Психологія втрати віри

Психология втрати веры.

Феномен католика, втратив свою віру, передусім, предмет теологічного вивчення. Проте трагедія втрати илине-нахождения Віри має психологічні аспекти, оскільки «проживається» особистістю, що стоїть перед свого власного історією, над іншими, передцивилизацией. Ми обговоримо психологічні феномени, які можуть призвести до зневіри чи його дефіцитної реализации.

Постановка питання про психології втрати віри передбачає реалістичний підхід взаємовідносин між психологією итеологией. Питання цих взаємовідносинах розпадається, принаймні, втричі такі запитання. Чому теологія, розглядає втрату віри имеетпотребность в психології? Яка сучасна психологія може відповідати цієї потреби? Яка фундаментальна в цій психологии?

Дискусія про інтеграцію з психології та теології має розглядатися як простого запровадження предмет цієї статті, ноявляется насущної її невід'ємною частиною. Відкритість теології для з психології та навпаки одна із найважливіших умов запобігання феномена втрати Веры.

Потреба теології для психологии.

Як теологія, і психологія, говорять про людину щодо його взаємовідносин із Богом, із собою, з іншими з миром. Психологический підхід походить від феноменів поведінки й у світі тих чи інших наукових теорий.

Теологія сприймає людини у світлі Божого Слова і у перспективі звучання цього Слова у межах теологічною традиции. Теологическое розуміння людини припускає наявність нового виміру людського буття, саме буття віруючим. Теологія втрати віри виходить изфакта втрати цього виміру: буття віруючим. Для зникнення релігійного виміру екзистенції, теологія повинна усвідомити, у яких собственносостоит буття віруючим, у теологічному, а й у психологічному сенсі, саме, що, означає бути як віруючим у певній жизни.

Людина як эк-зистенция природне бажання брати участь у Добре, Істині і Краси. Теологія, як виявлення БожьегоСлова про людину відкриває істину у тому, що автентичний віруючий є особистість (людське буття), яка визнає, що це природний бажання являетсяБогоцентрическим і Богоустремленным. Автентичний віруючий усвідомлює, що вона сама є екзистенцією прагне, покликаним до динамічному співучасті Богом, Который є ультимативною здійсненням цього природного бажання декого. Теологія передбачає, що Бог взаємодіє зі людиною особливим шляхом, і этовзаимодействие відбувається у глибині людської суті, яка є «потреба брати участь у Бутті». Це благодатне взаємодія позволяетчеловеку відповідати «так» Богу. Тільки після особливе взаємодію Космосу з Богом, яке власне і є людською існуванням, стає возможнымпонимание свого бажання участі у Бутті. Це «так» Богу дарується благодатно Богом і є Вірою. Такий людський відповідь формується на протяжениивсей життя жінок у процесі особистісного розвитку. Теологія є спробою виявлення імпліцитного в феномен Віри, коли він маніфестується із боку субъектногополюса — віруючого і об'єктного полюси — Бог і погода Його Слова. Теологія втрати віри чи становлення невіруючих повинна виявити у світі Божого Слова, як произошлаэта втрата, що їй передувала, і її підтримує.

Потреба психологічних концепцій для богословия.

Для теолога неможливо висловити предмет втрати Віри, якщо теолог не має концепціями, що пояснюють подібні стану. Этиконцепции вдасться знайти в психології. Залежність теології від світських концепцій — чимало з яких є психологічними — не суперечать тому, что теологія виходить із Слова Божого. Тут просто відбито факт, що Бог може використовувати світські концепції, й застосовувати Своє Слово в психології для того, чтобы бути почутими сучасним человеком.

Актуальність теологии.

Будь-яке теологічне судження про втрату Віри відбувається в часу. Це означає, що місією теолога є высветитьфеномен втрати Віри оскільки він може бути з людиною у час, з його мотиваціями, сприйняттями і емоціями, його неврозами і психозами, його проблемамии спокусами, можливість розпачу, його бажанням порятунку, його культурою, його освітою, роботою та розвагами. Людина, внастоящем часу, серед інших наук, вивчається психологією. Отже, теолог втрати віри повинен усвідомлювати важливість сучасної психології, посколькуона представляє життя людини у її ситуации.

Актуалізація теологічною традиції, і психология.

Теологічне мислення не лише мислення у світі Божого Слова, а й у світлі теологічною традиції. Теологу потериверы слід уважно переосмислить традиційний підхід стосовно тому, як втрата віри відбувається в людей сьогодні. Тільки мислення яка набирає врасчет сучасні обставини здатне знайти у традиційних відповідях те, що релевантно людині, оскільки він розглядався в окремий момент.

Традиція є «живий і промовляючої» тільки тоді ми, коли теолог виявляє справжню піклування про долі людини. Однією изперспектив сучасної людини, де він постає перед теологом у повсякденній ситуації є психологічна перспектива.

Теологія як комунікація і психология.

Теолог втрати віри каже як про людину, а й людині. Для людства у його потреби порятунку є насущнымто, щоб теологія була трогающей, що закликає контакту й розуміння. Для теолога краще поставити людини перед протиріччями, ніж залишити його байдужими невовлеченным. Психолог, у разі, одна із тих, хто може допомогти теологу наблизитися сучасній людині, що його теологическиеформулировки щось торкалися в сучасному людині, залучаючи їх у життєвий контакт. Теологія, яка викликає інтересу, є неудачей, может не вона як така погана, але виявляється невідповідною саме своєму часу, якщо вона може пробитися крізь ті бар'єри, которыекаждый період людської культури вибудовує йому проти послання Откровения.

Особистість теолога і психология.

Ризиковано з теолога поринати у психологічні розгляду? Не зустрінеться він з зневірою, буде непереливки ліон смішним тим, хто недооцінює повсякденні ситуації сучасного світу? Хіба не людина, який несвідомо й усе люди хоче любити ибыть улюбленим, шанованим, й у цьому випадку, не краще було йому перебуває у затишному притулок свого вівтаря? Хіба безпечніше залишатися у минулому имысленно перебувати у спілкуванні з людьми ранніх епох? Так, звучить красиво, бути такою відважним як св. Фома Аквинский. Але св. Фома не страждав від подозренийи протидій? Хіба було б він щасливішим, кажучи по-людськи, якщо він залишив у спокої язичника Аристотеля і був би будувати свою теологическуюсистему без виникаючих противоречий?

