Жертвоприношение коня духу — покровителю роду у верхніх кумандинцев

Жертвоприношение коня духу — покровителю роду у верхніх кумандинцев

В.Д. Славнин.

Не потребують доведень думка, що дослідження вірувань будь-якого етносу, зберіг у народній пам’яті чи інші релікти й далекого минулого, заслуговує на увагу лише з позицій релігієзнавства чи вивчення розвитку духовної культури самої собою. Будучи однією з важливих этнопоказательных ознак, визначаючись властивим будь-якій формі релігії синкретизмом і консерватизмом, традиційні вірування, уявлення, ритуали можуть зберігати у собі відгомін всієї етнічної історії даного етносу, іноді до дуже архаїчних пластів. Тому детальне письмо речей та дослідження вірувань і обрядів сучасних етнічних спільностей, чий етногенез складний і включає в собі різноманітні компоненти чи субстрати, мають непроминуще значення з місця зору історії этноса.

В такому випадку показові кумандинцы — североалтайская народність, господарство, соціальна організація, матеріальна та своє духовне культура якої приваблюють увагу дослідників не одне десятилетие1. Проведені дореволюційними і, особливо, радянськими авторами, начебто, цілковиті і всебічні дослідження етнографії кумандинцев — зокрема, їх народних вірувань в минулому, навряд чи виключає можливості запровадження науковий обіг нових, на думку, досить представницьких, матеріалів з цього сфери, генезис яких криється, очевидним, що давнину. Йдеться, у разі, про ритуалі жертвопринесення коня пологовому духу-покровителю Пайне (Пайна), детального описи що його літературі нет2. Обмовимося, що публікується матеріал належить до верхнім* кумандинцам (оро кубанды), що населяють важкодоступний у минулому район вододілу на павобережье середньої Бії і що зберіг велика кількість самобутніх і архаїчних етнографічних чорт. Дані отримані від М. В. Костаракова, великого знавця культури над народом, якому автор висловлює глибоку вдячність за сталий розвиток і безкорисливе співробітництво. Описаний нижче обряд зафіксовано також із слів камов (шаманів) Сакана Кызлакова, Креслапа, Шарлака (Турачакский аймак Республіки Алтай), нині покойных.

В минулому кумандинцы вважали, що, крім особистої покровительки (Травень, Май-энези), що опікає людини від народження на смерть, проблемами всього роду живуть у цілому піклувався родової дух Пайне. Дух-заступник роду (особливо дітей), своєрідний «гарант «добробуту його членів, Пайне оберігав і захищав їх ніколи, незалежно від цього, де і жили родичі: разом чи порізно, розділені іноді сотнями кілометрів. Старики-кумандинцы знали практично всіх своїх родичів, які жили як у Північному Алтаї, і у межах нинішньої у Кемерівській області. Важливу що об'єднує роль тут грали як генеалогічні перекази, а й спільне проведення обрядів — насамперед жертвопринесення коня під час Пайне-Пайрам (свята Пайне). Усіх членів даного і старих інших пологів оповіщали свято заздалегідь. Присутність запрошених на жертвопринесенні був обов’язковою, і вони (передусім старі від 60 років і більше) верхом, пішки, на лижах діставалися жертовного місця рода-устроителя. Зустрічі членів всіх родів під час спільних ритуальних свят об'єднували і розвитком усіх взагалі кумандинцев. Понад те, що саме відбувалися прямі знайомства, — за умов екзогамії («Пирь сёк кижі алышпас «- «однієї породи люди й не одружуються »)*, часто під час Пайне Пайрам відбувалися оглядини, змови батьків хлопців і т.п.

Считалось, що Пайне набуває силу залежно від кількості і фортеці роду, могутності духу-заступника хіба що пропорційно значимості людського колективу. У великого, численного роду — могутній Пайне. Це обставина знайшло відображення і в розмовної мови: характеризуючи вагомість становища роду чи сім'ї, говорили: «Кадых пайнелих сёк (чурт) «- «могутній дух від цього роду (сім'ї) ». Саме намагалися зайняти в жертвопринесенні і ритуальному распивании сакрального напою ортка як жило якнайбільше людей, цим прагнучи збільшити силу Пайне.

