність із догмами свого вчення, конфуцианцы не мало потрудилися у тому, щоб перетворити духів по людях й у самих міфів і легенд знайти раціональне пояснення. Так міф стали частиною традиційної історії». Раціоналізовані міфи стають частиною філософських ідей, навчань, а персонажі міфів — історичними особистостями, використовуваними для проповіді конфуцианского учения.

Філософія зароджувалася у надрах міфологічних уявлень, їх використовувала матеріал. Не була винятком цьому плані і подальша історія давньокитайській философии.

Філософія Стародавнього Китаю міцно пов’язана з міфологією. Однак це зв’язок мала деякі особливості, що випливали з специфіки міфології у Китаї. Китайські міфи постають передусім історичні перекази минулі династіях, про «золотом веке».

Китайські міфи містять порівняно мало матеріалу, відбивають погляди китайців на становлення світу та її взаємодія, взаємозв'язок з людиною. Тому натурфилософские ідеї не займали в китайської філософії в китайської філософії головного місця. Але всі натурфилософские вчення Стародавнього Китаю, такі, як вчення про «п'яти первостихиях», про «великому межі» — тайцзи, про силах інь та янь і навіть вчення про дао, ведуть свій початок від міфологічних і примітивно релігійних побудов древніх китайців про небо та землі, про «восьми стихиях».

На ряду з її появою космогонічних концепцій, основу яких лежали сили янь і інь, виникає наивно-материалистические концепції, що колись всього пов’язані з «п'ятьма первостихиями»: вода, вогонь, метал, земля, дерево.

Боротьба за панування між царствами привела у другій половині III в. до зв. е. до знищення «Які Борються царств» і об'єднанню Китаю у централізовану державу під егідою найсильнішого царства Цинь.

Глибокі політичні потрясіння — розпад древнього єдиного держави й зміцнення окремих царств, гостра боротьба між великими царствами за гегемонію — відбилися в бурхливої ідеологічної різних философско-политических і етичних шкіл. Цей період характеризується світанком культури та філософії. У цих літературноісторичних пам’ятниках як «Ші цзин», «Шу цзин», ми зустрічаємо певні філософські ідеї, виниклі з урахуванням узагальнення безпосередньої трудовий і суспільно-історичної практики людей. Проте справжній розквіт древньої китайської філософії припадає на период.

VI-III в до зв. е., котрий за правом називають золотим століттям китайської філософії. Саме на цей період з’являються такі твори философскосоціологічною думки, як «Дао де цзин», «Лунь юий», «Мо-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы». Саме на цей період виступають відносини із своїми концепціями та ідеями великі мислителі Лао-Цзи, Конфуцій, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзи. Саме на цей період відбувається формування китайських шкіл — даосизму, конфуціанства, моизма, легизма, натурфілософів, котрі справили потім величезне впливом геть усе наступне розвиток китайської філософії. Саме на цей період зароджуються ті проблеми. Ті поняття і категорії, які потім стають традиційними для наступної історії китайської філософії, до новітнього времени.

1. Суспільство і человек.

Социально-этические проблеми було головними в філософських роздумах китайцев.

У Китаї на відміну від Стародавню Грецію космогонічні теорії висувалися й не так до пояснень походження нескінченного різноманіття природних явищ, землі, неба, скільки до пояснень першооснови держави й влади правителя.

Одна з головних місць у соціально-політичних і етичних поглядах давньокитайських мислителів займала проблема умиротворення нашого суспільства та управління государством.

Конфуціанство, який висловив переважно інтереси родової знаті, панування якої спадало в занепад, піддавалося серйозним ударам із боку «нових багатіїв» у складі заможних общинників, купців і т. д.

Конфуцій ставив собі двояку мета: 1) впорядкувати спорідненість серед самої родової знаті, впорядкувати її взаємні відносини, згуртувати родову рабовласницьку аристократію перед навислої загрози втрати нею влади й захоплення її «нижчими» людьми. 2) обгрунтувати ідеологічно привілейоване становище родової знати.

Конфуцій засудив тих, хто привертав до влади чужих покупців, безліч усував своїх родичів. І за її думки це послаблювало панування спадкової аристократии.

Мо-цзы виступив проти наслідування влади за принципом кревності. Вперше за історію Катаючи він висунув теорію походження держави й влади з урахуванням загального договору людей, за яким влада вручалася «наймудрішому з людей» незалежно з його походження. Багато в чому погляди Мо-цзы на держава схожі на ідеями Платона, Эпикура, Лукреция.