Відповідь ці запитання може бути даний лише самим теологом, коли після молитви він розчує своє покликання слідувати за Христом, взяв хрест своєї делікатній місії і пожертвувавши людськими потребами задоволення, безпеки та. Тільки тепер він сам може трансцендироватьсвое, можливо несвідоме бажання бути, у шанування у своїх колег. Шлях до автентичності є дорога хреста. Цей шлях предполагаетсверхъестественную любов, смиренність і героїчне самопожертву, що може бути дано лише Христом в Його особистому взаємодії з теологом.

Проте теолог може відмовитися від міста своєї священної місії не оскільки він вирішує не слідувати власному покликанню за Христом, але всилу власних психологічних негараздів у своє минуле. Репресія власних запитань і проблем роблять його нечутливим до проблем, які приводятдругих християн до втрати Віри. Адже може ясно побачити їх проблеми, лише сприйнявши їх як свої власні. Тому поводитися з подібними вопросаминевозможно тому, хто пропрацював їх у, придушив їх або внаслідок страху, або незрілості. Несвідома тривожність такого теолога можетпереполнять його настільки, що єдиним відповіддю при поєднанні з проблемою втрати віри буде лише емоційна агресія, препятствующаятрезвому аналізу. Тут психологія, подібно Івану Хрестителю, попередньому Господу, може розчистити тривожні нашарування у теолога. Тогда теолог зможе трансцендировать своє почуття емоційної небезпеки і буде готовий відповідати благодаті, предстоя у своїй відкритості инастоящей любові перед розумінням трагедії втрати Веры.

Психологія може також допомогти й у протилежному разі, коли теолог виявляється неврівноваженим і втягнутим у бунт противвластей і традицій. Такий теолог несподівано собі позичає агресивні емоції, тенденції і думки в людини, втратив Віру, якого він изучал. Психология у разі може допомогти знайти ті битви, у які він був втягнутий у дитинстві стосовно начальству і взрослым.

Яка психологія якнайкраще відповідає потребам теологии?

Психологія підрозділяється на загальні та приватні психології. Приватні психології концентруються на певних аспектахповедения, але мають працювати з психологією людини її тотальності. Загальні психології розглядають людину, як цілісність. Кожна загальна психологиястарается гармонійно сформулювати фундаментальну структуру людину, як вона проявляється у її поведінку, в такий спосіб, намагається интегрироватьдостижения приватних психологий. Для як і інтеграції загальна психологія потребує фундаментальних та обширних категоріях. Вибір основних категорийопределяет саму суть загальної психології. Один тип загальної психології, може, наприклад, казати про людині в термінах предметів і процесів, заимствованныхиз природознавства. Через війну, людина сприймається механістично, як інституціональне і детерминированное істота, що затемнює факт очевиднойсвободы і персональної відповідальності суб'єкта, який втягується і бути втягнутим. Отже, для теолога, котрий має як і психологиейбывает важко відтворити суть контакту між людиною і Богом, втрати цього контакту, де людина як вільно вибирає, так ибывает обраним.

Сьогодні ми усвідомлюємо необхідність нової психології, у яких відбувалася б інтеграція экспериментальных, поведенческих і соціальних аспектів особистісної реальності, досліджуваних приватними психологиями, але з пріоритетом сприйняття людину, як відповідального исвободного істоти. Ця психологія можна назвати екзистенціальної, оскільки її основна концепція у тому, що людина існує, виступає изреальности, активно та вільно діючи у світі. Цей термін підкреслює протилежність тим теоріям, котрі сприймають людину, як высокоструктурированный предмет чи ящик, переповнений либидинозными інстинктами, який би реагував на відповідний стимул завжди одному й тому ж закономернойреакцией.

Чимало з подібних теологів тепер цікавляться чином людини представляемом цієї екзистенціальної психологією, оскільки онаописывает людини найбільш адекватним і гармонійним чином. Ця психологія шанобливо належить досягненням матеріалістично — на-уралистическихпсихологий. У той самий час, вона наполягає, що вільна відповідальність і спонтанна креативність є унікальними і фундаментальнымихарактеристиками екзистенції, навіть якщо вони дефектні, уповільнена реалізовані або вони майже зовсім відсутні. Ця психологія також включає усвідомлення пределовсвободы, проголошуваних детерминистическими психологиями. Психологія людину, як істоти з лімітованої свободою, але здатних трансцендированию этоголимитирования буде кориснішим знаряддям до рук теолога, що розглядає проблему втраченого контакту людини з Богом.

Базова конструкція екзистенціальної психологии:

Людина як бытие-в-мире.

Екзистенціальна психологія має своїм домінуючим онтологическим виміром сприйняття людину, як относительносвободное бытие-в-мире. Під терміном «світ» треба розуміти не непізнана природна реальність. «Світ» в екзистенціальної психології означає пространствообнаруженное, зрозуміле, досвідчено пережите, культивированное, цивілізоване, празднуемое, інакше кажучи, світ сенсу. Так казати про світі Востока, мире індійці, світі дитини, світі католика, втратив віру. Так, говорячи про людське буття у світі ми позначаємо ставлення людини до світу смислів, вкотором він був породжений і коли він повсякденно участвует.

Найважливішою характеристикою культурального світу сенсу є атмосфера думок та почуттів, іноді звана Zeitgeist, чтопереводится дослівно як ментальність періоду. Життєвість культуральної чи субкультуральной ментальності підтримується особливої чутливістю копределенным цінностям. Наприклад, плем’я індіанців може підтримувати особливу чутливість до того що, що ні виходить поза межі цього племені, тим самымподчеркивая свою ідентичність і на відміну від інших племен. Це виявляється й у особливостях мислення та сприйняття, й у звичаї, й у ритуалах і ремеслах.

Психологічний дослідження християнина, втратив віру має включати вивчення сучасного світу смислу і товоздействие, що надає той інший світ сенсу на феномен втрати Веры.

Світ сенсу загалом немає фахівця в царині вигляді неизменяющейся структури чи застиглою ситуації. Цей завжди богатвозможностями, рясніє викликами, світ звертається до вільному дії, це динамічний, а чи не застиглий світ. Що глибша людина розуміє що відкриється емумир сенсу, тим більше він здатний «виступити» з нього і продовжує діяти про те, щоб змінити його.

Тут ми можемо підбити підсумки. Психологія християнина, втратив Віру то, можливо пізнана зі світу смислів, вкотором вона живе. Індивідуальний світ сенсу — те, що предмети і явища світу означають йому — виникає лише у діалозі останнім і культуральним исубкультуральным світом, коли він народився і виріс. Щоб осягнути психологію цієї людини, ми має зробити цього діалогу эксплицитным (явним). Экспликацииэтого діалогу передує экспликация культурального світу сенсу, що виступає неразделяемым діалектичним партнером людини до того часу, покачеловек живет.