Функции родового Пайне були дуже різні, спрямовані як для підтримки матеріального добробуту роду, а й у збільшення його чисельності (і, відповідно, зменшення смертності внаслідок «підступів «злих шаманів та його духів — «азі сік читен », тобто. позбутися лютих духів, що пожирають кут — життєву силу — членів такого роду). Вважалося, що Пайне разом із помічником От-Эзи (Вогню Господиня) можуть це відбити спробу лютого шамана або його духів поринути у будинок вночі крізь двері чи димохід з єдиною метою викрадення кут його мешканців. Пайне б'ється ворогами, використовуючи родової мідний меч Кылыш Пайнези, раніше наявний у кожному кумандинском житло. У цьому сутичці іноді гинуть энчилер (духи лютого шамана) або вона сама. Такого могутнього духа-заступника хотіли мати все пологи, й забезпечення цього використовували свого родового шамана (тосту кам). Саме «великі родові шамани з бубоном «(Наан кам, тосту пайнелих тёрлю кам) мали собі силу й здатність обрати (чи призначити) з вирішення і з допомогою Ульгеня і духів предків духу-заступника Пайне. Усі інші категорії шаманів (шамани з батогом, шамани з мітлою) права за показ такої акт не имели.

В своє чергу, сила шамана визначалася по могутності Пайне: якщо люди роду не хворіють, рідко вмирають, коли він збільшується чисельно — отже, цей рід має сильного духу-заступника, отже, і кама. Ступінь могутності цього й іншого визначали під час камлання шамани інших пологів. Розповідалося про цьому так: «Хотів через димохід поринути у будинок — От-Эзи трохи мене (шамана — В.С.) не спалив. Хотів з вікна проникнути — Пайне трохи мене не перетнув (мідним мечем. — В.С.), ледве втік від цього (кадых чурт полтур) » .

Итак, Пайрам Пайнези було дуже значною культурною подією у житті як окремих пологів, котрі обирали собі надприродного заступника чи «усиливавших «його міць, але й всіх оро кубанды загалом. У святі, яка з жертвопринесення Пайне і спільного бенкету, приймали участь як члени рода-устроителя, і старійшини сусідніх пологів. Основним ритуалом було принесення на поталу коня і годівля Пайне — у ньому приймали участь лише дорослі чоловіки роду Мазуренків та гости-старики. Жінки сюди не допускалися, хоча дівчини на виданні і готували жертовну їжу безпосередньо дома проведення обряду. Наступне бенкет було тотальним і розвивався селищі. Основний постаттю святкування був «великий родової шаман «за посередництва якого рід і набував духа-покровителя.

Специального шаманського плаща (шуби, каптана) кумандинцы було невідомо. Тож проведення обряду шаман одягав вивернуту хутром назовні звичайну шубу і спеціальну шапку з узліссям з росомахи (мал.1 — 8) — тёрден і пюрюк кам. До шапці було прикріплено кіска довжиною 30 див., плетеная у трьох пасма із волосся гриви рудої коня. Низ шапки обшитий бахромою. Згори, на тулії, кріпилися пера різних птахів, кожна з яких мав своє символіку: перо пугача означало, що шаман летітиме безшумно і добре бачити вночі; перо чорного ворона означало, що зір кама буде так гострим, як в ворона, высматривающего падло; перо орла припускало здатність високого польоту і парення; перо золотавого щура говорило у тому, що шаман зуміє проходити через нори як і вільно, як і ця птах; перо ластівки показувало, що Кудай-Ульгень добре зустріне і самої шамана (точніше, його двійника — сюрь), та її духів. Нарешті, шкура росомахи, з якої зшита шапка, робила шамана здатним довго чекати і невтомно бігти, як і властиво згаданому зверю.

Для залякування позбутися лютих духів до поділу і рукавах шуби пришивали ведмежі, вовчі, росомашьи пазурі і ікла. На спину нашивались на кілька рядів бронзові саморобні бубонці (шонуртке), величиною менше курячого яйця. Бубонець мав чотири отвори; усередині нього перебувало від однієї близько трьох кульок (при цьому часто використовувалися картечины). Багатозначну функцію і величезну значення для шамана мав пояс — кам курчак. У цьому вся поясі, вытканном з вовняних ниток безневинною дівчиною, укладено вся сила кама. Пояс — дорога шамана, його «килим-літак »; кам пов’язував їм позбутися лютих духів чи ловив їх, як арканом; як у своїх мандрівках з інших світам шаман не зустрічався з прірвою, він перекидав один кінець пояса неї - виходив надійний міст. Пояс добре захищав шамана, виконуючи функцію броні: оперезаного кама в бою було подолати жоден злий дух. Основа тканого пояса була холщевой (кеден учук), качок — з різнобарвною (помаранчевої, білої та чорної) вовни. Орнамент нагадував роги, ікла, крила, різних тваринах. До поясу кама привешивался мідний чи бронзовий ніж у піхвах (пычак кында) чи розсилка такої ж родової священний меч (кылыш, кылыш Пайнези), і навіть трубка (канза) і кисет (нанчик, нанчикла). Тільки мідний чи бронзовий меч міг віджахнути злі сили, чи принести перемогу з них; трубка ж, як побачимо далі, також грала своєї ролі в ритуалі (мал.1 — 12,13). Атрибути шамана включали у собі бубон (тёр) і стукалку (тонак). Перехресті бубна стала подвійною, антропоморфним; на обтягуванню з лицьової боку зображено міфологічна модель всесвіту (мал.1 — 9, 10).

