Методология класичної феноменології релігії

Методология класичної феноменології религии

А.Н. Красников Впервые термін «феноменологія релігії» використали голландським религиоведом П'єром Даніелем Шантепи де ла Соссе (1848−1920) в «Підручнику історії релігії» (1897). Міркуючи про об'єкт і структурі сучасної йому науки про релігію, він виділяє дві основні религиоведческие дисципліни: історію релігії, і філософію релігії. Заодно він згадує про феноменології релігії, яка є ланцюгом між двома основними дисциплінами. «Порівняння історії та групування різних релігійних явищ (феноменологія релігії) забезпечують перехід від історії релігії до філософії релігії» 1. Цей фрагмент дозволяє деяким дослідникам вважати голландського религиоведа родоначальником широкого і дуже впливового в ХХ в. напрями, званого феноменологією релігії.

Гораздо рідше у зв’язку з виникненням феноменології релігії згадується сучасник і співвітчизник П. Д. Шантепи де ла Соссе Корнеліс Тіля (1830−1902), але він сформулював теза, котрий надав великий вплив на становлення і наступне розбудову нової напрями у вивченні релігії. «Антропологія, — писав Пауль, — не лише показала універсальність релігії як людського прояви, а й виявила, що єдиний спосіб, яким вона проявляється, і елементи, із яких воно полягає, скрізь і всі часи сутнісно одні й самі. Щоб співаку визначити ці постійно відроджуються явища, ми повинні розчленувати релігію, інакше кажучи, спочатку звернутися до феноменолого-аналитическому її розгляду» 2. Надалі таке розчленовування релігії, і виявлення у ній інваріантних елементів стало вважатися однією з найважливіших завдань феноменологических исследований.

Эти стислі зауваження «батьків-засновників» релігієзнавства слід розглядати, як вираз смутного і цілком усвідомленого уявлення, що, поруч із історією релігії, і філософією релігії, має бути ще одне релігіознавча дисципліна 3. У тому працях феноменологія релігії ще самоідентифікувалася. Було сформульовано лише деякі завдання, але залишався невизначеним предмет досліджень, дуже низьким, практично нульовим, був рівень розробки власне феноменологических категорій, понять і методів. Тому погляди П. Д. Шантепи де ла Соссе і Ко. Тіля іноді позначають терміном «доклассическая феноменологія религии».

Лишь після першої Першої світової починається становлення класичної феноменології релігії, одним із засновників, з права, вважається німецький мислитель Рудольф Отто (1869−1937). Його невеличка за обсягом книга «Das Heilige» (1917) викликала величезний резонанс в філософських, теологічних і религиоведческих колах. Навколо неї розгорнулася полеміка, причому відразу ж потрапляє були висловлені не лише позитивні оцінки, а й критичні зауваження. Щоправда, тоді критики опинилися у меншості, їх аргументація потонула в потужному потоці схвальних відгуків. Концепція Р. Отто, у якій теологічні інтереси перепліталися з религиоведческими, котрий іноді превалювали з них, знайшла загальноєвропейський звучання й визначила одна з магістральних напрямів розвитку феноменології релігії.

Главная заслуга Р. Отто, на думку дослідників його творчості 4, полягало у детальної розробці категорії «священне» і феноменологическом описі універсальної, сутнісного структури релігійного досвіду. Священне, вважає Р. Отто, має розумітись як складна, складова категорія. Багато релігіях, зокрема в християнстві, багато уваги приділяється раціональному моральному моментів священного. Проте раціональними предикатами, які представляють ясні і що чіткі поняття, доступні мисленню, піддаються аналізові досягнень і визначенню, не вичерпується сутність священного. «Як таке священне містить у собі цілком своєрідний момент, вислизаючий від раціонального, тому воно, як arr? ton, ineffabile, саме собою недоступно для понятійного розуміння» 5.

Не вичерпується священне і моральних моментом. «В Україні увійшло у звичку, — пише Р. Отто, — казати про священному в переносному, а чи не в споконвічному значенні. Ми розуміємо його як абсолютний моральний предикат, як щось цілком благе. … Але така вживання слова „священне“ не вважається суворим. Хоча моральний момент входить у священне, вона охоплює у собі якийсь надлишок, який і є його відмінністю. Понад те, слово „священне“ і відповідні йому слова в семітських, латинському, грецькому й інших древніх мовами означають насамперед і головним чином саме цей надлишок. Вони або взагалі стосуються морального моменту, або зачіпають їх від початку і вже неможливо зводяться щодо нього виключно» 6.

Чтобы отримати цей «надлишок», що становить вихідний пункт і справжнє ядро будь-який релігії, Р. Отто пропонує вилучити з священного раціональний моральний моменти. Для позначення те, що залишається після проведеної операції (священне мінус моральне, мінус раціональне взагалі) німецький теолог і религиовед використовує термін «нуминозное» (від латів. numen — божество, божественне початок). Звернення у разі до латинської термінології, зазначає М. А. Пылаев, зумовлено, по крайнього заходу, двома обставинами. «По-перше, Р. Отто намагається позбутися переобтяженості відтінками сенсу німецького прикметника göttlich (божественне), і навіть його синонімів в сучасних європейських мовами. Він воліє підкреслити своєрідність, винятковість релігійного почуття (відчуття нуминозного). По-друге, Р. Отто позначає терміном „нуминозное“ деяку початкову даність (першу реальність), яка згодом набуває рассудочно-дискурсивную визначеність в назвах священних істот різних релігій. І він хоче показати відмінність цієї реальності від неї проявів» 7.

Являясь християнським теологом, Р. Отто без будь-яких обмовок визнає існування «нуминозного об'єкта», проте головним предметом розгляду він ставить ті відчуття провини та переживання, яких зазнає віруючий під час зустрічі цим об'єктом. Звісно, трактування релігійним досвідом залежить від світоглядних установок дослідника, і насамперед від цього, якості наділяє нуминозный об'єкт. Свої ставлення до Божестві Р. Отто черпав з Старого Завіту творів Мартіна Лютера (1438−1546), отримали особливе звучання після першої Першої світової. Найгостріші соціальні катаклізми, що світ початку ХХ в., підірвали довіру до либерально-прогрессистским ідеям, змусили людей поставити під сумнів розумності і моральності того що відбувається, у своїх можливостях впливати на навколишню дійсність. У протестантській теології це призвело до пожвавленню ідей про гріховності чоловіки й абсолютної трансцендентність Бога. Саме після першої Першої світової теологи згадали про спосіб грізного Божества, чиї діяння не укладаються у рамки людських уявлень, чий гнів непередбачуваний і жахливий, чиє велич змушує людини відчути себе «прахом і попелом». Такі погляди О. П. Забияко справедливо називає теологією «страшного Бога», підкреслюючи, що у певних умов виходять на чільне місце переважають у всіх християнських конфесіях, і може бути, і всіх релігіях 8. Діяльність Р. Отто, що відбиває теологічні умонастрої на той час, нуминозный об'єкт представлений передусім mysterium tremendum (таємниця, повергающая завмирати), і цьому суть нуминозного — це переживання тайны.