Цей дающийся світ сенсу чи життєва ситуація, з одного боку, обмежує людини її вона дуже обмежена. З іншого стороныэто завжди заклик до вільної дії, до відповідальності на широкий, спектр обнаруживающихся завдань. Ось і втрата Віри обов’язково відбувається у рамках диалогамежду людиною та її культуральним світом і звичайно є вибір одній з можливостей, наданих ситуацией.

Щоб осягнути сучасну культури і її вплив на феномен втрати Віри ми повинні знайти деякі особливості современнойментальности і чутливості. Ми обмежимо наші розгляду аспектами найбільш релевантними розуміння відносини людини, втрачає Веру.

Може скластися враження, що «имплицитный» діалог між окремими Християнами і сучасним світом сенсу, що вони поділяють фактомсвоего участі у життя, призводить до кризи, затрагивающему саму суть Віри, і навіть ширше, будь-який можливий релігійне ставлення. Це не криза сомнений, относящихся до того що чи іншому аспекту Віри, але криза самих підстав екзистенції, що призводить до зникнення релігійного виміру личности.

Діалог людини з культуральним світом сенсу, крім іншого, є й имплицитный діалог із чином існування, которыйпревалирует у цій культурі, із сучасним освітою, як втіленням цього існування й з традицією, що є уравновешивающимфактором нашого плюралістичного общества.

Переважна більшість профанного образу існування й відповідна секуляризація в мире.

Кожен період культури характеризується властивою йому чином буття у світі. Існує безліч экзистенциальых позицій, але ониявляются вторинними стосовно двом фундаментальним образам буття насправді: це сакральний і профанный способи существования.

Що стосується сакрального образу буття, психологічне дослідження культур і цивілізацій показує, що человеквоспринимает світ напрвленным чого, що трансцендентним стосовно нього. Живе у світі відкритому для вищої реальності, у світі, де священноепронизывает повсякденність. Він налаштовується непросто поширювати на світ, та той відкритий, світ, виконаний таємниць, що викликають шанування, повагу та благоговіння. Егомир іншого стосовно людині глухим і прозаїчно нудним, але наповнений святим присутністю, обнаруживающим себе у символах.

Така релігійна характерна для цивілізацій минулого й навіть архаїчних пластів культури, Антропология, этнология і розпочинається історія релігії показують, що така позиція була спонтанної і універсальної впродовж історії человечества.

Слід зазначити, що природна релігійність повинна бути помилково прийнятої за надприродну Віру, що є даромБлагодати, а чи не природи. Також властиве людству очікування сакрального, релігійне настрій, готовності людини й суспільства нічого не винні смешиватьсясобственно із вмістом Откровения.

Для релігійного буття природа не зводиться до «просто природі» або до джерелу фізичної енергії і ресурсов. Вселенная пронизана релігійним посланням і освячується Присутністю сенсу. У релігійному образі буття речі й предмети завжди означають щось більше, чемпредставляются здавалося б. У кожному явищі світу проступає невисловлене, те, що трансцендирует (за кордону) природы.

Є й інший спосіб буття — профанный — у якому переважає функціональний підхід, коли відкритість світу сопутствуетзакрытости щодо його сенсу. Такий підхід ховається себе обмеженістю земного і відмовляється визнавати трансцендентність. Світ стає в’язницею для человека, но укладений завзято відмовляється розпростерти двері темниці, навіть наближається до вікна, щоб ковтнути трохи повітря, освіжаючого тревожно-истощенную атмосферуего камери. Цей профанный, функціональний тип буття переважає у сучасній цивілізації, що призводить до неврозу, розпачу, нудьгу і шизоидным паттернамжизни. Мислення та емоції сучасної людини функціональні і профанны. А сучасна людина де-сакрализует свій світ сенсу. Його характеризуетзакрытость для сакрального, релігійного виміру життя. А сучасна людина живе опытно-эмпирическим шляхом в секуляризованому всесвіту, в прозаическомскладе вимірюваною мощі. Природа йому не раскрывающаяся загадка, до якої він витально він втягнутий, але склад корисних інгредієнтів, джерело енергетичних ресурсов, которыми можна «підтримувати життєдіяльність організму». Профанный спосіб життя не вкорінюється в трансцендентність, не полягає в таємниці, але понимаетчеловека як делателя себе, свого політичного майбутнього, світу загалом. Він починає приймати майже серйозно фікцію те, що він цілком вільний творець ихозяин, як частину власної життя, і всієї всесвіту. Коли ж вона відмежовується від цієї ілюзії перед історичних і фізичних ситуацій, він впадає вдругую крайність і сприймає себе тотально детермінованим чужим йому чинниками. Функціональність, практичність, сциентизм, контрольованість — естьдоминирующие характеристики його існування, які зменшують виразність символічного, естетичного й релігійного значения.

Проте задля людства негаразд то просто позбутися релігійного образу буття. Сакральний спосіб життя глубокоукоренился у людській природі. Переживання реальності виключно прагматичним шляхом є долею меншини. А для багатьох, до счастью, природа залишається джерелом загадковості і умиротворення, її пишноту призводить до благоговейной споглядальності. Коли психолог виявляє подобныйопыт, вона може звести його до суто естетичним переживань, але розуміє, йдеться про важко визначеному, а цілком виразному залишку сакральногочувства, проблиску паралізованого релігійного образу буття. Іншими совами можна сказати, що естетичне почуття містить у собі релігійне измерение, уменьшающееся, проте під впливом сучасної цивилизации.

Це завзяте тиск несвідомих спогадів сакрального образу буття призводить до напрузі і конфліктів профанногосуществования. Тоді, у профанній екзистенції починає використовувати захисні механізми заперечення, переміщення, раціоналізації. Ця захист не всегдасрабатывает і часто Святе уражає сучасної людини. Цю тему проникнення сакрального в профанную экзистенцию достукується до романах Грема Гринаи фільмах Інгмара Бергмана. Постійна напруженість життя «на страже"против проникнення сакрального, робить послідовника профанній экзистенцииагрессивным, ворожим, дезинтегрированным, цинічним і обвинувачем, що він стикається з символом чи свідченням присутності Святого у житті. Такпроисходит оскільки виклик святості звернений до ре-актуализации репресованого сакрального ставлення до життя.