Центральним у навчанні моистов є принцип «загальної любов», які представляють етичне обгрунтування ідеї рівності покупців, безліч вимоги вільних низів давньокитайського суспільства права участі у політичному жизни.

У вченні Сюнь-цзи традиційні ідеї про основу управління, излагавшиеся Конфуція і Мэн-цзы, були переосмислені на кшталт компромісу між древніми ритуалами і єдиним сучасним централізованим законодательством.

Наприкінці правління Чжоуской династії з’являється школа так званих легистов (законників). Легисты головними представниками яких вони були Цзы-чан, Шан Ян і Хань Фэй-цзы, рішуче виступали проти пережитків пологових взаємин держави і головного їх носія — спадкової аристократії. Тому легисты щонайменше різко, ніж моисты, критикували конфуціанство. Легисты відхиляли методи управління, засновані на ритуалі і пологових традиціях відводячи головну роль єдиним, обов’язковим всім законам і абсолютної, нічим не обмеженою, влади правителя.

Вони відзначали дві сторони закони — винагороду і покарання, з яких правитель полонить подданных.

Законодавство, продуману систему нагород і покарань, система круговою порукою і загальною стеження — сот що мало забезпечувати єдність держави й міцність влади правителя. Легисты поділяли погляди Мо-цзы про висування талановитих людей незалежності він рангу і родинних взаємин з правителем.

Теоретично легисты, як і моисты, виступали за рівні можливості для кут підняття країні кожного человека.

Значне місце у історії давньокитайській думки займаю утопічні воззрения.

Основою давньокитайських утопій про ідеальне суспільстві були ідеї уравнительности і мира.

У III в. до зв. е. з проповіддю ідей егалітаризму виступає Сюй Сін, представник так званої школи «аграрников».

У утопічної концепції Сюй Сіна відбиті уявлення знедолених і пригноблених мас чжоуского суспільства. Їх значення полягала у цьому, що вони підривали догмати конфуціанства про непорушності та справедливості яких суспільного ладу в Поднебесной.

Мен цзи, з погляду конфуціанців, вважає найкращою системою організації праці - спільну обробку громадських полів і взаємодопомога членів общины.

Лао цзи виступав з ідеєю створення суспільства без експлуатації і гноблення, та його ідеалом була патріархальна община.

Прогресивним моментом соціальних утопій і великим завоюванням політичної думки Стародавнього Китаю є думка природного походження структурі державної влади як результату громадського угоди людей. Період, попередній появі держави, усіма мислителями, за винятком конфуціанців, змальовується у самому непривабливому свете.

2. Природа человека.

У древне китайському суспільстві з стійкості кровно спорідненої громади (патронимии) людина розглядався мов частка громади, роду, клану. Тому, за розгляду природи людини давньокитайські мислителі брали в ролі об'єкта не індивіда, а якусь абстракцію, «людини вообще».

Проте й Китаї з розвитком класової боротьби, і зростання майнової диференціації всередині громади йшов процес виділення людини як індивіда; поволі ставав предметом роздуми философов.

Перше питання про природу людини поставив Конфуцій у зв’язку з своєї концепцією виховання і обучения.

Саму ідею Конфуція була дуже плідної, її розвиток призвело до появи дві протилежні концепцій — про «доброї природі» і «злий природі». Загальною до тієї і той концепції була впевненість, що природа людини з допомогою виховання, вдосконалення суспільства, законів можна змінити. Моисты розвивали ідею про те, що обставини життя людей роблять їх добрими чи злими, а як така явна природа людини дуже нестійка і може бути доброю й недоброй.

Вперше питання людині як індивіді поставив Ян Чжу. Етичні погляди Зводяться до положенням про розкриття людиною тих властивостей, які закладено у ньому від народження природою. Він розглядав життя й смерть як форму буття природы.

Відкидаючи ідеї Ян Чжу, конфуцианцы систематизують погляди Конфуція вихованням і потребу керувати. Вони стверджували, що природа людини спочатку, вроджено добра.

Вищими критеріями доброти, відповідно до Мен Цзи, є конфуціанські етичні принципы.