Нуминозное, відповідно до Р. Отто, повністю ірраціонально, невимовно з поняттями і піддається визначенню. Проголосивши це, автор «Das Heilige» постає перед проблемою, яку безуспішно намагалися вирішити містики і иррационалисты всіх часу і народів. Адже якщо визнати, що предмет розгляду невимовний з поняттями і піддається визначенню, то було б зімкнути вуста, відкласти убік письмові належності і зайнятися мовчазним спогляданням цього 9. Але, як історія людську думку, далеко ще не все містики і иррационалисты були молчальниками. Чимало їх ми прагнули висловити свої переживання з допомогою тих самих понять і визначень, які зізнавалися ними негідними з цією цели.

Осознавая всю складність що стоїть проти нього проблеми, Р. Отто розкриває зміст нуминозного звичайній для людського мислення понятійної формі, але називає які він використовував поняття «знаками», «символами», «идиограммами». Цими поняттями зазвичай висловлюють «природні відчуття» більш-менш схожі з нуминозными переживаннями, в чомусь аналогічні їм, здатні, згідно з «законом тяжіння за подібністю», викликати їх, проте тотожні їм. Нуминозное, на думку німецького теолога і религиоведа, теж не виходить з темряви почуттів світ понятійного розуміння, вона залишається невимовним, а знаки, символи, идиограммы лише натякають те що, що переживає віруюча людина.

Условный і приблизний характер понятий-знаков, символів, идиограмм не бентежить Р. Отто. Він прагне з допомогою якнайближче підібратися до ключовим моментів нуминозного, старанно підшукуючи при цьому слова терміни із різних мов і релігійних традицій. «Ми повинні, — пише він, — якомога точно встановити найближчі идеограмматические позначення моментів нуминозного. Цим ми закріплюємо у постійних „знаках“ коливні почуттєві явища, щоб прийти до однозначності і общезначимости те, що нам відкрилося, до формування „суворого вчення“, який має міцні скріпи і котрий прагне об'єктивності, навіть якщо воно має справа ні з адекватними поняттями, а лише з понятиями-символами. У даному разі щодо раціональному осмисленні ірраціонального, що саме собою неможливо, та про чіткому встановленні моментів нуминозного, про „здоровому вченні“, конфронтуючому „ірраціоналізму“ і сваволі мрійливій балаканини» 10.

Р. Отто виділяє чотири моменти нуминозного: Kreaturgefühl (почуття тварности), Mysterium tremendum (таємниця, повергающая завмирати), Fancinans (захоплення), Sanctum als numinoser Wert (священне як нуминозная цінність). У цьому «почуття тварности» виникає з урахуванням первинного нуминозного почуття — Realitäts-gefühle (почуття реальності нуминозного об'єкта), а момент Mysterium tremendum підрозділяється своєю чергою на моменти Tremendum (трепет), Majestas (велич), Energicum (энергийность), Mysterium (таємниця). Усі це все нуминозного розкриваються німецьким феноменологом з допомогою низки идиограмм, які докладно розглянуті у вітчизняній літературі 11.

Важно відзначити, що Р. Отто як натхненно описав ірраціональний аспект священного, дав цілісний аналіз цієї категорії, зокрема розглянув співвідношення ірраціонального і раціонального моментів. Хоча нуминозное, зі своєї суті, ірраціонально, він у ході релігійної історії піддається раціоналізації 12. У цьому гармонійне поєднання ірраціонального і раціонального моментів, на думку Р. Отто, можна вважати ознакою вищого розвитку релігії. «Те, що у релігії ірраціональний момент завше залишається жвавий і бодрствующим, охороняє його від перетворення на раціоналізм. Те, що вона в повноті зберігає раціональний момент, охороняє релігію падінням в фанатизм і містицизм, допомагає їй стати релігією культури та людяності. Наявність обох цих моментів в здорової і досконалої гармонії задає масштаб, дозволяє казати про перевагу однієї релігії над інший. … Згідно з з цим говоримо про перевагу християнства її земними сестрами-религиями. На глибокому ірраціональному фундаменті височіють будівлі його чистих і ясних понять, почуттів та переживань» 13.

Еще одним істотним внеском в становлення та розвитку феноменології релігії була ідея Р. Отто унікальність нуминозного та його повної автономності. «Воно не виведено ні з жодного іншого почуття, нездатна „розвиватися“ з іншого. Це — якісно своєрідне, оригінальне, початкове почуття, причому ні в часовому, а принциповому сенсі» 14. Слідом за Р. Отто багато феноменологи стали підкреслювати, що релігія, сутністю якої є нуминозное, має як щось sui generis 15, що має неповторними рисами і власними законами розвитку. Акцент на унікальності релігійним досвідом і автономному характері релігії, характерний протестантській теології з часів Фрідріха Шлейермахера (1768−1834) і перенесений в релігієзнавство Р. Отто, дозволив феноменології розмежуватися коїться з іншими религиоведческими дисциплінами, які тією чи іншою мірою редуцировали релігію до нерелигиозным чинникам, і заявити про своє самостійності. Предметом «нової науки» стало священне 16, причому як як собі завжди апріорна даність, коренящаяся у затінках людської душі, й пробуждающееся під впливом зовнішніх впливів, а й чимось існуюче поза людини, як Ens a se 17, що має абсолютної святістю і що виявляється у різних формах.

Особенно чітко простежується у творчості Макса Шелера (1874−1928), який був однією з фундаторів і найвизначнішим представником класичної феноменології релігії. У 1916 р. виходить книга М. Шелера «Формалізм в етики та матеріальна етика цінностей». Вже у цьому роботі автор формулює основні становища розроблюваного їм вчення про релігію, зокрема своє розуміння його категорії «священне» 18. Проте особливо повне розвиток феноменологія релігії М. Шелера одержує у своїй фундаментальній праці «Про вічному у людині» (1921).

На сторінках цієї роботи приділяють значну увагу аналізу поглядів Р. Отто. «Коли, через кілька років, — пише М. Шелер, — перечитував його прекрасну, глибоку і серйозно розвиваючу проблеми феноменології релігії книжку (є у виду „Das Heilige“ — О.К.), з подивом виявив, наскільки схожими виявилися результати цілком незалежно проведених досліджень — його й мого, якщо наївно і безтурботно звернутися до суті справи і залишити в боці традиційні шкільні вчення, яким він керувався» 19.

М. Шелер дуже висока оцінює використовуваний Р. Отто метод поступового очищення феномена та її фіксації перед духовним поглядом, оскільки це метод веде до феноменологическому «розсуду сутності» (Wesensschau). Він також високо оцінює описову частина книжки Р. Отто, але висловлює повне незгоду з її теоретичної частиною. І це не дивно. Якщо Р. Отто спирався на протестантську теологію і філософську традицію, пов’язану із конкретними іменами І. Канта і Якоба Фриза (1773−1843), то М. Шелер вчасно написання «Про вічному у людині» перейшов у католицтво, а своїх філософських поглядах був близьким Едмунду Гуссерлю (1859−1938), вчення якого отримувало дедалі більшого поширення в Німеччини 20.

Критикуя елементи суб'єктивізму, характерні для протестантській теології і збережені у навчанні Р. Отто, М. Шелер називає себе прибічником «філософського і теологічного об'єктивізму» і постійно підкреслює, будь-якому вченню про релігійному акті і релігійному свідомості має відповідати і навіть передувати вчення про божественному. Саме у цьому ключі він вибудовує «сутнісну феноменологію релігії», яка, на його думку, має стати «кінцевої основою» ж для решти наукових закладів та філософських підходів до вивчення релігії. «Сутнісна феноменологія релігії, — пише М. Шелер, — включає у собі три розділу: 1) сутнісна онтика (Wesensontik) божественного; 2) вчення про формах одкровення, у яких божественне виявляє і виступає людині; 3) вчення про релігійному акті, з якого людина готується до сприйняттю змісту одкровення й з якого схоплює їх у вірі» 21.