Сучасний екзистенційний криза є, зрештою, релігійний криза: це осознавание те, що профанная, функциональная і навіть естетична екзистенція є замкнутий світ, що призводить до нудоти і розпачу. Різні дослідники цього сучасного кризисаподмечали окремі аспекти. Деякі психологи концентруються на аспекті нудьги чи нудоти, інші на глибинної тривозі, треті - на потереиндивидуальности і механізації, що призводить до неврозу безглуздості. Але, власне, ми маємо справу з другим «гріхопадінням» людини, для которогооказалось неможливим релігійно проживати всіх аспектів своєї жизни.

Віруючі тепер у цивілізації, у якій переважає профанный само-достаточный образ буття, який пронизує собойобразование і культуру, впливаючи на віруючого. У результаті, багато пробують вибрати собі профанный спосіб життя, щоб цим подтвердитьсвою відданість цивілізації і прогресу. Вони відокремлюються від міста своєї віри. Але дилема «или/или» щодо профанного і сакрального життя являетсязаблуждением. Ці образи буття може бути гармонійно інтегровані. Доленосною місією сучасної людини є, котораяпредохранит релігію і цивілізацію від розбіжності. У минулому, людство прийняло односторонній вибір на користь сакрального образу буття й лише частичноосознавало природні аспекти природи. Після тривалого і болючої битви людство звільнилося від ексклюзивно сакрального бачення реальності. Але наего місце вступило так само односторонее профанне існування, що у кінцевому підсумку, призвело до екзистенціальному кризи сьогодення. Цей кризисможет бути подолано не поверненням до ексклюзивному перебування в сакральному, але новим осознаванием того. Що вся реальність, обнаруживающаяся иразвивающаяся у своїй пишноті та розмаїтті, відкрита Трансцендентному, свідчить про Святе. Це релігійне значення людей, місць, речей і подій неразрушает і применшує цінностей искусстава та. Воно просто додає нову цінність об'єкту, події чи дії, освячуючи і піднімаючи їх кВысшему. Цей сакральний погляд збагачує досягнення науки, техніки і мистецтва, дозволяючи нам інтегрувати в цілісний досвід перебування восвященной Всесвіту, що б на Присутність Бога.

Секуляризація освіти і втрата сакрального образу бытия.

У минулому освіта була пронизане сакральним. Тепер існує тенденція до витіснення сакральності з освіти і кажется. Скоро як сакральне значення життя й історію, а й всяка орієнтація на цінності буде оголошено табу. Адже будь-яке світогляд: гуманистическое, социалистическое, консервативне, ліберальне, релігійне, патріотичне чи интернационалистическое то, можливо оффензивным для свободи дітей, які вдомах виховуються у іншій культуральної середовищі. Сучасна освіта рухається в напрямі технічної тренування навичок і зборі полезнойинформации. Стандартизовнная школа майбутнього являтиме навчальний заклад у якому діти з родин з фундаментально різними переконаннями будутсовершенствоваться в технічних областях. Ці стандартизованный школи не зможуть справитися з інтеграцією навчання дітей і традицій попередніх поколений, традициями, які чтились лише у сім'ї та зневажалися сім'єю поруч. Очікується певний і жахливий результат: вперше у людської историиобразование нових поколінь буде зводиться до стандартизованному отриманню навичок, технічних прийомів та незначною сумою фактів, які будуть пов’язані сдинамическими джерелами традиції. Покоління втратять контакти з минулим у думках і емоціях. У величезних кількостях з стін шкіл будуть выходитьтехнократические варвари. Стандартизованная школа подібна кораблю-призраку, команда якого знає собі рівних можливостей у кмітливості і кмітливості, нокорабль цей без вітрила, компаса і гавані призначення. Гомогенна маса умілих, добре поінформованих професіоналів буде викликана до життя замість обществагармонично та розвитку спонтанно креативних людей.

Через війну такої інженерної освіти виходять технічно компетентні, але дезорієнтовані емоційно учні. Подобноописанным в романах Д. Сэллинджера. Але вони поглиблюється шизоидное розщеплення між сакральним і профанним. Сильна особистість підтримується і подкрепляется"внутренним баченням" яке проростає з традиції, пронизує технічну і інформаційну тренованість. Технічне обществосообразительных людей, позбавлених, проте, традиції, і «внутрішнього бачення» приречене на вимирання. Адже лише традиція, і «бачення» живить то, чтомотивирует людей пожертвувати матеріальної вигодою і навіть своїм життям задля підтримання та процвітання співтовариства. Освіта без традиції наводить кпотере Віри. Спроба виміряти втрату Віри з допомогою «сантиметри», яке зазначає на ступінь релігійної практики приречена провал. Втрата Віри не естьколичественный процес, що може бути уловлений з допомогою статистики, це якісний процес зменшення інтеграції сакрального і профанного. Страдаетли інтелектуал втратою як і інтеграції, можна судити за частоті прийняття ним Таїнств, але, скоріш, з урахуванням докладного аналізу його утверждений, когда розмірковує, наприклад, про психології, біології, економіці, соціології або літератури. Якщо його затвердження детерминистичны, материалистичны, позитивистичны отже, несумісними з Одкровенням, можна дійти невтішного висновку у тому, яка потерпає він серйозно. Значно гірше, що він не осознаеттакого роду розбіжності, що відбувається частенько. Цим він поєднує сприяє де-сакрализации і секуляризації нашого світу сенсу без осознаниятого, що він ставить.

Сьогодні молодий віруючий поставлений перед концентрованого і екзальтованого профанного образу буття. Удавані завоеванияэры функціоналізму вражають його уяву. Це непомітно наводить його до думки що цей магічний стиль буття несумісний із сакральним образомэкзистенции перевищує його. Завантажений, недосвідчений і вразливий, вона може розпізнати неправдивість цього припущення, і перспективу страждання, якщо онсведет своє життя до профанному виміру. Функціональні досягнення, соціальний статус, матеріальна вигода і «купа веселощів» пропонуються як финальныхценностей цього дивного світу. Проте в цього учня у душі, на пре-рефлексивном рівні виникають почуття нудьги, провини і тривоги. Не чтоиное, як симптоми діалогу, між його яка жадає сакральної екзистенцією і знову віднайденими профанными «ідеалами». Цей діалог, яке у вигляді смутныхсомнений і неспокійних питань, які звичайно допускаються до тями. У книжках з психології, біології, історії може розпочати знаходити для себянекоторые важливі затвердження. Саме тоді не усвідомлює, що він запитує й отримує відповіді. Він він може відвідати капелана і довірених друзів иобъявить їм, що він тепер невіруючий і релігія немає йому сенсу, що він пережив це й назавжди. У разі терплячі годинник пастырскогоконсультирования можуть призвести до виявлення цієї непритомною змагальності між сакральнымм і профанним чином існування. Він можетосознать що нині він учасник найбільшої дилем сьогодення. Він усвідомлює, і що може уникнути цього конфлікту, а може внести значний внесок у разрешениеего, передбачивши своїм життям новий синтез всередині найбільш себе. Це буде справжнє рішення, що він запропонує наступним поколінням своїй сім'ї исвоем оточенні й, них, всьому людству. Його діти або його учні зможуть засвоїти його досвід минулого і зробити його стартовою точкою для собственногоразрешения проблеми сенсу у мире.