Давньокитайські мислителі, особливо висловлювали інтереси сил, опозиційних спадкової аристократії, у поглядах на людини наголошували як до можливості переробити його природу, але підкреслювали активну перетворюючу роль людської діяльності. Вперше це запитання поставив Мо-Цзы, що у здібності людей до свідомої діяльності вбачав головну відмінність людини від тварин і звинувачують умова зміни життя самих людей. Згодом аналогічну думку висловлювали Сюнь Цзи й видних представників школи легистов: «люди однакові за своєю природою і „шляхетний чоловіка та простолюдин“ від природи рівні, але відмінність між ними виникає й унаслідок накопичення добрих якостей і подолання злих». СюньЦзи обгрунтовував соціальну роль вихователя, з допомогою якого «переробити початкову природу человека».

Погляди прибічників даосизму на природу людини випливають із їх вчення про первозаконе. Природа людини відповідає дао, вона порожня, непізнавана, сенс усього життя — в дотриманні природності і недеянии.

Чжуан-цзы вважав що природа чоловіки й навколишній світ у слідстві своє безкінечною і швидкоплинної мінливості непознаваема.

2. Природа знання і набутий логічні идеи.

Людське свідомість, мислення в китайської філософії стали предметом спеціального дослідження лише наприкінці IV в. до. зв. е. Доти часу в питанні про природою мислення були лише окремі высказывания.

Питання знанні та його джерел зводився переважно до вивчення древніх книжок запозичення досвіду предків. Давньокитайських мислителі не цікавило понятийно-логическая основа знания.

Конфуцій вважав основним методом отримання знань — навчання, а джерелом знання древнє надання і летописи.

Конфуцій проповідував спосіб сприйняття знань через призму традиційних встановлень і підгонки нових знань, нового досвіду під авторитети древности.

Перетворившись на освячену авторитетом століть традицію і звичку, конфуціанський спосіб мислення ставши серйозною перешкодою розвитку науку й думки в Китае.

Антиподом конфуціанства була школа ранніх і пізніх моистов. Їх погляди на пізнання були тільки узагальненням досягнень китайських думок VIII в. до зв. е. у сфері вивчення мислення та процесу пізнання, але вершиною досягнення китайської філософії у сфері гносеології й логіки до кінця XIX в.

Заслуга Мо-цзы і моистов історія китайської філософії полягає у тому, що вони першими почали вивчати процес пізнання, порушили питання про критерії знання, джерело знання, про шляхи пізнання людиною навколишнього світу й себе. Вони розглядали запитання про цілі і проктическом значенні знання, про критерії истенности й намагалися відповісти на них.

Історично склалося так отже розвиток Китаю у протягом тривалого періоду часу йшло окремо від розвитку країн Європи. Знання китайців про навколишнє їх світі були дуже обмеженими це сприяло появі Давньому Китаї уявлення про те, що Китай є центром світу, проте інші країни перебувають у васальної залежність від него.

Що ж до Європи, вона по-справжньому «відкрила» Китай лише період пізнього середньовіччя, коли відразу після подорожі Марка Пола до Китаю стали прибувати місіонери для звернення багатомільйонної маси китайців в християнство. Місіонери погано знали історію країни, її культуру, не зуміли зрозуміти її культури і традиції. Це спричинило спотворення істинного образу китайської культури, зокрема і більшості философии.

З її легкої руки місіонерів Китай то постав як країна особливих, неповторних у своїй оригінальності традиції, і культури, де люди завжди жили з інших соціальним законам і моральним нормам, ніж у Європі, те, як країна де нібито в первозданній чистоті збереглися втрачені у країнах істинні моральні принципи. Це спричинило появі двох діаметрально протилежних точок зору історію китайської культури та філософії, одній із яких полягала в проитвопоставлению західної та китайської культури та філософії з допомогою приниження останніх, іншу — до перетворення окремих елементів китайської культури у тому однині і філософських навчань (конфуціанство), в зразок для подражания.

4. Світогляд у Давньому Китае.

У світогляді народів Близького Сходу, і Греції здавна існував дуалізм, який задумувався як боротьба між силами творення і стихією хаосу. У китайців ж вона прийняв дуже своєрідні риси: вони розглядали споконвічні космічні почала радше як початку взаємодоповнюють, ніж протиборчі. Принципи Ян і Інь створювали, по їх поняттям, стабільність і рівновагу, у яких знайшов спочинок незмінний лад мироздания (3). Під упливом цього вчення, за умов тривалої ізоляції, выковывалс і характеру китайца—трезвый, розумовий, урівноважений, мало схильний до темпераментною поривам і пошукам незвіданих путей.