Для жертвопринесення Пайне заздалегідь вибирають білого лошати і вигодовують до трьохчотирирічного віку. Кінь, призначену при цьому, не об'їжджають, а й просто водять в недоуздке, щоб він «звикала до людей ». Вважалося, що у цьому коні Пайне буде об'їжджати територію, де живуть члени підопічного роду. Коли настає призначений день (зазвичай на ущербної фазі місяця), у священної берези на жертовному місці збираються всі глави сімей рода-устроителя і інших пологів. Туди ж під уздцы наводять білого коня. Таке дерево розташовувалося зазвичай, у не стоїть осторонь села, щонайменше, ніж у одному кілометрі від нього. Неподалік берези розводять вогнище і підвішують над ним мідний жертовний казан (казана асчин ошпыжыргин), у якому, по повір'я, перебуває половина душі жертовного коня. Такі казани у старовину кумандинцы відливали самі методом «втраченого воску ». Священний осередок розташовувався метрів за десяти зі сходу дерева. Жертовну кінь відводили від казана до 10 кроків на схід священної берези троє чоловіків, тримали кінь. Потім морду коня охоплювали облегающим ніздрі джгутом з холщевого рушники (кеден) — в місці, де зазвичай проходить наносний ремінь вузди. Між слабко зав’язаним джгутом та нижньої губою коня вводили березовий палицю, з допомогою якої двоє чоловіків починали поступово закручувати джгут на перенісся коня. Кінь, як не дивно, зазвичай стоїть нерухомо, як укопана; це вважалося вже незаперечна ознака майбутнього спокійного існування роду. Палять помалу закручували дедалі тугіше, очі коня заливались кров’ю, поволі опускався навколішки. Чоловіки продовжували працювати накруткою; кінь лягала набік. Саме тоді необхідно було, щоб тварина обов’язково лягло спиною північ, а головою на запад.

Задохнувшаяся кінь мала лежати ще кілька днів, достатні здобуття права набити каму трубку, добути вогню кресалом і закурити. Вірили, що цим дією допомагають «душі «коня швидше залишити тіло — жива кінь тютюнового диму немає, отже, і його «душа «поводиться настільки ж способом мислення й поспішає піти. Не докуривши канзу остаточно, шаман вибивав її, «ловив «» душу «коня, про те, аби згодом відвести її Пайне. Лише цього розпочинають зняттю шкіри, попередньо остаточно переконавшись, що кінь мертва. І тому кінчиком ножа завдавали укол у підстави копита, з задньої її боку (в нервовий вузол). Скребіння вироблялося по суворому канону: лезо ножа мало відбуватися лише з т.зв. «лініях народження », що добре за шкурі всіх тварин (за уявленнями всіх тайгових мисливців, шкура будь-якого звіра складається з частин, з'єднаних при витворі у єдине ціле саме з цих лініях; кумандинцы — не виняток. — В.С.). Особливо обережно знімали шкуру з голови коня, залишаючи губи й вуха. Залишали дома також копита і хвіст. Тушу коня швидко розчленовували по суглобам, не прибираючи зі шкіри. М’ясо зрізали від усіх кісток, які потім (разом із дрібно нарізаним м’ясом) вкладалися у жертовний казан (до закінчення білування вода в казані мала кипіти). Позвоночную частина туші розчленовували у місцях і варили останньої. Щойно остання порція м’яса вкладалася до котла, бралися до виготовлення зі шкіри опудала коня. І тому на шкуру накладали березові галузі і акуратно зшивали її за лінії розрізів, формуя постать коня. Потім вздовж хребта пропускали штахетина, одним кінцем упиравшуюся прямо зсередини опудала, інших кінцем міжнародну конференцію під хвостом. Через вушне отвір витягали назовні заздалегідь прив’язану до жердини волосяну мотузку, вільний кінець якої прив’язували до тієї ж жердини під хвостом. Посередині получившейся петлі прикріплювали звичайну (не волосяну) мотузку, що потім перекидали через розвилку священної берези (вибиралося саме таке дерево) з допомогою довгих дерев’яних вив для вершення ожередів. За свешивающийся кінець цієї мотузки опудало починали підтягувати вгору. Щойно її досягало висоти розвилки, мотузку закручували навколо стовбура та стягали петлею. У час закріплення опудала на березі кам починав вони часто й беззвучно позіхати; потім неголосно і монотонно наспівувати «е-е-е, е-е-е », супроводжуючи спів легкими, неголосними ударами бубна в такт. Одночасно помічники кама (старійшини роду) наповнювали чашу з березового капу (кр аяк) нарізаним дрібними шматочками м’ясом і розраховували її під березою. Але тут встановлювали берестяное корито (тозыяк) з очищеними від м’яса черепом і кістками ніг коня, берестяній й трьохчи четырехведерный туес (тузек), наповнений жертовним напоєм ортка. Напій цей робиться з талкана (груба борошно із пересмаженого ячменю) і заквашивается без дріжджів. У побуті його пили як квас, називаючи абыртка (апыртка); під час ж вживання у ритуалі то здобуває назва ортка. У туес з напоєм опускали берестяну ложку (тос кожик, кыик) з довгою ручкою, зроблену відразу (мал.1 — 1,2,3.4). Цією ложкою потім черпали ортка і вихлюпували через плече, пригощаючи в такий спосіб Пайне. Під березу ж ставлять іще одна тозыяк з нарізаною кільцями кров’яної ковбасою, сочнями казан тертеги і нутрощами. Витягнутий з черепа через природні отвори мозок, змішаний з вареної кров’ю, излившейся в очеревину задушеної коня, у невеликий берестяній чаші (тос аяк) передавали старійшинам роду для наступного частування духа-покровителя.