Природу божественного М. Шелер розкриває з двох сутнісних визначень: воно — абсолютно суще, воно — священне. Попри розмаїття проявів божественного в первісних і розвинених релігіях, дані визначення застосовні до нього завжди. Божественне, продовжує розмірковувати М. Шелер, виявляє і виступає в речі глибокі і подіях природного світу, у людському свідомості, у соціальній й історичною реальності. Усе це треба зарахувати до природному одкровенню, якому відповідав би природна релігія. Якщо божественне виявляє і виступає у вигляді особистостей (homines religiosi) й, то йдеться про позитивному одкровенні, якому відповідає позитивна релігія.

Далее, М. Шелер підкреслює важливість сутнісного розгляду стадій природного і позитивного одкровень. Божественне виявляє себе всіх щаблях буття, але різних рівнях воно виявляє різні властивості своїй суті і робить це з різною мірою адекватності. Природний одкровення може виявлятися на рівнях неживої природи, живої природи, людської душі, суспільства, і різноманітні форми одкровення схоплюються різними видами релігійних актів. Якщо божественне виявляє і поводиться у вигляді особистостей, то єдиний засіб висловлювання одкровення служить слово. У цьому позитивне одкровення, виражене в вербальної формі, також має різні стадії свого прояви, вища у тому числі повністю розкриває сутність божественного й особистості, з якої божественне виступає людям.

Поскольку божественне виявляє і виступає у вигляді особистостей, найважливішої завданням сутнісного феноменології релігії можна вважати визначення типів homines religiosi. «Чаклун, маг, провидець, мудрець, пророк, законодавець і суддя, цар і герой, священик, рятівник, искупитель, посередник, месія, і нарешті, найвища для розуміння форма — сутнісна ідея особистості, яку Бог наділив своєї особистої сутністю і навіть своєю буттям. Такі зразки релігійних особистостей, їх сутнісні риси та його градація би мало бути піддані всебічному вивченню» 22. І тому важливо встановити різницю між ціннісним типом особистості, для позначення якого М. Шелер використовує термін «священний людина» (Heiliger), та інші ціннісними типами особистості, такими, наприклад, як геній чи герой. Потім необхідно провести різницю між засновниками релігій і вторинними homines religiosi (апостолами, главами церков, вероучителями, реформаторами тощо.). Облік їх необхідний під час створення сутнісного типології релігійних особистостей.

Признавая, що релігія має соціальну природу, М. Шелер проголошує найважливішим завданням сутнісного феноменології релігії дослідження «соціологічних структурних форм», прийнятих співтовариствами людей, яких звернуто одкровення. До таких формам він відносить церква, секту, школу, чернечий орден тощо. Увага феноменологов релігії мають також залучати колективні ритуали, літургія, загальна молитва, форми спільного благоговіння і поклоніння.

Еще однієї завданням сутнісного феноменології релігії, відповідно до М. Шелеру є вивчення історичної послідовності форм природного і позитивного одкровень. Феноменологи мають також вивчати історичної послідовності організаційних і культових форм релігії. Лише на самій основі можливо побудова «історичної філософії религии».

Таков коло проблем, які входять у компетенцію сутнісного феноменології релігії. «Проте, — обмовляється М. Шелер, — в наші наміри не входить розробка всієї феноменології релігії. Ми обмежимося максимально докладним розглядом релігійного акта» 23. Розгляд цієї акту й його внутрішню логіку, на думку М. Шелера, дозволить найповніше збагнути сутність божественного, яка схоплюється вірою, але і надалі перебуває в самому божественному. Божественне, проявляючись у природі, суспільство й людину, є Ens a se, воно — котрі об'єктивно й незалежно від суб'єкта віри. Воно осягається людиною лише доти, оскільки ця людина співпричетний Богові і спочатку несе у собі елементи божественного.

Уделив головну увагу релігійному акту 24, М. Шелер невпинно підкреслює, що сутнісна феноменологія релігії повинна мати не лише філософський аналіз релігійним усвідомленням, вона покликана розробляти вчення про божественному, і навіть вивчати прояви божественного у природі, соціальний та історичний аспекти релігії. Таке розуміння предмета дослідження відкривало щонайширші перспективи для що формується феноменології релігії.

Окончательное становлення феноменології релігії зазвичай пов’язують з ім'ям Герардуса ван дер Леува (1890−1950) та її роботами «Введення ЄІАС у феноменологію релігії» (1925) і «Феноменологія релігії» (1933). Після їхнього виходу друком і до 1950;х років ХХ в. голландський теолог і религиовед був незаперечним лідером у сфері феноменології релігії. Сформульована їм методологія дослідження релігії, і основні тези його вчення користувалися авторитетним в релігієзнавчому співтоваристві. Вони досі активно обговорюються у країнах, хоча тональність суджень нині суттєво змінилася. «Критики, — пише сучасний дослідник феноменології релігії Аллен Дуглас, — часто висловлюють своє захоплення багатющої колекцією релігійних даних, котра міститься в роботах ван дер Леува, але водночас вони висувають серйозні заперечення в адресу його феноменології релігії. Вони вважають, що розроблена ним концепція має у основі безліч теологічних і метафізичних передумов, що вона перевантажена ціннісними судженнями, зайве суб'єктивна і у вищій ступеня спекулятивна, що ігнорується історичний і культурне контекст релігійних явищ, тому вона становить незначну цінність для емпірично орієнтованих досліджень» 25.

В свої роботи Р. ван дер Леув приділяв значну увагу співвідношенню феноменології релігії, і інших религиоведческих дисциплін. Почавши своє наукове і діяльність як історик релігії 26, Р. ван дер Леув з належним пошаною ставився до обрану ним замолоду дисципліни. Історія релігії, пише він, прагне запитання «що?», «де?», «коли?» і жадає від дослідника глибокого знання мови, відчуття історії і культури народу, релігію якого він вивчає. Основу історії релігії, безсумнівно, становлять фактичні матеріали, проте вчений неспроможна обмежуватися їхнім збором. «Немає нічого важливіше збору матеріалів, якщо обмежитися лише цим, попереджав Бедье наукова спільнота ще 1893 року, важко придумати безглуздіше заняття. Збір матеріалів не має, якщо дослідник не керується який-небудь гіпотезою. Працюйте на ідею, хай навіть це робота призведе до доведенню помилковості вашої ідеї. Збирайте матеріал, яка має підтвердити якусь гіпотезу чи спростувати її, але будь-коли робіть цього заради самого збирання, чи збирайте тоді поштові марки» 27.

Собранный матеріал потребує, на думку Р. ван дер Леува, у певному обробці, а саме у описі, класифікації і типологизации. І тут не арену виступає феноменологія релігії, яка, на відміну історії релігії, є систематичної дисципліною 28. Феноменологія релігії неспроможна існувати так матеріалу, що дає їй історія релігії, а й історія релігії без феноменології перетворюється на хаотичне нагромадження фактів. Різниця між цими дисциплінами суто методологічне, оскільки вони теж мають і той ж предмет дослідження, але освоюють його по-разному.