Часто учні не досягають такій визначеності. Багато продовжують практикувати стерильну, наївну Веру, которая не пронизує їх знань та його повсякденних вчинків. Така різниця між релігією та власним життям характеризує їх шизоидное існування. Вони поученически уникають складних питань, у яких може бути протиріччя, якщо їх християнські і нехристиянські друзі запитують про інтеграцію Віри ссовременной реальністю. І тут вони відчувають тривожне занепокоєння. Вони можуть відповідати також загальними завченими искучными місцями. Подобноеотношение наводить їх друзів чи його дітей до сумнівам та соціальної невизначеності. Вони починають підозрювати, що у релігії є щось недоречне, коли бачать, що ихинтеллектуальный друг чи батько чи вчитель, яка говорить так образно і переконливо про науку і мистецтві, тут починає бути занудним илибеспокойным. Таке «шизоидное» розв’язання проблеми зовсім не є рішенням насущнейшего питання сьогодення, це тільки фіксація і припинення врешении проблеми. Наступне покоління може справитися з тим, щоб довести напруженість цих не связывающихся між собою полюсів екзистенції. Вони могутсовсем відкинути профанный образ буття й приректи себе безплідний фанатичний фундаменталізм сектантства. Чи вони можуть відкинути релігійний образ буття ипредпочесть закриту прозаїчну всесвіт цьому болючому напрузі несумісності. Отже, неразрешение проблеми прирече последующиепоколения за більший страждання бо людство зможе жити цілісно і ефективно, коли репресований эссенциальный образ бытия.

Щоб запобігти наростаючу лавину отпадений від Віри, ми повинні несвідомий діалог зробити сознательным. Теология зіштовхується сьогодні з діалектичній завданням. Значимість наук і чомусь мистецтв зросла настільки, що ми потребуємо богословски образованныхспециалистах у кожному галузі навчання. Нам потрібні чоловіків і жінок, що були б експертами у своїх галузях знання, але у водночас були бынастоящими особистостями глибокої духовного життя, які мають серйозної теологічною й філософської підготовкою. Найбільшою завданням Церкви наша эрустоль серйозного рішення є наведе7ние мостів між релігійним досвідом, філософським навчанням і теологічною мудрістю з одного сторони, і современнымстремлением людства до профанному освіті, з іншого. Існує нагальна потреба в обдарованих священиків і мирянах, які можуть учитьфилософии і теології стосовно психології, психіатрії, сучасну літературу, театру, кіно, історії, техніці ні з позицій осуду, аинтеграции, де така інтеграція можлива. Цікавий експеримент такого роду провели католицькому Університеті Дюкейна в Питтсбурге. Католическим студентам наказувалося пройти певну кількість курсів по богослов’я, але у доповнення до цього. Вони були вибрати принаймні двакурса, була можлива інтеграція сучасного мислення та релігії. Це був такі предмети як історія, сучасна думку, медицина, психология, социология, людські стосунки. Через війну такого підходу, деякі миряни отримували наукові ступені у обраного фаху, а й вбогословии. Для некатолицьких студентів був особливий семінар, який дозволяв вводити в ознайомлювальний курс. До брати участь у программеприглашались європейські наукові авторитети.

У результаті підтверджено те, що у такі програми може бути залучені і некатолицькі університети, сусловием участі в які спеціалізуються у наукових областях священиків і компетентних мирян.

Як висновок варто прийняти те, що внутрішній діалог має бути винесено світ і розглянутий всебічно икомпетентно, поки душа не виявилася отруєної разъедающими сумнівами і без відповіді вопросами.

Екзистенціальна психологія традиції.

Традиція належить до суті людського буття. Навіть осмислюючи її, ми причетні їй дослідним шляхом. Будинку, у нашихродителей ми запозичаємо знання у тому, як варто їсти і вдягатися, використовувати меблі, говорити і як поводитись суспільстві. Наша сім'я вводить нас вобыденный культуральний світ, знайомить нас культуральної традицією. Відтоді ми маємо змоги здійснювати себе як інші люди, належать кэтой традиції. Ми стаємо тими самими найбільш, що вони, тому, що кожен слово, звичай чи предмет означають нам той самий, і це стосується також ктем людям, яких немає, але де вони належали тієї ж традиції, і залишаються її учасниками. Инициальное введення у традицію нашими батьками продолжаетсязатем школою, Церквою і суспільством. Вони дозволяють нам відчути почуваються в культуральном світі сенсу, стати причетними історії. Одне покоління не можетпостроить такий багато структурований світ сенсу без постійної підтримки і традиції.

Прогрес виявляється можливим лише з базисі традиції. Це справедливе й для релігійному житті. Людина, прагне житьнаполненной релігійної екзистенцією підтримує діалог із релігійної традицією. Він перебуває у контакту з тими, хто передував то религиозномпоиске у межах щодо його власної релігії. У особистісному діалозі зі святими, з богословами, духовними авторами минулих часів, як і з религиознымиукладами у сім'ї і суспільстві, прокидається справжня релігійна життя. Це так само справедливо для релігії, як для філософії, науку й мистецтва. Без другиху мене нічого й сам з себе щось уявляю. Світ, у якому живу і той спосіб, якою з нею взаємодію, є дар іншим людям, моихпредшественников. Світ, яким я йду, не є гола природа, та той, якого доторкнулися, світ змінений, пояснений, оброблений, описанный, восхваленный попередніми поколіннями. У цьому сенсі світ є людська лицо.