Річка Хуанхе, одночасно годувальниця і ворог, виховувала людей невибагливих, впертих і працьовитих. У її берегів склався та спосіб ідеального людини, яку свідомо та несвідомо дорівнювали все. Його світ було обмежене, зате людина цей був завзятий у досягненні мети, вирізнявся самовладанням і розважливістю; він ставився з пошаною до батька, до своєї сім'ї, роду, до вітчизняних звичаям і політичним традиціям. Він любив лад і вороже зустрічав все чуже. Ясність, яка з вузькістю, реалізм, граничащий з тривіальністю, сковували у ньому властивий людині бунтівний дух, той дух, який вічно хвилював народи Запада.

Полум’яний пророк, мечущий громи й блискавки, вакхант, отдающийся екстазу Дионисовой танці, цезар, изощряющийся в безумствах,—все це були в достатньо чуже древнім мешканцям Серединної імперії. Якщо вони самі і робили добро, то без надриву і сентиментальності, спокійно і стримано, Якщо ж виявляли жорстокість, то—не може емоційного нападу, а з невблаганною послідовністю і обдуманностью.

Стійкість спосіб життя закріплювала соціальні й етичні норми, створювала цивілізацію, застиглу в лоні своїх незмінних традицій. Поширена перебільшене уявлення якусь надмірною давнини китайської культури, уявлення, підтримуване і самими китайцями. Але насправді перші значні культурні зрушення на берегах Хуанхе сталися лише незадовго до загибелі династії Шан-Инь (XVIII—XII ст. е.). Зокрема, писемність з’явилася Китаї вже значно пізніше падени Стародавнього Царства в Єгипті та зникнення великої шумерської цивілізації. Культури, сформовані на берегах Ніла, Євфрату і Інда, старше китайської. Саме Шан-Иньское держава виникло у період Хаммурапі і Миносской держави на Крите.

Що й казати створило Серединної імперії славу хіба що найдавнішого у світі центру цивілізації? Безумовно, головну роль цьому зіграло те, що китайське мистецтво, музика, література загалом настільки малий змінювалися протягом століть, що тільки фахівець у стані помітити у яких якето рух. Мабуть, жоден народ у світі не зберіг настільки цілісного і безперервного потоку культурної традиції. не треба бути великим знавцем, щоб побачити розбіжність у стилі архаїчної Гери й Венери Мілоської. Між тим картини китайських художників XVIII чи в XIX ст. разюче близькі до картинам, написаним в Х і XI вв.

Ця стійкість традиції позначилася і на громадських ідеалах. Вони були так само единообразны, як та художні канони. Закони предків і древніх легендарних царів вважалися вищим джерелом державної мудрості. Сяо (повага до батькам) було цементом, сполучною суспільство, яке планували як собі величезна сім'я. На вану — правителя чи царя — дивилися як у загального батька народа-семьи.

Ніде у минулому, крім, можливо, Греції, ми зустрінемо такого інтересу до питань політичного устрою, як у Китаї. Але якщо в греків інтерес приводив до утопіям, соціальним експериментам, то тут для китайців він полягав в безупинної реставрації старовини, до затятим спробам відродити традиційний суспільний лад. Навіть події у Китаї ХХ століття, за всієї здавалося б «революційності», є, щодо справи, один із таких попыток.

Приблизно так як і первісному суспільстві плем’я, рід є всім, а індивідуум — нічим, і у типово китайському погляді на суспільство головним було «ціле», її підвалини і Порядок; від особистості ж було потрібно лише підпорядкування. Відповідно до цього погляду, «народ, правитель, чиновники—все належать у однаковою мірою государству"(4).

Тому не дивно, що китайський громадський ідеал набув форми своєрідного культу Порядку, успадкованого від давнини. Натомість пієтет перед давниною був найсприятливішій середовищем для процветани магизма в релігії. Магія було визнано підтримувати як природний, але та політичний порядок. Містичні джерела живої віри були буквально придавлені механічним ритуализмом, церемоніями і обрядовістю. Посюсторонний характер магизма позначилося на прагненні китайців «влаштувати свої справи землі». Найдавніші писемні пам’ятки Китая—гадательные надписи—свидетельствуют у тому, що, вопрошавших богів, цікавили лише земні життєві проблеми: розпочати чи війну, куди вирушити походом, побудувати чи міцність і т.д.(5). Невипадково і те, що у Китаї досить рано почала розвиватися техніка. Папір і мистецтво виплавки чавуну, магнітний компас і ветряное колесо винайшли за багато століть до того, як усе тут прийшли у Западе.