Совсем інша зв’язок, вважає Р. ван дер Леув, між психологією і феноменологією релігії. Вони близькі одна одній методологічно, але мають незбіжні предмети дослідження. У одній з статей, написаних у 1928 р. в Німеччини, голландський религиовед фактично ототожнює методологію сучасної йому субъективистской з психології та методологію феноменології релігії 29. Спільним їм є використання, з одного боку, інтроспекції, що дозволяє досліднику прояснити своє внутрішнє світ, з іншого боку, емпатії 30, яка сприяє проникненню в об'єкт дослідження. «Наш метод, в такий спосіб, залежить від постійному порівнянні, безупинному зіставленні те, що каже нам історія про релігійному досвіді інших епох, народів та особистостей, про те, що ми довідуємося власні досвід. Ми можемо наблизитися до чужого лише порівнюючи його зі своїми… Отже, принцип „пізнай себе“ слід за першому місці нашому дослідженні. Але якщо ми хочемо поринути у сутність явищ, а чи не задовольнятися їх зовнішнім боком, ми повинні привести власний внутрішній світ відповідність до цими явищами, співпереживати, вжитися у яких» 31.

Без виконання цих процедур неспроможна обійтися ні психолог, ні феноменолог релігії. Проте психологію цікавлять лише релігійні відчуття провини та переживання, у те час як феноменологія досліджує все релігійні феномени. Предмет феноменології релігії виявляється набагато ширші, ніж предмет психології релігії. Навіть звертаючись до людини, феноменологія розглядає релігійну особистість у її повноті, Не тільки її відчуття провини та переживання. Такий перебіг думки голландського теолога і религиоведа дає змогу стверджувати, що розроблена ним феноменологія торує шлях від психології релігії до релігійної антропологии.

Многие дослідники творчості Р. ван дер Леува відзначають також, що його феноменологія веде від історії релігії до теології, і з цим судженням важко ні. Однак у працях голландського вченого досить чітко проводиться грань між феноменологією релігії, філософією релігії, і теологією. Феноменологія релігії, на думку Р. ван дер Леува, «…не має нормативним характером і вже цим вона відрізняється від філософії релігії, і від теології. Феноменологія було б останньої, у ряду дисциплін, пренебрегающих питанням цінність і істинності релігійних явищ. Вона знає, що багато релігійні явища можна тільки з урахуванням їхньої домагань на істинність. Але питання про їхнє істинності вона укладає в дужки, вона утримується від оціночних суджень (Еpoch?). … Проблему істинності вона залишає теології, яка розглядає релігійні явища у світі одкровення, і філософії релігії, яка, вивчивши основи релігійного пізнання (гносеологія), формує судження цінність тій чи іншій релігійної даності (аксіологія), щоб, зрештою, прийняти рішення про її істинності чи помилковості (метафізика)» 32.

Таким чином, голландський религиовед як зазначив відмінності феноменології релігії від відчуття історії і психології релігії, а й розвів феноменологію релігії з філософією релігії, і теологією, окресливши цим кордону що формується дисципліни. Трактування феноменології релігії як з окремим напрямом чи самостійної галузі религиоведческого знання з часів Р. ван дер Леува отримала щонайширший поширення серед дослідників релігії. Щоправда, як відзначають самі феноменологи релігії, досі точаться суперечки про об'єкт цієї дисципліни, про місце феноменології релігію у деяких інших религиоведческих дисциплін, про її взаєминах із теологією, філософією, історією, психологією, соціологією религии.

Зародившись у Голландії та Німеччині, феноменологія релігії знайшла там численних прибічників. У Німеччині найвищими феноменологами релігії були Фрідріх Хейлер (1892−1967) і Йоахим Вах (1898−1955). У голландско-скандинавском першої половини ХХ в. помітно виділялися Едвард Леманн (1862−1930) і Вільям Бреде Крістенсен (1867−1953). Невдовзі феноменологія релігії поширилася в інших країнах континентальної Європи. У Франції, наприклад, в феноменологическом ключі працював Гастон Бергер (1896−1960), Італії - Рафаель Петтацони (1883−1959). Під упливом Й. Ваха, емігрував до Америку в 1935 р., феноменологія релігії знайшла своїх послідовників США. Заснована Й. Вахом Чиказька школа, найвідомішими представниками якої вважаються М. Еліаде, Дж. Китагава, Ч. Лонг, Ф. Эшби, відрізнялася феноменологічної і історичної орієнтацією. Трохи пізніше і зі значно великими труднощами феноменологія релігії усталилася в Англії, де представленій у першу чергу працями Ниниана Смарта.

Важно підкреслити, що феноменологія релігії, отримавши поширення різних країнах, стала користуватися величезним авторитетом серед дослідників релігії, більше, вона почала бути загальної религиоведческой теорії. Багато ідей феноменології релігії виявилися співзвучними християнської думки ХХ в. і увійшли до арсенал протестантській та католицькою теологий. Але навіть у цей «зоряний» нею період феноменологія релігії не зуміла конституюватися в чітко виражене религиоведческое напрям. Цілком справедливо судження у тому, що у першій половині ХХ в. існувало стільки феноменологий релігії, скільки існувало феноменологов релігії. «Не представляється можливим тому, — пише Ю. О. Кимелев, — казати про феноменології релігії як про системному освіті. Її можна назвати теоретичної школою суворо буквальному розумінні. Проте можна виявити деякі загальні моменти, які відтворюються однак переважають у всіх побудовах, що відносяться до феноменології релігії» 33. Особливо чітко ці загальні моменти проглядають й у сфері методології.

Все феноменологи релігії використовували такі методи, як з порівняльного аналізу і класифікація різних типів релігійних феноменів 34. Цим методам віддавали перевагу представники так званої дескриптивной феноменології релігії, що отримала поширення Голландії, Данії, Норвегії, Швеції. Вони підкреслювали емпіричний і описовий характер своєї дисципліни і часто ставили знак рівності між феноменологією релігії, і порівняльним религиоведением. Прибічники такий підхід до вивчення релігії дуже рідко використовували у своїх побудовах категорії, поняття та фізичні методи філософської феноменології, й з великий натяжкою можуть називатися феноменологами релігії.

Методы порівняння і класифікації використовувалися і тих религиоведами, які демонстрували свою близькість до філософської феноменології і розраховували за мету «розсуд сутності релігійних феноменів, їх глибинних структур і значень». Досягнення цього змушені були зіставляти релігійні феномени, виявляти їх подібності та відмінності, класифікувати їх, визначати «інваріантне ядро» феноменів, які стосуються тому чи іншому класу, і т.п. Отже, методи порівняння і класифікації, які відіграють значної ролі у початковому релігієзнавстві, стали широко використовуватися у «класичній феноменології релігії.

Многие феноменологи релігії використовували також метод, обозначаемый грецьким терміном «еpoch?» (припинення суджень, припинення суджень). Цей термін, мав тривалу історію, але добряче призабутий європейськими мислителями, був введений у правове філософський контекст ХХ в. Еге. Гуссерлем, та був отримав ходіння в релігієзнавстві. Не вдаючись у подробиці гуссерлевской трактування еpoch? 35, за першому наближенні сказати, що, керуючись цим методом, дослідник повинен змінити «природну установку» (філософські, наукові і повсякденні ставлення до світі) на «феноменологическую» (виділення свідомості як єдиного об'єкта розгляду). І тому йому слід «укладати в дужки» все напрацьовані людської думкою судження про просторово-тимчасовому існуванні, оскільки вони заважають зосередитися на свідомості (чи «суб'єктивності», чи «Я»).