Кам, що викликав своїх духов-помощников энчилер позевыванием, тихим співом і легкими ударами стукалки по бубну, поступово входить у транс. Перебуваючи у час камлання на схід священної берези, він звернений обличчям захід, до опудала коні Пржевальського й до сонця (жертвопринесення починали у другій половині дня — кун туш кийганда). Народ у порядку розсаджувався з південної боку — у перших лавах сиділи старійшини рода-устроителя. Запрошені перебували на південний схід від берези і бачили усього шамана лише з спины.

Убедившись у цьому, що це энчилер прибутку, шаман просить їх відвести його до парфумам більш високого рівня, призначив цієї людини камом — родовим парфумам туухлар, що у родової священної гори (саму назву цих духів генетично пов’язаний із словом туу — гора). Кількість їх одно дев’яти, можуть «розжалувати «шамана, позбавивши свого покровительства, і навіть умертвити. Будучи доставлений до туухлар, кам починає мати з ними переговори: він просить їх збільшити його силу, оскільки він має нелегкий шлях до самого богу-творцу Кудай Ульгеню і далі - в занебесную землю, предків, спитати у останніх благословення й благополуччя роду. У цьому кам звертається до парфумам туухлар з такими просьбами:

" Курч кіс мага бер — раак корерге «(гостре зір, пильність мені дай, щоб далеко видеть);

" Одух тышь мага бер — азелер тынары кезекебарга, одух пік тыргак бер — азелер карсанарыны чорарга «(гострі ікла мені дай, щоб перегрызать горло ворогам азелер; міцні, сильні пазурі дай, ворогам азелер животи распарывать);

" Куштух канат бер — ись учерге «(орлині крила дай — слідом лететь);

" Индых від куп берлер мага Ылмыс підлогу учерге Кудайза, техри сыратынса шынарга ол черзя (мощі мені дайте в Ылмыс (комета, падуча зірка — В. С) перетворившись, до Кудая мчати і від неба у країну предков).

Духи туухлар відповідають шаману: «Капас косюн — чер ранку кошиків «(не бачить твій очей нехай крізь землю переглядає); «Отпес тыштерин мокай тыштераш повзун, кижі тыргагы ордна мокай тыргагы повзун «(тупі зуби твої ведмежими іклами нехай це будуть, слабкі людські нігті твої ведмежими пазурами нехай це будуть);

" Канат чок кижеге, дідька лисого апырчин куштын Карта (Кереде, Гаруда. — В.С.) канади повзун «(крил немає людина, вівцю носить птахи Карта крила нехай будут);

" Индых Энчи перербис, Ылмыс полиці уччин «(Потужного Духа дамо, перетворену на Ылмыс летающий).

Получив допомогу підприємству від пологових духів туухлар, кам починає свій довгий і складний шлях до небесному Богу Кудай Ульген, щоб просити дозволу на зародження (придбання) Пайне — заступника своєму роду, чи посилити її могутність. Річ у тім, перше жертвопринесення здійснюється з метою здобуття родового Пайне (у разі конфлікту з колишнім покровителем), всі наступні малий тайтан — підвищення його силы.

Из розповіді кама учасники жертвопринесення малий тайтан дізнаються, що бог дозволив придбати нового Пайне чи зміцнив його. Після цього кам з допомогою (або у вигляді) Ылмыс (комети, метеора) рухається у країну предків Техри сыртынза (Техри — небо загалом. — В.С.), шлях у яку лежить через холодні простору по посипаному зірками Чумацькому Шляхи (Улух чёл узютердын — Великий шлях узютов). Дорогою шаману неодноразово зустрічаються злі духи інших світів — мерзотні, слизькі як жаби і змії, страшні чудовиська і звірі. Кам затуляється від нього бубоном, як щитом, помахом мідного меча-кылыш вражає їх і летить далі. Там він досягає входу (отвори) у світ предків (двійник, чи як кажуть інформатори, «душа земної землі «) — ол межах (літер. «тієї землі «). Тут кам знову повинен битися зі страшними духами, що їх навіть назвати неспроможна — настільки вони жахливі. Від його виду у шамана волосся стає дибки. Кам, проте, перемагає цих ворогів. Біля входу до ол чер першим його зустрічає предок шамана.