Традиція — це будинок людини, його пристань, його, його натхнення. У цьому автентична традиція динамічна й жива, а незастыла і закрита, подібно забутої папці на запилюченою полиці. Кожне нове покоління й у індивідуум покликаний оживляти, привносити нове натхнення втрадицию. Деякі покликані до очищенню, інші до збагачення її. Попри загальне покликання, деякі виділено особливо наповнення традиції. Другие, находящиеся переважно, ті, які може охопити всіх аспектів традиції на її переоцінки, покликані до смиренному її прийняттю. Їх спроба кнезависимой переоцінці всіх аспектів традиції сприймається потрясінням самих підстав. Отже, стимуляція особистого усвідомленого прийняття всехтрадиционных инсайтов, багатьох спричиняє замешательство.

Багато людей воліють самі у сенсі залишатися дітьми і Благодать не поспішає зцілити їх нестабільність изависимость від зовнішніх цінностей. Їх Віра захисту безпечного оточення, який мав би бути ні складним, ні двозначним. Здається, дляних неможливо вирости в зрілості розуму, яка б їм особистісно прийняти норми сакральної і профанній екзистенції гнучким і мудрим путем.

Майбутнє людства темно і безрадісно, якщо залишаться мільйони тих, хто сягає зрілості, хто може статьответственными батьками доведення заблуканих до мудрості. На щастя, традиція заповнює втрату особистих осяянь. Якщо, приміром, раніше не былосоциальных традицій охорони здоров’я, то безліч дітей незрілих батьків гинули у дитинстві. Але жива наступність традиції привела квозникновению елементарної гігієни, правил харчування і вдягання дитини. У цьому як незріле, а й зріле існування потребує традиції, правда, иным способом мислення й у іншій ступеня. Тому, що існування, у фундаментальній сенсі, є співіснування. Це означає нашу эссенциальную (сущностную)зависимость від мудрості іншим людям минулого й сучасного. Традиція є втілення цієї мудрості співіснування.

Втрата автентичним і живої традиції в аспекті втрати Веры.

Щойно пояснений принцип справедливий щодо Віри. Як і незрілого, і у зрілого віруючого, віра поддерживаетсяживой традицією сім'ї, зі школи і суспільства. Ця жива традиція — що є втілення релігійного співіснування — є який би образ мышления, чувствования і дії. Для звичайного людини традиція є найбільшу цінність і то, можливо необхідною передумовою збереження Веры. Пребывание у атмосфері традиції вербализуется такими висловлюваннями, як «це неправильно», «батьки вчать нас» чи «хороші дівчинки не роблять» і томуподобных. Ця традиція чи клімат со-существования може бути автентичним і живою. Традиція автентичний, коли йому живуть непросто рутинно чи тому, чтовсе діють, але вона висловлює люблячу шанобливість до авторитету і співтовариству, можуть бути носіями мудрості. У цьому незріла экзистенцияхарактеризуется більшою мірою пожертвування персональними инсайтами порівняно з зрілої. Для останньої характерно велика ступінь розрізнення того, что є фундаментальним, що привнесеним і необов’язковим у традиційній мудрості. Що стосується незрілої екзистенції жертвування проявляетсяследованием з усіх аспектів традиції без подібного розрізнення. Цей принцип, ніби між іншим, прийнятний і за іншими сфера. Наприклад, людина з медицинскимобразованием більш вільний у виборі тієї чи іншої підходи до здоров’ю, ніж сама людина з початковим освітою.

Релігійна традиція мусить бути як автентичної, але й живої. Традиція жива, коли він є непросто звід звичаїв окремо від живого католицького співтовариства. Коли традиція втрачає свою життєвість і ГЗК стає формальністю, жива Віра обыкновенногочеловека у небезпеку. Для звичайного віруючого жива традиція є пуповиною, яка зв’язує його з Тілом Церкви. При перерезании этойпуповины, обряди Церкви видаються дивним анахронізмом і тоді зростає ризик втрати Віри. Віра звичайного людини потребує со-существовательнойподдержке середовища, у якій таку ж думки і почуття, що виявляються досить гнучкими у тому, щоб бути засвоєними різними особистостями, составляющимикатолическое сообщество.

Як зазначалося вище, подібне також справедливе й для особистості з більш зрілим екзистенцією. Бути справді зрілим не означаетпрекращение потреби в со-существовательности але те що, що пропадає ексклюзивна залежність від традиційних і виникає можливість личнойоценки у певних ситуаціях. І йдеться про особливих ситуаціях, у яких можлива самостійна оцінка, тоді як у більшості ситуаций, традиционная мудрість продовжує залишатися значимої. Існує й проміжна стадія екзистенції, що можна розглядати, як переходную. При цьому зрілість ще досягнуто, проте виявлено можливість робити певні особисті оцінки. Таку можливість йому, открывающаяся раптово, можетвыбросить особистість зі стану врівноваженості і призвести до внутрішньому бунту проти себе самої. Це вихід із со-существовательности і посягновение натрадицию є випад проти себе і руйнування образу себе, немов вірного католика. Цей тип тимчасової втрати Віри часто зустрічається серед школярів старшихклассов і студентов.

Втрата традиции.

Традиція є мудрість поколінь, воплощаемую в повсякденному сприйнятті світу. Автентична традиція динамічне иоткрыта. Отже, існує постійна зміна скарбниці традиції в людини, який стикається з новими життєвими ситуаціями, в которыхоткрываются нові можливості зміну відносини, стилю чи діяльності, Якщо людина справді намагається приймати виклик ситуації, котораязатрагивает його. Зазвичай, таку зміну поглядів і стосунків відбувається поступово. Але часом, історичну подію чи відкриття, чи новыйинсайт (внутрішнє осяяння) відкриває можливості, про які людина було підозрювати і який переповнюють його. Такі моменти є поворотнымипунктами і водночас кризами у світі. У ті драматичні моменти людина неспроможна відразу знайти найбільш адекватну відповідь новойситуации. Тоді він підтверджує мудрість минулого новим творчим чином. Він читає книжку традиції при світлі сьогодні. Заодно він може принятьправильное або хибне рішення. Зрадливе рішення супроводжуватиметься болючими невдачами, які можуть опинитися зруйнує добробут багатьох і дажевоздействовать на щастя наступних поколений.

Нині ми переживаємо такий доленосний момент. Раптова і швидка еволюція науку й техніки на протяжениипоследних століть відкриває серію нових складних ситуацій, виявляючи можливості, яких ми опинилися неготовими. Небезпека подібних ситуацийсостоит у цьому, нові можливості можуть зафіксувати нас стало на одних цінностях при ігноруванні інших.