Но сформовані до ХХ в. концепції свідомості також потребують, на думку Еге. Гуссерля, в кардинальному очищення. Усі вони перевантажені передумовами, що спотворюють справжню картину. Звідси роблять висновок необхідність другого етапу феноменологічного epoch?. Аналізуючи цей етап в дужки повинні прагнути бути укладено філософські, наукові і повсякденні судження про людській свідомості та духовних процесах, знаходить свій вияв у сфері людської культури. Послідовне проходження цих двох етапів, на думку німецького феноменолога, забезпечує беспредпосылочное споглядання свідомості людини та його чистих структур. Утримуючись від зазначених вище суджень, дослідник має можливість ввійти у «потік свідомості», що з феноменів, і піддати його трасцендентально-феноменологическому аналізу. Цей аналіз передбачає застосування цілого ряду методологічних процедур, яке кінцевою метою проголошується «розсуд сутностей» через феномени сознания.

Эта складна й надмірно жорстка методологічна програма була спрощена й пом’якшено у межах класичної феноменології релігії. Феноменологов релігії, які, за рідкісними винятками, були християнськими теологами, не влаштовував підкреслений суб'єктивізм гуссерлевской трактування методу еpoch?. Їх цікавили не лише феномени свідомості (хоча цьому приділяли багато уваги), а й релігійні феномени, які мають «об'єктивною реальністю» у самому традиційному значенні цього терміна. Не могли вони залишити поза розглядом і те, що Р. Отто називав «нуминозным об'єктом». У теоретичних побудовах класичної феноменології релігії нуминозный об'єкт, в явною чи неявній формі, виступав у ролі першооснови, чи сутності всіх релігійних феноменів. Відповідно цьому метод epoch? отримував дуже несподівані тлумачення. Наприклад, М. Шелер, вважав, що вченню про релігійному акті має відповідати і навіть передувати вчення про божественному, і постійно наголосивши, що божественне є Ens a se, побачив багато спільного між феноменологическим epoch? і методом апофатичній теології. «Феноменологи, використовуючи його (хоч у нашої або інший галузі досліджень), — писав М. Шелер, — недостатньо усвідомлюють, що у основі його (як чистого методу) лежить метод так званої „негативної теології“. Бо метод негативної теології виник із глибокого розуміння, що божественне і священне, як такий, є явна даність, яка то, можливо виявлено лише шляхом поступового її очищення від приписуваних їй якостей чи шляхом аналогій з цими рисами… Отже, феноменологія як орієнтація і метод дослідження вже з часів Греблю стала застосовуватися у області теології» 36.

Важно зазначити, що метод epoch?, в гуссерлевской трактуванні, припускав досягнення цілком беспредпосылочного споглядання феноменів свідомості, а «…феноменологи релігії інтерпретували „укладання дужки“ як утримання від неперевірених передумов чи як експлікацію і уточнення передумов, але з як його повне заперечення» 37. У разі позиція феноменологов релігії видається більш виваженої й реалістичної, оскільки, займаючись будь-яким виглядом пізнавальної діяльності, неможливо «ув'язнити у дужки» всі екзистенціальні, истинностные і ціннісні судження і досягти беспредпосылочного, мировоззренчески-нейтрального й цілком об'єктивного знання. Сам Еге. Гуссерль в пізніх роботах змушений був погодитися з цим. Зараз із цим погоджуються всі, хто більш-менш професійно займається проблемами людського мислення та пізнання: эпистемологи, методологи, історики науку й філософії, антропологи, психологи, релігієзнавці, спеціалісти з інших областей «науки про дусі».

Но якщо взяти теза у тому, що досягнення беспредпосылочного, мировоззренчески-нейтрального й цілком об'єктивного знання неможливо, то найважливіше значення набуває питання, які судження феноменологи релігії «укладали в дужки», а які залишали за дужками. Відповідь цей питання на лаконічній та прозорої формі дав Р. ван дер Леув: «Віра та інтелектуальне припинення суджень (epoch?) Андрійовича не виключають одне одного» 38. Звідси випливає, що феноменолог може у своїх дослідженнях керуватися релігійними і навіть конфесійними передумовами. Бажано, звісно, завуальовувати ці передумови міркуваннями про емпіричному характері, світоглядної невовлеченности і об'єктивності розроблюваних концепцій. У дужки ж феноменологи релігії методично укладали передумови внеконфессионального, світського і критичного ставлення до релігії, які б грали істотну роль попередньому релігієзнавстві 39.

Такая трактування epoch? наклала відбиток на теоретичні побудови найвизначніших феноменологов релігії. Їх претензії на світоглядну нейтральність і об'єктивність насправді обернулися відмовою від критичних підходів до вивченню релігії, і очевидною навіть самих феноменологов теологизацией науки про релігії. Недарма Р. Отто називав свої погляди «християнським религиоведением», і це судження справедливо стосовно до всієї класичної феноменології релігії.

Претензии на світоглядну нейтральність і об'єктивність виглядають ще більше невтішними, коли феноменологи релігії кажуть про необхідність використання їх у релігієзнавстві методу емпатії. Цей метод у тому чи іншого ступеня застосовувався усіма феноменологами релігії, але найбільшу увагу йому приділив норвежско-голландский религиовед У.Б. Крістенсен. Він був відомим фахівцем щодо релігій Єгипту, Греції, Риму, Персії і Месопотамії. У результаті своїх пошуків історик і феноменолог релігії дійшов висновку про обмеженість порівняльного та історичного методів вивчення релігій.

Ограниченность порівняльного методу, на думку У. Б. Кристенсена, «…обумовлена самим предметом дослідження, тобто абсолютним характером будь-який віри. Кожен віруюча людина дивиться зважується на власну релігію як у унікальну, автономну і абсолютну реальність. Вона має абсолютною вартістю, тому заборонена порівнянню. Це правда як для християн, але й прибічників будь-який нехристиянської релігії. Це правда як для будь-який релігію у цілому, а й також всіх його частин 17-ї та кожного окремого релігійного вірування» 40.

С не меншими труднощами, ніж компаративист, зіштовхується історик релігій, оскільки вона дистанційований від цього, що має намір досліджувати. Він може лише зблизитися з використанням чужої йому релігією, тоді як віруючу людину його релігія є способом життя, він злитий із нею воєдино. Історик зобов’язаний йти до розумінню чужій релігії, але завжди усвідомлює, що це неповне розуміння, а лише наближення до того що, як розуміє свою релігію віруючий людина. «Екзистенціальна природа релігійного факту, — пише У.Б. Крістенсен, — будь-коли розкривається у ході дослідження. Вона не піддається визначенню. Тут ми вбачаємо обмеженість історичного дослідження» 41.

Для подолання обмеженості порівняльного та історичного методів вивчення релігії необхідна феноменологическая емпатія, чи вчувствование в «віру віруючих людей». У цьому важливо відмовитися від эволюционистского забобону, за яким усі релігії можна вибудувати за суворим ранжиром і з розумним виглядом говорити про примітивних, складніших і досягли вищого нині розвитку релігійних системах. Дослідник релігії, на думку У. Б. Кристенсена, повинен виходити із те, що «віруючі завжди мають рацію», і випробувати симпатію 42 об'єкта свого дослідження. Тільки таким чином він зможе стати на позицію віруючих покупців, безліч зрозуміти їх религию.