У той самий час неспроможна не кидатися у очі слабкість справді релігійного запрацювала Китаї. Китай не створив таких великих релігійних рухів, які виникли таки в Індії чи Палестині. Він був далекий від переживань, вдохновлявших авторів Риг-Веды, псалмів, єгипетських чи вавилонських молитов. Його «священні книжки» не нагадують Упанишады, Біблію чи буддійську Трипитаку. Вони панує світський дух, вони у кращому разі піднімаються до холодних етичних і філософських рассуждений.

Щоправда, в китайської релігії, як в більшості поганських культів, збереглися сліди початкового єдинобожжя. Китайці знали про якийсь Верховному Початку, яке називали Тянь, Небо, чи Шан-Ди, Господь (6).

Характерно, проте, що це Вище Початок шанувалося праотцем народу, хіба що главою величезної сім'ї китайців. Тому щодо нього треба було относитьс з такою самою, коли з великою повагою, як і вану, главі роду чи старшому у ній. Це «шанобливе» ставлення виражалося, зокрема, жертвопринесеннями Небу.

Церемонії і обряди були цивільним загальнонародним справою. Жертви Неба приносилися самим ваном. Ван вважався «сином Неба» і у його особливим заступництвом. У визначений час у супроводі величезної процесії він з’являвся перед головним національним вівтарем. Присутність Божества зазвичай символізувалося не зображеннями, а простими поминальними табличками, яким ставили вино, рис, різні страви. Але тут заколювали жертовних тварин і звинувачують воскуряли пахощі. Схилившись до землі, цар просив Небо—своего отца—послать благоденство народу. Церемонія супроводжувалася музикою, ударами барабанів, і співом. У вівтаря складали дорогі тканини, нефрит, яшму. Особливі чиновники стежили те, щоб обряд відбувався з точністю по запропонованому распорядку.

Отже, цар, будучи нащадком Верховного Царя Неба, був це й верховним жрецем. Його наближені і глави пологів мали також жрецькі повноваження президента і робили ритуали, присвячені богам і парфумам. Тому був потреби у особливому священицькому сословии.

Виняток становили гадатели, котрі повідомляли вану про результати своїх маніпуляцій. Але де вони утворювали вільної корпорації, а були державними чиновниками. Взагалі чиновництво було невід'ємною складовою китайського ладу. Чиновники здійснювали самі різноманітні функції, будучи «оком і рукою» уряду. Головною завданням чиновников-гадателей було збереження порядку. Порядку і традиції були священними оскільки виходили з Неба. У найдавнішому збірнику китайських гімнів Ші цзине, «Книзі Пісень», говорилось:

Небо породило весь народ,.

Якому видані і речі, і порядок,.

Народ дотримується законов,.

Це і прекрасна чеснота (7).

Небо іноді ототожнювалося з сонмом духів, і предків. У всякому разі поданні китайців воно обіймало собою полчища духів, які становлять ті ж самі згуртовану сім'ю, як створений Небом народ. Жертви мали «заспокоювати духів». Виключне значення надавалося парфумам землі, влиявшим на землеробство. «Духів землі і сторін чотирьох поважай!" — заповедовала Ші цзин8. Відправляючи зовнішній культ, людина виконував свій космічний і суто цивільна долг—укреплял світопорядок і лад держави. Через ритуальне служіння людина шукав шлях до безбедному існування піднебесному світі. Заради цього можна було вважатися ні з якими жертвами, цілком природно, що ритуальне вбивство практикувалося у Китаї до IV століття е., а окремі випадки його були відомий і до нового время.

Надзвичайно складними представляли китайцям їхні обов’язки по відношення до мертвим. Благання привидів була ніби складовою Сяо—долга шанобливості до старшого. За життя батьків син мав беззаперечно підпорядковуватися їх волі, а після їх смерті носити із них траур 3 роки, відмовившись від громадської деятельности.

Культ предків не була чим іншим, як продовженням кровнородственных зв’язків за труною. Тут фокусуються як б кидався виклик самої смерті й через поминальну трапезу підтримувалося непорушне єдність всього народа—живых і усопших.

Предки з’явилися, величі сповнені они—.