Нова ситуація, коли виявилося людство можуть призвести до розпаду багатьох традицій, зокрема традиційних формрелигиозной життя. Виникають нові традиції, і Християнство який завжди може пронизувати їх світлом Одкровення. У межах однієї статті неможливо обговорити всеаспекты цього явища. Ми розглянемо лише ті моменти які стосуються феномену втрати Веры.

Професійна диференціація Західної екзистенції і втрата традиції.

Стратифікація (розшарування) Західного суспільства на Середньовіччі і період раннього Відродження відбувалася за принципом «праварождения». Існувала невеличка група дворянства, обмежена прошарок інтелігенції та велика, часто недиференційована група звичайного населения. Эта аристократична стратифікація нині змінилася стратификацией за ознакою. Зростаюча спеціалізація функцій в нашемтехнологизированном суспільстві призводить до збільшення різноманітних професій. Час, навички, енергія й інтерес професіоналів абсорбированы в рамкахпрофессии настільки, що вони іншого можливості асимілювати інші цінності. Більшість дня проводиться всередині професійного кола, вкотором культивуються особливі життєві перспективи якої і, найчастіше, свій власну мову. Екзистенція подібних професіоналів зводиться, таким образом, к професійної і функціональної екзистенції. Вони почуваються затишно лише у своєму колу. Найліпше це видно, що вони — доктора, полисмены, адвокаты, поети, богослови — збираються в барах готелів у своїх конференціях і встановлюють власну атмосферу, відносини із своїми поняттями, стилем спілкування, і дажеюмором, зрозумілим лише усередині їх круга.

Християнізація суспільства означає втілення Христа у межах живої традиції в союзах, складових людське общество. Социальные союзи минулого, такі як село, містечко чи прихід, будувалися з людей, належали одному громадському рівню, тепер оказываютсявытесненными чи дополненными професійними спілками. Християнізація традицій групи вимагає, в такий спосіб, втілення Христа у новій традиции, стиле і перспективу професійних спілок, те щоб в жодній групі було зневага Християнством. У минулому, група христиан, вдохновляемая пророчим лідером часто виникала і концентрувала свою увагу релігійно пренебрегаемом секторі суспільства і його традиції. Такиегруппы позначали себе більш-менш драматичними назвами, такі як «залишені Богом душі «і» і «апостолат тим, кому Церковьзатрудняется допомогти». Ця термінологія відбивала дух часу й романтично жалісливе настрій із єдиною метою відкрити серця й гаманці католиків дляпомощи втіленню Христа серед робочих, язичників, кольорових чи школьников.

Спотворене сприйняття «залишених Богом душ».

Християнські співтовариства можуть втратити не врахували саму суть феномена, що є первинним предметом їхньої уваги і заботы. Восприятие такого феномена то, можливо перекручене під впливом звичаїв, мови чи неусвідомлюваних бажань. У чому справжня, эссенциальная структура феномена"оставленных Богом душ"? Що означає означає для жизне-мира (leben-swelt) Церкви. Щоб визначити це, ми повинні редукувати наше восприятиефеномена для її оригінальної, эссенциальной структурі, виключивши настільки, наскільки можна, вплив звичаїв, мови, та інших привнесених факторов, связанных із впливом часу й пространства.

Коли ми застосовуємо принцип феноменологічної редукції до досвіду «залишеній Богом душі», ми виявимо, що подобные"оставленные душі" зустрічаються у його секторах суспільства, де Церква виявилося може просвітити Одкровенням традицію, стиль і культуру.

Отже, істинним показником феномена відсутності живої віри буде одяг, акцент чи поведінка, проте икачество особистостей, втратили Веру.

У Франції що можуть бути робочі, в Ірландії - драматурги і поети, і Південній Америці - селяни, США — філософи, ученые, художники. У межах своїх основних рисах феномен і той ж, тоді як поверхневі ознаки може бути различными.

Як згадали, історія Церкви виникали групи чоловіків і жінок під керівництвом святих вчителів чиїм покликанням быловоплощение Христа у культурі й традиціях «богооставленных душ» свого часу. Саме це феномен, власне і коли служив причиною виникнення новыхрелигиозных співтовариств та конгрегаций.

Нині ми можемо бачити, як протягом історії, фіксація на сприйнятті другорядних, випадкових ознак і дідько призводило кпотере эссенциального призначення релігійних інститутів. Випадкові риси феномена релігійної оставленности, такі як колір шкіри, сільський стиль жизни, неподобающая одяг чи неправильний мову ставали основний мотивацією для благотворності чи благовествования. Існує й можливість спутатьматериальную оставленность з релігійної оставленностью. Безсумнівно, що часто супроводжують, але, безсумнівно, і те, що де вони идентичны.

Так виникає парадоксальна ситуація, дуже шкідлива для Церкви, коли окремі популяційні групи, действительнорелигиозно занедбані, виявляються поза межами досяжності для священиків і уцерковлених мирян. Однією з причин їхнього цього зневаги служить несоответствиетаким формальними ознаками для проповіді як колір шкіри, одяг і причетність цивилизации.

Особливістю США, наприклад, є переважання католицької традиції для індустріального середнього класу, при значительноменьшей виразності серед учених, письменників і митців. У деяких релігійних Орденах є чудове звичку — звільняти своїх членовот іншої, у тому, що вони могли присвятити себе асиміляції з культурою, розумом і звичаями племен, у яких займаються миссионерскойдеятельностью. Сенсом цього є оволодіння ефективної комунікацією, у тому. Щоб вони шлях інтеграції Христа до своєї уложення, интересы, традиции. Однак у тієї ж Орденах значно менше поширене звільняти членів для оволодіння філософськими, літературними і науковими мовами дляассимиляции з «племенами» учених, художників України та письменників, які інколи ставлять тон думок та почуттів у суспільстві. Звісно, деякі священики направляютсядля отримання наукових ступенів у деяких сферах науки. Оскільки мінімум знань просто необхідний. Марно, проте, це переоцінювати, посколькумагистерская чи докторська ступінь є лише самим елементарним початком, лише передумовою академічного діалогу. Ступінь тільки припускає, чточерез кілька десятків років інтенсивної діяльність у обраному напрямі, володар зможе однакові брати участь у інтелектуальної життя нації, вищі мира. Другими словами, ступінь — тільки і нічого.