Такой підхід до вивчення релігії висуває низку вимог до до самого досліднику. По-перше, повинен бути віруючим людиною. «Ми не зможемо зрозуміти сутність релігії, — зазначає У.Б. Крістенсен, — а то й знаємо зі свого власного досвіду, що таке релігія» 43. Йому вторять Р. Отто, М. Шелер, Р. ван дер Леув, Й. Вах та інші феноменологи релігії. До цього часу в теологічних і религиоведческих колах цю думку має широке ходіння. Тим самим було підкреслюється, що невіруючих людям, агностикам і атеїстам кращим братися до вивченню релігії, оскільки вони однаково неспроможні поринути у справи 44. По-друге, далеко ще не кожен віруючий, вважають феноменологи релігії, може займатися религиоведческими дослідженнями. Вони повинні з симпатією стосується всіх релігій, але це передбачає толерантність і релігійну свободу, які культивувалися головним чином протестантизмі XIX — у першій половині ХХ в. Інакше кажучи, феноменологи релігію у имплицитной формі викидали з числа религиоведов як невіруючих, а й більшість віруючих людей, оскільки багатьом їх симпатетическое ставлення до інших релігій було неприйнятним. Ідеальний дослідник релігії, з позицій феноменологов релігії, — це протестантський теолог, цікавиться різними релігійними традиціями, в у крайньому випадку — католицький мислитель «нової волны».

Следует відзначити, що феноменологическая емпатія, куди входять у собі елементи суб'єктивізму 45, входить у в протиріччя з феноменологическим еpoch?, які мають забезпечувати об'єктивність вивчення релігійних феноменів. Тенденція до суб'єктивізму зростає при використанні феноменологами релігії методу «эйдетического бачення», який передбачає інтуїтивне розсуд сутностей, що у основі релігійних феноменів. «Эйдетическое бачення, — пише вітчизняний дослідник феноменології релігії Ю. О. Кимелев, — яка передбачає як необхідних умов використання емпатії, тобто. вчувствования, інтуїції, і навіть наявність власного релігійним досвідом, неибежно веде до якогось, іноді дуже значному суб'єктивізму у дослідницькій практиці. Обвинувачення на суб'єктивізмі, сутнісно перекреслює об'єктивність, яка, як стверджується феноменологами, досягається з допомогою „епосі“, є головним обвинуваченням із боку критиків феноменології релігії» 46.

Термин «эйдетическое бачення» запроваджено Еге. Гуссерлем, який вважав, що сутності (ейдоси) феноменів свідомості може бути схоплені лише шляхом прямий інтуїції. «Доводять методи» придатні для природознавства, але з для «нового стилю філософствування». Таке протиставлення наукових (ширшому сенсі раціональних) методів пізнання і методу безпосереднього, інтуїтивного розсуду сутностей феноменів притаманно дуже впливові напрямів західної філософії ХХ в. Простежується це й у «класичній феноменології релігії. Жоден з представників цієї дисципліни, крім, мабуть, М. Шелера і Поля Рикёра (рід. 1913), не використовував термін «эйдетическое бачення» у його суворому философско-феноменологическом сенсі. І все-таки багато феноменологи релігії ставили метою розуміння сутностей релігійних феноменів, їх глибинних структур і значень, а основним методом досягнення поставленої мети вважали интуицию.

Зачастую це вело до необгрунтованим узагальнень і апріорним теоретичним побудов. Самі феноменологи релігії наполегливо повторюють, що є прибічниками емпіричного підходу, вільного від апріорних передумов і суджень. Протилежної думки дотримуються сучасні дослідники феноменології релігії. «Найчастіше обвинувачення на адресу феноменології релігії, — пише А. Дуглас, — у тому, що її висновки немає достатнього емпіричного обгрунтування, тому довільні, суб'єктивні і ненаукові. Критики підкреслюють, що феноменологічні універсальні структури та значення не підкріплюються емпіричними даними не піддаються верифікації» 47.

Априоризм феноменологических схем особливо чітко простежується у працях Р. Отто і М. Еліаде. Оттовская трактування категорій «священне» і «нуминозное» передбачає, що вони мають як загальхристиянський, а й общерелигиозный характер. Проте більш-менш серйозний аналіз идиограмм, з яких Р. Отто розкриває цих категорій, показує, що вони року підходять для описи і пояснення усього розмаїття релігійних вірувань. «Р. Отто включає у складі категорії святості такі ознаки, які передбачають денотат, у якого якостями трансцендентність, досконалої інакшості, абсолютність. Проте ставлення до реальностях, які мають такі риси, було неможливо скластися в архаїчному свідомості. Це абстракції досить високої порядку, потребують розвиненого релігійного мови та витонченого спекулятивними міркуваннями свідомості. Ознаки, виділені Р. Отто, і особливо ієрархія цих ознак, можна вважати, що неспроможні на універсальність і статус первофеномена релігії. У категорії святості Р. Отто легко проглядаються иудео-христианские подання у їх лютеровском тлумаченні, містичні інтуїції, і навіть вплив світопочування німецького романтизму» 48.

Неоднозначное ставлення себе викликали религиоведческие роботи М. Еліаде, що виходили величезними накладами і було переведено на багато мови. Вона має безліч шанувальників, але серйозні вчені (етнографи, міфологи, історики релігій) ставляться до них, м’яко висловлюючись, скептично. У 1966 р., коли М. Еліаде вже ввійшла до числа найшанованіших і читаються авторів, англійський антрополог Едмунд Ліч присвятив його роботам оглядову статтю, надруковану в «New York Review of Books» під назвою «Проповіді особи на одне драбині». «У різких висловлюваннях він звинувачує Еліаде у цьому, що той наводить факти, не піддаються емпіричну перевірці або ж спростовувані нею, що він осліплює читача феерверком прикладів і заслань, які підкріплюються джерелами. По думці Ліча, автор часто називає застарілі чи недостовірні відомості, а у своїй „вістить як пророк з висот“» 49.

С того часу не лише спростувати змістовну частина критики Еге. Ліча. Усі більше дослідників міфології і релігії приєднуються до цієї критики й незмінно підкреслюють априоризм теоретичних схем М. Еліаде. Такі самі оцінки даються іншим феноменологическим концепціям релігії. Усі вони, крім суто дескриптивистских концепцій, грішать априоризмом, бо жодна «сутність», жодна «універсальна структура», жодна «глибинне значення» релігійних феноменів неможливо знайти виявлено під час эмпирико-индуктивистского дослідження, а інтуїції феноменологов релігії дуже тісно пов’язані та його світоглядними установками.

Важнейшим методологічним принципом класичної феноменології релігії є антиредукционизм. Може скластися враження, що це принцип перенесений в феноменологію релігії з філософії Еге. Гуссерля, у велику увагу приділялося критиці редукціонізму, зокрема такий крок його різновиду, як «психологізм». Головним же джерелом антиредукционизма класичної феноменології релігії була ліберальна протестантська теологія, у тому чи іншого формі развивавшая теза про автономність релігії, її унікальності і незвідність решти сферам індивідуальної приватизації та громадської жизни.

Утверждение, що релігія — це реальність sui generis, і заперечення будь-яких спроб інтерпретувати релігійні феномени засобами лінгвістичного аналізу, антропології, соціології, психології, минуле й інших наук чітко простежуються на працях найвизначніших представників класичної феноменології релігії. Це, до речі, дозволяло їм обгрунтовувати автономність самої феноменології релігії, її самостійний статус і в деяких інших религиоведческих дисциплін.