Щастям великим у нагороду мене одарят,.

Тисячі років ниспошлют, нескінченні дни (9).

Обожнювання праотців і стародавніх царів несло упевненість у благоденстві і рятувало від небезпечних змін. Щоб врожай проса був рясний, щоб кожен почувався впевнено під своїм дахом, потрібно було точно здійснювати всі встановлені церемонии—Ли, правила суспільного телебачення і культового етикету. Відступ від Лі загрожувало незліченними бедствиями.

* * *.

У XII в. мешканці царства Шан-Инь змогли хіба що навіч переконатися у практичної цінності своєї віри. Коли правляча династія стала нехтувати законів і обрядами, піддані швидко засвоїли поганий приклад, і країни запанували заворушення та чвари. Цим скористалися вожді сусіднього племені Чжоу і вторглися територію Шан. Всі свідки у тому відплата за зганьблені законы.

Про, горі велике царству Инь-Шан!

Лихоліття шле нам Верховний Владыка—.

Ти, Інь, небрежешь стариною великой:

Хоч немає скоєних і «старих людей,.

Законів живе ще древнє слово,.

Але не вникаєш в законы…(10).

Близько 1120 року шанский ван зазнав поразки і покінчив самогубством. Запанувала нова Чжоуская династія. Правителі Чжоу розглядали себе, немов месників Неба; вони заявляли, що шанский цар «не поважав законів, навлека лиха на народ, віддаючись пияцтву та розпусті, не підтримував храмів своїх і не приносила їм жертви. І тому Небо повеліло знищити его».

При Чжоу знову зміцнилися старі звичаї, відродився культ праотців, майже занепалий при останніх Шан. Задля підтримки порядку був збільшений штат чиновників і «міністрів», котрі над виконанням обрядів, землеробством, суспільно-корисними роботами. Омріяна стабилизаци і рівновагу були, здавалося, знову надовго достигнуты.

Однак у VIII в., коли царство Чжоу розрослася завдяки завоювань, правителям ставало дедалі складніше підтримувати лад у великої країні. Знати швидко багатіла і відмовлялася коритися, народ пручався запровадження податків. Зрештою після смут і заколотів царство Чжоу стало розпадатися і перетворилася на кілька князівств, нерідко ворогуючі між собой.

Це було неспокійне час; старовинні пісні сповнені скарг на негаразди і міжусобиці. Суперництво феодальних князів, жорстокість та чиновницьку сваволю, зростання злочинності, грізні стихійні бедствия—таковы були риси епохи. Закони давнини знову порожнім звуком.

У серця багатьох почали закрадатися сумніви щодо їх рятівничості й художні цінності. Так було в «Великої оді про посухи» цар в прикрощі вопрошает:

Чим завинив наш народ?

Послав Небо смути нас і смерть.

І рік у рік знову голод шлет.

Усім духом я моленья возносил,.

Жертв не жаліючи. Яшма і нефрит.

Виснажені в скарбниці. Іль голос мой.

Нечутний став Небом я забутий? ««.

У цих питаннях чується затамоване недовіру до культу і ритуалам, які принесли очікуваного порятунку. У піснях та одах дедалі більше повторюються закиди правителям та чиновників, скарги людське несправедливість. Це вже щось нове: беруть під сумнів священний уклад нації, виникає скептичне ставлення досконалості світової системи. А адже віра у це совершенство—основа магизма.

Але ми й щось більше. Часом не тільки царі і церемонії втрачають свій ореол,—колеблется довіру до самого Небу.

Великий ти, Неба вышний свод!

Але ти немилостив і шлешь.

І смерть і глад на наш народ.

Скрізь країни лагодиш грабеж!

Ти, Небо в височінях, сієш страх,.

У жорстокому гніві думки нет:

Нехай ті, хто зле совершил,.

За зло своє несуть ответ.

Але хто не у яких не виноват.

Тож за що вони у безодні бед?(12).

І це питання китайського Іова непросто одиночний голос. «Небо залишило нас без опори», «Небо лише біди нам шле я з висот», «Небо не має щирістю», «Не можна говорити про волю Неба», «Вышнее Небо несправедливо"—так кажуть скептики і рідко яка література давнини зберегла так багато свідчень релігійного розпачу й маловерия (13).