Последний розповідає, де і які промахи і несправедливі справи він зробив за життя, хто або що стала її смерті. Предок-шаман наставляє прибулого до нього нащадка, щоб він служив роду чесно, не кривдив слабких, убогих, жінок Сінгапуру й дітей, уникав допомагати хворим, що вони просять вилікувати їх, хоча ще й довелося при цьому подолати великі відстані пішки. Дух предка забороняв каму брати плату за камлание від родичів, велячи обмежуватись лише загальним користуванням їжею, що її брати з головою, про запас. Вимагав не здійснювати низки конкретних вчинків, які можуть принести біду родичам (зокрема, наприклад, камлать в стадії сп’яніння; взагалі забороняв зловживати хмільним). Предок просив не полювати за «душами «членів інших родів та не дозволяти чужим камам викрадати кут людей свого роду. Нарешті, у разі необхідності предок давав дозвіл шаману на виготовлення другого бубна-тёр для камлання дружнім пологам, нуждавшимся в шамана. Це робилося на тому разі, якщо вони мали свого «великого «родового, чи мали камов нижчою категорії, камлавших з батогом чи мітлою, яким проводити найважливіші обряди було запрещено.

Затем щодо нього підходять духи померлих старійшин та інших предків, які карають, що як робити всьому роду при народженні Пайне і під час жертвопринесення останньому, скільки днів має тривати ритуальна трапеза, тобто. частування Пайне через родичів — учасників обряду, які предметы-амулеты робити з шкур жертовного коня і крізь який час (терміни бувають різні). Зазвичай шкуру-чучело знімають із берези пізніше, як за дні (буває, як і через 3−5 годин), розпорюють і поділяють, розтинаючи на ремені те щоб, по можливості, вистачило усім глав сімей — учасників малий тайтан. Шаманові камусом жертовного коня підшивали подволоки, оскільки він «жив, як все », так ж ходив на полювання на лижах тощо. Якщо комусь із учасників бракувало ремней-оберегов, він брав п’ять волосся з гриви і хвоста (пеш кылган). Амулет вішали у домі на горищі чи сінях. Вважалося, що він утримує Пайне у домі - дух-заступник хіба що втілюється у ньому. Кожен мисливець взагалі намагався постійно мати при собі або річ (піхви, лямки клунки тощо.), або деталь одягу, у якій була присутня би частину шкіри ак ат (білої жертовної коня), вважаючи, що це гарантує його та його кут від підступу позбутися лютих духів (турлахлар, кижі тини читен азелер, куренг і др.).

Наконец, духи предків передають вітання запрошеним старійшинам (як своїм, але і присутнім чужеродцам). Кам поіменно називає їх. Якщо учасники обряду не знають когось із названих, вона відразу стає водночас відомим, престиж його підвищується: лише людині, гідного поваги та шануванню, може бути адресовані благопожелания духов-предков. Такій людині духи шамана прогнозують його подальшу долі й долю його роду. Так само дізнаються майбутнє й інші старійшини. Духи призначають, кого і коли робити таке родове чи сімейне (чурт Пайнези ударга) жертвоприношение.

Потом кам звертається до голів сімей свого роду (чурт башпульгин кижилерге) з віщуваннями і наказами духов-предков роду. Він повідомляє, що чекає рід у майбутньому; які гріхи скоєно родичами (наприклад, вбивство ведмедя, барсука тощо.), внаслідок чого і впала ними відплата як хвороби, невдачі в промислі тощо.; у яких місцях й у який сезон забороняється полювання. Великий наказ передається пологовому покровителю Пайне. Йому ставиться за провину обов’язок зірко ознайомитися з благополуччям кожної сім'ї, що входить у рід, користуючись у своїй От-Эзи (господинь вогню, вогнища), за збільшенням чисельності роду Мазуренків та його процветанием.

После всього кам прощається з предками у відповідь, що повернув тому, залишивши ол чер, Техри сыртын через вхід кара ут, кара кіл (чорна діра, чорне отвір). Важкий його шлях лежить тепер через небо зі зворотного боку землі, де панує вічний холод і світить місяць (оце). У цьому вся похмурому світі його знову входить у сутички ворожими духами, які намагаються схопити його. Кам увертывается від них, стрибає, відмахується ворогів, з рота в нього б'є піна. Нарешті, кам повертається додому, на грішну землю. Повернувшись, шаман веде розмову з духом Пайне, розповідаючи йому про своє тяжкому шляху в ім'я отримання в Ульгеня і предків санкції про набуття Пайне сили та влади, у тому, що такий дозвіл отримано. Відбувається своєрідний діалог між камом і Пайне.