Критика редукціонізму, який був невід'ємною рисою религиоведческих концепцій ХIХ — початку ХХ в., прийняла настільки всеосяжний і різкий характер, що досі пір обвинувачення у редукционизме сприймається деякими религиоведами як обвинувачення у науковій неспроможності. Але всі більше дослідників релігії починають усвідомлювати недоліки антиредукционистской установки. На думку критиків феноменології релігії, антиредукционизм «…має у основі теологічне намір захистити релігію від секулярного аналізу. Найбільш загальна критика антиредукционизма зводиться до того що, що це методологічні підходи з необхідністю є редукционистскими. Положення про незвідність релігії до чогось слід вважати редукционистским, оскільки він жорстко регламентує, які феномени потрібно досліджувати, які аспекти релігійних феноменів мають бути описані і які значення підлягають інтерпретації. Феноменологи релігії що неспроможні довести, що інші редукционистские підходи є хибними, які підхід до вивчення релігійних феноменів єдино вірним» 50. У цьому світлі цієї критики феноменологи релігії змушені пом’якшувати антиредукционистскую установку, проте вона продовжує важливої ролі в феноменологических побудовах, оскільки взаємозалежна коїться з іншими методологічними принципами, зокрема з принципом інтенціональності.

Термин «интенциональность», широко який використовували в схоластиці, запроваджено на новому витку розвитку західної філософії Францом Брентано (1838−1917). У вченні Еге. Гуссерля цей термін стає однією з ключових. Він означає спрямованість свідомості щодо. На думку Еге. Гуссерля, свідомість є «свідомість про…» (Bewußsein von…), свідомість чогось, тому все акти свідомості - сприйняття, спогад, фантазія, бажання, форми мислення та рефлексії - наповнюються відповідним предметним змістом. Интенциональность конституює явища свідомості, наділяючи їх значеннями і смислами.

Термин «интенциональность» рідко є у працях представників класичної феноменології релігії. Ще рідше він відтворюється у тому складної трактуванні, яку давав йому Еге. Гуссерль. Це дозволяє деяким дослідникам зробити висновок, «…що постулат про інтенціональності мислення можна використовувати стосовно феноменології релігії чи із серйозними застереженнями, чи переносному значенні» 51. Цей висновок, до речі, можна поширити протягом усього гуссерлевскую термінологію, що використовується феноменологами релігії. І все-таки елементи інтенціональності виразно проглядають й у класичної феноменології релігії. «Для Отто, — пише А. Дуглас, — завжди апріорна структура релігійним усвідомленням є свідомість, спрямоване на „нуминозный об'єкт“. Феноменологическо-психологическая техніка Ван дер Леува і діалектика священного Еліаде є методи розуміння интенциональных характеристик релігійних явищ» 52. У значною мірою елементи інтенціональності є у вченні М. Шелера про релігійному акті. Проте абсолютизація активності людського свідомості (що якраз властивість виражається поняттям «интенциональность») таїть в собі небезпеку соліпсизму, яку попереджав сам Еге. Гуссерль. Феноменологи релігії почули цього попередження, де вони обмежувалися розглядом релігійним усвідомленням, а теза у тому, що людську свідомість конституює релігійні явища, відгранюючи значення та змісту, більшості з яких був просто неприемлем.

Еще однієї методологічної установкою класичної феноменології релігії є постійно декларований самими феноменологами аисторизм. Ця установка була обумовлена, по крайнього заходу, з двох причин. По-перше, бажаючи виділити феноменологію релігію у ролі самостійної религиоведческой дисципліни, її змушені були проводити чітку демаркацію між історією релігій і феноменологією релігії. По-друге, аисторизм феноменології релігії пов’язана з метою феноменологических досліджень — розсудом інваріантних сутностей, структур, значень релігійних явищ. Не дивно, що релігійні феномени розглядалися поза історичних і причинно-наслідкових зв’язків. Підкреслювалося також, що феноменологія релігії не займається проблемами становлення та розвитку релігії, не використовує еволюціоністські чи антиэволюционистские теорії релігії. «На противагу історичному підходу, що завжди є диахроническим, феноменологический підхід підносить дані в синхронічної і классификаторской манері, найчастіше незалежно від своїх історичної послідовності. Тож багато хто вважають, що феноменологія релігії вкрай аисторична, і часом анахронічна» 53.

При цьому слід зазначити, що найвизначніші представники класичної феноменології релігії завжди писали про тісний взаємозв'язок своєї дисципліни й історію релігій. Історія релігій, на думку, надає дані для феноменології релігії, а феноменологія релігії піддає ці дані систематичної обробці та забезпечує теоретичну базу для історії релігії. Гранично чітко цю позицію сформулював італійський феноменолог релігії Р. Петтацони. «Феноменологія і закінчилася історія, — стверджує він, — доповнюють одне одного. Феноменологія неспроможна уникнути етнології, філології та інших історичних дисциплін. Зі свого боку, феноменологія відкриває історичним дисциплінам саму суть релігійності, яку ті вловити що неспроможні. З цього погляду релігійна феноменологія є релігійне розуміння (Verständniss) історії; це історія у її релігійному вимірі» 54.

Идея у тому, що феноменологія релігії повинна виконувати функції загальної теорії по відношення до іншим религиоведческим дисциплінам, отримала широке поширення серед дослідників релігії у першій половині ХХ в. Це призвело до до дуже неприємним для наукового релігієзнавства наслідків. Розробленим у феноменології релігії методи, категорії й поняття сприяли руйнації религиоведческой парадигми, сформовану до початку ХХ в. Повним розривом з методологією раннього релігієзнавства стало використання феноменологами релігії принципів емпатії, інтуїтивізму, априоризма, антиредукционизма, інтенціональності, аисторизма. Реально це означало повернення від суворо наукових методів вивчення релігії до теологічним, щоправда, здійснювався це повернення шляхом збагачення традиційного теологічного підходу концептуальними напрацюваннями новітньої на той час ідеалістичної філософії.

Список литературы.

1 Lehrbuch der Religionsgeschichte. Erster Band. Freiburg und Leipzig, 1897. P. S. 5.

2 Tiele З. Grundzuge der Religionswissenschaft. Tubingen und Leipzig, 1904. P. S. 5.

3 Невиразність і недостатня усвідомленість цього подання підтверджуються тим, що у пізніших виданнях «Підручника історії релігії» П. Д. Шантепи де ла Соссе відмовився від подальшої розробки терміна «феноменологія релігії», а До. Тіля включив феноменологический аналіз релігію у розділ, який він їх назвав «онтологічне исследование».

4 З вітчизняних дослідників концепцію Р. Отто у тому чи іншою мірою зачіпали Ю. О. Кимелев, К. И. Никонов, Д. М. Угринович, І.Н. Яблоков. Але піонерами російського оттоведения усе-таки слід вважати М. А. Пылаева (Пылаев М.А. Філософія релігії Р. Отто. Дисс. … канд. філософ. наук. М., 1997. Машинопис; Пылаев М. А. Феноменологія релігії Рудольфа Отто. М., 2000) й О. П. Забияко (Забияко О.П. Категорія святості. Порівняльне дослідження лингворелигиозных традицій. М., 1998). У працях цих учених погляди Р. Отто понесли обгрунтованому аналізові досягнень і отримали певні, хоча завжди безперечні, оценки.

5 Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verchaltnis zum Rationalen. Gotha, 1926. P. S. 5.