Заколивались опори, начебто міцні, як саме Всесвіт. Що сталося з народом? Яких ще жертв вимагають предки? «Чи вони зовсім не від люди» й у жертви не потребують? У чому щоправда в людини, у яких його обов’язки? Як привести народ в мирну гавань порядку й спокою? У результаті розширення зрештою у тих пошуках перемагає первісний потяг до минулому. Не були люди щасливі у період древніх царів, у період великого Вень Вана? Ось тільки в кого слід шукати у відповідь тривожні запитання! Нехай Неба не можна доверитьс — будемо споглядати великих царів, які втілили у собі идеал!

Вышнего Неба деянья невідомі нам.

Волі Небес невластиві ні запах, ні звук!

Приймеш Вень Вана собі у зразок і закон—.

Країн міріади з доверьем згуртуються навколо (14).

Релігійні заповеди—нечто туманне і невловиме. Вітчизняні перекази, навпаки, цілком конкретны.

Зрозумілі закони царя Просвещенного,.

Вічно були блистать!

З часу першого жертвоприношенья доныне.

Далі вони досконалість стране,.

Щастя для Чжоу (15).

З надією звертаються мислячих людей Китаю спадщини сивої давнини. Древній етикет, древні встановлення, древні обряди і звичаї стають предметом скрупульозного изучения.

У дивовижній країні з’являється безліч наставників і «учених», які, странству з князівства до князівства, повчають народ, Дають поради правителям. Кожен по-своєму вони витлумачують традицію, пропонують свої рецепти для спасени країни. Вони намагаються знайти керівні принципи насамперед у земної людської мудрості, а чи не в небесних одкровеннях. Адже недарма в Китаї, випереджаючи Софокла, казали про те, що «немає нікого сильніше человека».

Тож головною метою «учених» було виховання Жэнь, тобто. властивостей істинно человеческих.

Ці китайські софісти стали справжніми засновниками світогляду Піднебесної імперії. І хоча раніше їх виступ було з політичним кризою Китаю, вона мала глибші і спільні причини. Саме на цей час на багатьох країнах постали нові розумові руху, і прокинулись нові духовні силы.

Хоч би як був відірваний Китай від решти світу, хоч би як отгораживалс від нього гордому самодовольстве, але його не минула доля інших великих цивілізацій. Те таємниче віяння, яке промайнуло над людством і сколихнуло його самих надр, виявився сильнішим всіх перепон. Вітер змін, пройшовши пустелі і гори, неминуче вторгся в замкнуте коло китаизма.

1. Сыма Цячь. Історичні записки, 61−63 (рос. перекл. «Вибране», с.

57). У Чжуан-цзы наводяться уривки з «Дао де цзина». Сыма Цянь не приховує сумнівності своїх даних про Лао-цзи. Більшість дослідників вважає, автора «Дао де цзина» жив пізніше Конфуція, близько 400 р. (див.: Л. Васильєв. Культи, релігії, традиції в Китае.

М., 1970, з. 222), і деякі відносять його вчасно після Чжуанцэы, т. е. до III в. (див.: У. Рубін. Ідеологія і «культуру древнего.

Китаю. М. 1970. з. 119).

2. Лао-цзи. Еге. У. Воттс, (див.: A. W. Walls, The Way of Zen).

3. А. Уэйли (A. Wiiley. The Way and his Power. 1934, p. 86). Див. также:

Мах Kaltenmark. Lao Tscu et le taoisme. Bourgcs, 1965.

4. Coловьев. Китаю і Європа. Повне Зібр. тв. т. VI, з. 118.

5. Юань Кэ. Міфи древнього Китаю. М. 1965, з. 35: Р. Grimol (ed.).

Larusse World Mythology. London. 1965. p. 274.

6. Л. Васильєв. Культи, релігії, традиції у Китаї, з. 80).

7. Фань Вень-лань. Давня історія Китаю. М., 1958, з. 159.

8. Ші цзии. Вид. А. Штукина і М. Федоренко. М., 1957. Ill, 2, 10. / Ші цзин. II, 6. 7. /Ші цзин. II. 6. 6./ Ші цзин. III, 3. 1./Ши цзин.

111, 3, 4./Ши цзин, II, 4. 10./ Ші цзин, III. 3, 3; III, 3, 1.

9. Янюн-го. Історія давньокитайській ідеології. М., 1947; Еге. Яншина.

Богоборчі мотиви в давньокитайській міфології. «Стислі сообщения.

Ін-та народів Азії", 1963, № 61.