" Тепер ухвали від України всього роду коня чёрге ат, інохідця, у якому будеш їздити скрізь, де живуть твої підопічні «, — звертається шаман до Пайне. — «Прийми частування — міцний ортка і створило цілу тушу кінського м’яса. Їж, набирайся сил, зміцнюй могутність своє. Якщо недобачав — прозрей, крізь гори переглядай. Якщо недочував — нехай вухо твоє буде так чуйним, щоб було чути дзижчання комара за тисячу кілометрів (пирь мунг), щоб праве вухо наставивши на небо, за тисячу кілометрів політ пугача (безшумний. — В.С.) чув, а ліве вухо до землі доклавши, за тисячу кілометрів який крокує звіра розрізнив. Не давай спуску злим парфумам (азелер), особливо злісному куренг (буре, коричневый)3, не давай йому поглинати «кут », душі людські. Даю тобі на допомогу Щасливий дух Вогню От-эзи, а зброєю твоїм нехай буде мідний священний меч Кылыш Пайнези, яка є у кожній родині нашого роду ». Закінчивши перерахування наказів, кам попереджає Пайне, у разі їх невиконання його прізвища більше ні ні пригощати, ні надавати верхової коня, тобто. покарають, чи взагалі позбавлять всіх прерогатив.

Пайне (через тієї самої кама) відповідає, даючи клятву, що такої багатого частування, та ще й молодого, жвавого коня, буде роз'їжджати скрізь, пильно наглядати за безпекою і добробутом членів роду, забезпечуючи його щасливе та спокійне майбутнє (сылгып корчёрерим).

Получив обіцянку від Пайне, шаман опускається одне коліно, потім присідає і замовкає, втомлений. Подбегают його помічники (старійшини чи «середні «шамани), беруть бубон, належать до березі і прислоняют до неї. Усю берестяну посуд з м’ясом, кістками, нутрощами, доти розташовану під березою, забирають дві молоді дівчата і обносять ними запрошених чужеродцев. Ті беруть за кусневі м’яса, потрухів, по кісточці, по кусневі кров’яної ковбаси, і навіть берестяну чашку тос аяк з остиглим бульйоном. Решта йде частування чоловікам того роду, який проводив жертвопринесення. Кожен із присутніх кидає через плече певну частку всього, що починає їсти, і вихлюпує кілька з ортка з-під лівої пахви тому, вимовляючи у своїй побажання добробуту роду та сім'ї. Лише цього всі учасники ритуалу їдять жертовне м’ясо і п’ють з берестяних чашок ортка, налитий берестяним ж черпаком — тос кыжык із великої ритуального туеса біля підніжжя берези. Зауважимо, що ємність чашок досить велика — до 2,5 л.

По закінченні ритуального укушання м’яса жертовного коня, дівчини несуть в селище всю жертовну посуд. Усі до єдиної очищені і неушкоджені кістки коня збирають й у анатомічному порядку вкладають до ями глибиною 25 — 30 див., викопану там, де була удушено кінь — виходить повний скелет, до якому через 3 — 5 годин будуть приєднано і копита. Яму риють за величиною коня, кладучи скелет у тому становищі, як і сама кінь після удушення (тобто. спиною північ і головою захід). Після цього кістяк обертають берестом і закладають яму товстими пластами дерну, роблячи насип від собак. Закінчивши «похорон «останків коня, всі учасники малий тайтан вирушають додому, де вже закінчуються підготовка до загальному ритуальному пиру.

В селищі жінки (і свої, і сестрою дружини старейшин-гостей) приготували їжу, нагнали (чи женуть) араку, остудили в джерельною воді іще одна ритуальний напій — сиру (медяне пиво). У або великий двір (або безпосередньо до на площа) стягували столи, стільці, посуд. За словами інформаторів, тим часом будь-коли траплялося опадів, тому святкування відбувалося під музей просто неба їй всю ніч протягом три доби. Ділилися новинами, укладали шлюбні договори, співали побутові і історичні пісні (такпак). Після закінчення призначеного терміна все роз'їжджалися за своїми селищам, прояснені і заспокоєні у майбутнє свого роду — до наступній зустрічі на відповідному святі, але проведеному вже членами іншого рода.

Шаман знімав із шуби все бубонці і підвіски, вивертав її вовною всередину, перетворюючи їх у повсякденну одяг. Шапку із пір'ям, пояс, бубон і стукалку підвішував до сволоку близько димоходу чувала; відразу висів і родової мідний меч.