6 Ibidem.

7 Пылаев М. А. Феноменологія релігії Рудольфа Отто. З. 19.

8 Див.: Забияко О. П. Категорія святості. Порівняльне дослідження лингворелигиозных традицій. З. 163.

9 У межах своїх дослідах з удосконалення християнської практики Р. Отто пішов саме цим шляхом. Проведені їм богослужіння, які мають були викликати в віруючих нуминозную налаштованість душі, закінчувалися тривалим мовчанням (див.: Ludwig T. Otto Rudolf // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 141).

10 Otto R. Das Heilige. P. S. 80−81.

11 Див.: Забияко О. П. Категорія святості. Порівняльне дослідження лингворелигиозных традицій. З. 172−197; Пылаев М. А. Феноменологія релігії Рудольфа Отто. З. 18−26.

12 Для пояснення процесу поступового входження ірраціонального і раціонального моментів один одного Р. Отто використовує кантианские ідеї априоризма, синтетичного пізнання апріорі і схематизму. Цей аспект вчення Р. Отто докладно у кн.: Пылаев М. А. Феноменологія релігії Рудольфа Отто. З. 26−35.

13 Otto R. Das Heilige. P. S. 182.

14 Ibid. P. S. 61−62.

15 По-своєму, своєрідний (лат.).

16 Існує, здавалося б, поверховий, але занадто вже ефективний критерій, дозволяє відрізняти феноменологов від інших дослідників релігії. Таким критерієм, є часте використання категорії «священне». Наприклад, тоді як роботі будь-якого автора йдеться про священному часу, священному просторі, священному числі, священному предметі, священному людині й т.п., можна із великим рівнем достовірності стверджувати, що він належить до феноменологов релігії. Це ж належить до категорії «нуминозное». Вона стала настільки часто використовуватися феноменологами релігії, що в религиоведческой середовищі виник каламбур: «Students of religion tended to suffer not from neurosis but from numinosis» (дослідники релігії страждають в основному немає від неврозу (мова, очевидно, про фрейдистской концепції релігії - О.К.), як від нуминозного).

17 Самосуще, суще у собі (лат.).

18 Шелеровская трактування категорії «священне» аналізується в ст.: Забияко О. П. Феноменологія і аксіологія святого у філософії релігії М. Шелера // Релігієзнавство. 2001. № 2. С.109−113 .

19 Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. Erster Band. P. S. 592−593.

20 Поширенню філософської феноменології у Німеччині сприяла діяльність Гёттингенского і Мюнхенського гуртків, і навіть публікувався з 1913 по 1930 р. «Jarbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», головним редактором якого було Еге. Гуссерль. Щоправда, до 1930;х ХХ в. філософська феноменологія розвивалася головним чином Німеччини, лише потім він знайшла послідовників у Франції й інших странах.

21 Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Erster Band. P. S. 376.

22 Ibid. P. S. 377.

23 Ibid. P. S. 378−379.

24 Вчення М. Шелера про релігійному акті і коррелятивном йому предметі у кн.: Кимелев Ю. О. Сучасна буржуазна философско-религиозная антропологія. М., 1985.

25 Douglas A. Phenomenology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. New York-London, 1987. P. 278.

26 У 1916 р. Р. ван дер Леув отримав ступінь доктора теології, захистивши дисертацію «Уявлення про богів в староєгипетських текстах пірамід», а викладати почав у 1918 р. спеціалісти кафедри історії релігію у Гронингенском университете.

27 Leeuw G. van der. Einfuhrung in die Phanomenologie der Religion. Darmstadt, 1961. P. S. 2.

28 Кажучи про те, що феноменології релігії має займатися описом, класифікацією і типологизацией релігійних феноменів, Р. ван дер Леув наслідує традицію, закладеної П. Д. Шантепи де ла Соссе і що отримала розвиток в голландско-скандинавском релігієзнавстві. Щоправда, потім він виходить поза рамки цієї традиції, і висуває завдання розуміння релігійних феноменів. Це дозволяє вважати Р. ван дер Леува засновником интерпретативной феноменології релігії, що у сучасну літературу протиставляється дескриптивной феноменології религии.

29 Див.: Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods end Theories of Research. Vol. 1. The Hague-Paris, 1973. P. 406.

30 Від анг. empathy — вчувствование, співпереживання, вміння себе цього разу місце другого.

31 Leeuw G. van der. Einfuhrung in die Phanomenologie der Religion. P. S. 8.

32 Ibid. P. S. 2−3.

33 Кимелев Ю. О. Філософія релігії. М., 1998. З. 27.

34 На перших етапах розвитку релігієзнавства класифікації піддавалися переважно релігії світу. З виникненням феноменології релігії акценти змінилися. Дослідники стали класифікувати й не так релігії, скільки релігійні феномени різних культур і епох, розподіляючи їх за рубриками: «молитва», «жертвопринесення», «міф» і т.п.

35 Жоден феноменолог релігії не використовував гуссерлевский метод еpoche у всій його повноті. Викликає сумнів, використовував його сам Еге. Гуссерль. По крайнього заходу, коли один студентів після лекції запитав його, як можна здійснити еpoche, обурений професор відповів: «Як, в біса, це знати? Адже я философ».

36 Scheler M. Vom Evigen im Menschen. Erster Band. P. S. 393−394.

37 Douglas A. Phenomenology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 275.

38 Classical Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 420.

39 Тут чітко простежується розрив класичної феноменології релігії з религиоведением ХIХ — початку ХХ в., що теж декларувало свою неупередженість і об'єктивність. У цьому релігієзнавці ХIХ — початку ХХ в. «укладали в дужки» судження християнстві і керувалися передумовами світської філософії та того времени.

40 Classical Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 390−391.

41 Ibid. P. 391.

42 З цією пов’язано дуже важливе для феноменології релігії поняття «симпатическое понимание».

43 Classical Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 393.

44 У цьому згадується ставлення З. Къеркегора до творчості Л. Фейєрбаха. Датський філософ і львівський поет, будучи глибоко віруючим людиною, називав Л. Фейєрбаха «злим за демона». Але він старанно прочитав фейербахову «Сутність християнства» і записав у власному щоденникові, що ніхто з теологів і релігійних філософів не вніс настільки великий внесок у вивчення христианства.

45 Неможливо об'єктивно довести, вчувствовался чи дослідник «в віру віруючих людей», зумів він стати з їхньої думку. У кінцевому підсумку, емпатія виявляється інтуїцією самого дослідника, яку неможливо підтвердити, ні опровергнуть.

46 Кимелев Ю. О. Філософія релігії. З. 28.

47 Douglas A. Phenomenology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 280.

48 Забияко О. П. Категорія святості. Порівняльне дослідження лингворелигиозных традицій. М., 1998. З. 196−197.

49 Дараган Н. Я. Нарис життя і Мірча Еліаде // Еліаде М. Космос і закінчилася історія. М., 1987. З. 21.

Назад.

50 Douglas A. Phenomenology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 282.

51 Пылаев М. А. Феноменологія релігії Рудольфа Отто. З. 44.

52 Douglas A. Phenomenology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 281.

53 King U. Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religion. Some major developments and issues under debate since 1950 // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Berlin-New York-Amsterdam, 1984. Vol. 1. P. 39.

54 Петтацони Р. Вищу істоту: феноменологическая структура і історичне розвиток // Релігієзнавство. 2002. № 1. З. 154.