Следует відзначити, що у деяких випадках Пайнези Пайрам проводився на честь заступника не одного, а кількох родинних пологів. Ритуал тут, практично, хоча б самий, але не всі зацікавлені пологи перебувають у сфері дії одного кама (зазвичай родової шаман найсильнішого сеока), має замість одного два бубна-тёр: з однією він камлает у своїй колективі, іншим користується під час межродовых урочистостей. Усі пологи, мали єдиного наан тосту кам «а не ставилися один до друга дружелюбно, по-братськи — особливо роду свого могутнього кама-заступника.

Несколько слів про жертовної їжі, употреблявшейся у процесі жертвопринесення. Приготуванням її, як вище, займалися молоді дівиці на виданні. Нутрощі варили в висячому на ланцюга казані по тому, як зварено м’ясо і жир з бульйону знято і переложен на другий — берестяній — посудину. У казан доливали джерельну воду (кара суух), де і варили нарізані дрібними шматочками серце, печінку, легкі, і навіть промиті кишки. Одночасно готували кров’яну ковбасу з излившейся при придушенні коня в черевну порожнину крові й запеченою там, Кров розводили водою і заливали в відтинки кишок «у одну руку «(бенкет кіл узыны); кінці ковбас перев’язували ниткою, після чого варили. У м’ясному бульйоні варили сочни казана тертеги квадратної форми (10*10 див. при товщині 0,4 див.) з крутого ячмінного тесту. Жир, знятий з бульйону, йшов замешивание талкана, приготовленого відразу ж, дома; талкана висипали в жир стільки, скільки потрібно щоб одержати крутого «пельменного «тесту. Тісто це (токчам) скочували в кульки завбільшки з куряче яйце і вкладали в тозыяк (берестяное страву). Дорослі не їли токчам — його несли додому для дітей від п’яти до дванадцяти років. Про спеціальному страву для Пайне — извлеченном з черепа мозку, змішаному з вареної кров’ю — ми вже згадували, як і про напоях ортка і сиру. Араку безпосередньо під час обряду не вживали, її пили спільною для бенкеті у селі. На закінчення, не претендуючи на скільки-небудь глибокі узагальнення, підіб'ємо все-таки деякі попередні підсумки викладеного в публикации.

1. Пайнези Пайрам у кумандинцев — явище складне за своїм генезисом, перебуває, з погляду, з кількох, хронологічно і етнічно різних пластів, з часом котрі злилися у єдиний, синкретичный, ритуал.

2. Попри з подібними ж жертвопринесеннями в інших саяно-алтайских етносів, кумандинский малий тайтан прямих аналогій із нею (у низці найважливіших деталей) немає, примушуючи, скоріш, згадати навіть древнетюркский ритуал, а «Скіфський розповідь «Геродота (спосіб удушення тваринного з допомогою накрутки, встановлення опудала коня на тичинах тощо.), деякі епізоди осетинського епосу (Засланий, подорожуючий по «іншим світам «на опудалі коня), общеиранскую міфологему про коні в гілках світового дерева і т.п.4 З сучасних етнічних груп спогади про ідентичному способі жертвопринесення коня є тільки в томських татар-эуштинцев, яких Г. И. Пелих вважає томскими карагасами.5.

3. Архаїчна постать Пайне (Пайна) ім'ям своїм співвідноситься, скоріш, ні з Умай (Травень, Май-эне); під назвою цього общетюркского персонажа воно, певне, лише співзвучно (нагадаємо, що кумандинцы чітко розрізняли Пайне і Май-эне). Певні асоціації викликаються, очевидно, безпосередньо з ім'ям значного якутського божества (духу) — Баайана6, має стосунок як до промысловому культу (що з кумандинцев-охотников саме собою прийнятно), до загальної ідеї родючості та добробуту. Функціонально Пайне, як це випливає і з описи обряду, і з наявних у нашому розпорядженні космологічних переказів, певне, подібний з цими всадниками-охранителями, оберегающими членів тієї чи іншої родоплемінного об'єднання, як хантыйский Мир-Сусне-хум (той і той — світлий воїн, озброєний мечем і який вражає злих духов).

4. У ритуалі, соціальній та ряді повір'їв і звичаїв явно простежується древній культ меча7, кілька трансформований на шаманистической основі, але зберіг свою архаїку (матеріал зброї, форма його (див. мал.1 — 12), зберігання найчастіше в шамана, а й у когось із старійшин роду та т.п.).

5. Древній охотничье-промысловый пласт, має, очевидно, субстратный характер, чіткіше всього виявляється як і самих взаємовідносинах членів роду зі своїми духом-покровителем, збудованим на принципі «do ut des », так, особливо, в обряді «похорону «кістяка жертовного коня, — дійстві, надісланій у архетипі на реальне відродження животного.

6. Зміст обряду саме собою, як здається, пронизане ідеєю родючості та, особливо, культу предків. Останні хіба що стверджують дане творцом-Ульгенем дозвіл роду через родового шамана отримання надприродного заступника; невипадково, «світ предків », располагающийся «за небом », є останньою інстанцією в подорожах кама.

7. У цілому нині матеріал по «свята Пайне », доповнений іншими даними (міфами, уявлення про життя, смерті, долі людини, переказами про простий народ «дин «- предків кумандинцев, розселених у минулому «від Абаканцев до річки Умар (Обь — В.С.) і знищених чи розігнаних навалою кыргызов тощо.), соціальній та поєднанні з детальним дослідженням похоронного обряду* і, особливо, з аналізом жертвопринесень коня за іншими випадках (Хазяїну Гор, покровителю полювання, похоронні жертвопринесення), може стати підставою для уточнення низки спірних аспектів етногенезу і етнічної історії кумандинцев.

Примечания

* Цю статтю продовжує цикл робіт В. Д. Славнина по етнографії кумандинцев, у яких наводяться інформацію про групі пологів чедыбер, челей та інших., традиційно, з часів В. В. Радлова (сірий. в XIX ст.), що відносяться дослідниками до «нижнім кумандинцам «- «алтини куманды ». — Примеч. відп. ред.

* Усі кумандинские тексти й їхні перекази дано у авторському варіанті без будь-яких виправлень. — Примеч. відп. ред.

* Див. докладніше інші публікації автора: Славнин В. Д. Похоронний обряд кумандинцев//Обряды народів Західного Сибіру. Томськ, 1990. С.132−146; його ж. Архаїка у Московській духовній культурі кумандинцев: всесвіт і людина, час і календарь//Методы реконструкцій в археології. Новосибірськ, 1991. С.179−218; його же. Этногенетические й історичні перекази та народні пісні верхніх кумандинцев (за матеріалами М.В.Костаракова)//Современные проблеми історичного краєзнавства. Кемерово, 1993. С.61−65. — Примеч. отв.ред.

Див., напр., Вербицький В.І. Алтайські інородці. М., 1893; Анохін А.В. Матеріали по шаманству у алтайцев//Сб.МАЭ. 1924. Т.4. Вып.2; Дыренкова Н. П. Мисливські легенди кумандинцев//Сб. МАЭ. 1949. Т.II. С.110−132; Потапов Л. П. Обряд пожвавлення бубна у тюркомовних племен Алтая//ТИЭ. Т.I. М-Л., 1947; Потапов Л. П. Нариси з історії алтайців. М.-Л., 1953; Сатлаев Ф. А. Сільська громада кумандинцев у другій половині XIX — першої чверті XX в.//Социальная історія народів Азії. М., 1975. С.100−114; тощо.

Таких даних немає, наприклад, у недавніх спеціальних і зведених роботах: Сатлаев Ф. А. Кумандинцы: (Історико-етнографічний нарис XIX — першої чверті XX в.). Горно-Алтайск, 1974; його ж. Коча-Кан — старовинний обряд испрашивания родючості у кумандинцев//Сб.МАЭ. 1971. Т.27. С.130−141; Алексєєв Н.А. Ранні форми релігії тюркомовних народів Сибіру. Новосибірськ, 1980; Потапов Л. П. Кінь в віруваннях і епосі Саяно-Алтая//Фольклор і етнографія. Зв’язки фольклору зі стародавніми поглядами й обрядами. Л., 1977. С. 170 і сл.

Дух лютого шамана, поедавшего кут ще за життя, а по смерті що залишається землі у вигляді великого кудлатого звіра на кшталт собаки, рыщущего в пошуках кут малолітніх дітей.

Геродот. Історія у книгах. Під ред, С. Л. Утченко. Л., 1972. С. 201, 204−205; Дюмезиль Ж. Осетинський епос і міфологія. М., 1976. С.43−45; Сокир В. М. Про Брахмані. До джерел концепции//Проблемы історії держави та культури народів Індії. М., 1974. С. 65, 69; Цікаві збіги часу жертвопринесення, жертовного тваринного, пори року інших важливих з погляду семіотики і семантики понять простежується, хоч як дивно, над тюркської, а древнеиндийской традиції пятичленных класифікаційних рядів. Див.: Раєвський Д. С. Модель світу скіфської культури. М., 1985. С. 194 і сл.

Пелих Г.І. Походження селькупов. Томськ, 1972. С.252−253.

Алексєєв Н.А. Ранні форми релігії…, С.225−228.

Геродот. Історія. С.202; Реріх М. К. Меч Гессар-хана//Рерих М. К. Вибране. М., 1979. С.203−206.

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.