Повертаючись до нашого порівняння з закордонним місіонером, потрібен такою людина, який проведе п’ять років средитуземцев, оволодівши основами мови, звичаїв і паттернов мислення племені, та був що повертався в звичне середовище, щоб розповідати своїх колег напротяжении наступних 50 років у тому, чого вона навчилася в славні роки свого життя. Істинний місіонер щедро і повністю жертвує своїм культурним окружением, входит у взаємодію Космосу з обраним плем’ям довічно, поволі втягується у тому образи думок та сприйняття світу, він працює прирожденнымсреди уроджених, він терпляче шукає можливі взаємозв'язку поміж їхніми традицією і Одкровенням отже, служить втіленню Христа у середовищі. Фундаментальнаяпсихологическая структура цього місіонера є яке збільшувалося залишення власної культури у супроводі з дедалі більшого ассимиляциейс інший субкультурою з єдиною метою сплавления її з істинами Откровения.

Усі Християнські організації повинні пожертвувати своїми обдарованими членами у тому, щоб стати місіонерами среди"богооставленных" племен учнів та закордонних вчених, художників України та творчих літераторів. Особливо трагічним і те обставина, що втрата верысреди зазначених верств населення призводить до збільшення втрати Віри у культурі в целом.

Священики і миряни і втягнутість в традицію «богооставленных» субкультур

Можна вважати об'єктивним твердження, що втіленню Христа в традицію і субкультуру повинні служити миряни. У первых, это правильно оскільки просто недостатньо священиків висвітленню культури Одкровенням. До того ж, що важливіше, існують отдельныеаспекты традицій і субкультур, закриті для священиків, куди мають доступ лише миряни.

Але священик, однак, є і його роль залишається незмінною у будь-якій культурі. Це людина, у якого особойблагодатью, отриманого Таїнстві священства, представник всієї повноти Церкви, людина з богословської підготовкою, вільний матеріальних идуховной стурбованістю власною сім'єю, що дозволяє йому присвятити все своє енергію та увагу втіленню Христа. Вони повинні бути источникомрелигиозного натхнення тим мирян, яких в спеціалізований діалог із субкультурами. Саме такими, опосередковано, через пастирське окормлениеученых і творчих мирян, бере участь у діалозі між Одкровенням і культурой.

Декартовский дуалізм протиставлення розуму й тіла як і отруює наші мислення. Однією з шкідливих наслідків этогоявляется думка, що мирянинові слід асимілювати стиль, думки і почуття різних субкультур, тоді як священик може бути дистрибьюторомТаинств (требоисполнителем) і проповідувати без залучення у культуру. Вона має бути суто духовним, відірваними своєї тілесності. Однак Таинствадолжны отримати люди, і Одкровення має бути проповедовано людям, які живуть у культури і традиції. Ця культура стає не відділена їх особистості нопронизывает їх настільки, що й був частиною їхнього буттям. Втім, це справедливе й для екзистенції священика. Вона може бути живої, небудучи співпричетної культурі чи традиції. Якщо він заплющує очі щодо реальності, то реальність закриє очі з його проповідь. Він свідчитиме про Вірі у стилі, почерпнутому з семінарії, який відрізняється від субкультури тих, кого він посланий. І що найбільш шкідливим може бытьбессознательная впевненість в нього, що стиль його домашнього чи семінарського викладу Одкровення є незаперечній істиною і взагалі частиною СвященногоОткровения.

Професійна стратифікація суспільства є додаткову труднощі для релігійних конгрегацій. Впрошлом, суспільство складався з кількох великих субкультуральных верств, кожні з-поміж яких був досить гомогенним відносини із своїми цінностями, традиціями иперспективами. Орден міг готувати студентів прицільно для служіння робочим чи сільських жителів. Проте тенденцією зараз є злиття цих сегментів вбольшую гомогенну популяцію. З іншого боку наростає процес диференціації стилів і традицій в інтелектуальних шарах нашого суспільства та між высокоспециализированными професіями. Ці високо спеціалізовані кола такі як художники, вчені, соціологи, психіатри, філософи — є місіонерськими территориями, для воцерковлення яких потрібні зусилля одного ордена, але старання всіх диоцезов виділити обдарованих і добре підготовлених миссионеров.

Диоцезы і конгрегації повинні пожертвувати своїми обдарованими членами для болючого і важкого діалог із наиболее"богооставленными душами" нашої цивілізації. У той самотнє подорож зможуть вирушити лише одиниці. Такі піонери і ризиковані освоители потребують всимпатии, молитвах, й теплому розумінні з боку своїх щасливіших братів, які насолоджуються безпекою і розумінням всередині своїх приходов. Это дуже важко — бути самотнім місіонером серед чужої та дивної групи, промовляючої іншою мовою. Буває. Що домашні і теж належать кмиссионеру з підозрою до, нездатна звикнути до нового мови місіонера. Місіонер це громадянин двох десятків країн, в жодній у тому числі не відчуває себядома. Це людина, що з любові до Христа вибирає бути маргіналом, людиною «між» щоб Світло одкровення воссиял там, де Його не було былодо її приходу. Він навіть радіти вражаючим процесам звернення до Віру. Він просто здійснює діалог, у якому Одкровення постає світу, приэтом може і побачити плодів свого труда.

Итоги.

Ми дійшли висновку, що релевантним психологічним аспектом сучасного кризи віри є те що вэкзистенциальном діалозі. Сучасне протистояння між профанним і сакральним чином буття можуть призвести до кризи Віри в тих, хто болеежизненно, проти іншими, втягнутий у сучасну культуру. Це протистояння має стати діалогом.

Ми обговорили чотири виміру такого діалогу: діалектичне взаємодія теології і психології сучасного человека, между сакральним і профанним чином буття, між сакральним чином буття й секуляризованным освітою, між традицією і виникаючими субкультурами.

Дозвіл сучасного кризи Віри неспроможна статися через заперечення чи відкладання цього діалогу чи через возвращениеисключительно сакрального образу бытия.

Тільки рішуче прийняття тривалого эксплицитного діалогу при світлі Одкровення і Благодатній підтримці разрешиткризис релігійних оснований.

Ми обговорили чотири аспекти ефективного діалогу між релігією та сучасного культурой.

По-перше, теологія потребує термінах розуміння сучасної людини. Головною перешкодою інтеграції теології ипсихологии є детерминистический ухил, властивий психологічному і психіатричному мисленню. Проте молода нині нова психологія признаетсвободную і унікальну суть людської природи й переформулирует в гуманістичному світлі досягнення раціоналістичній і материалистическойпсихологии.

По-друге, діалог між релігією і секуляризованным освітою вимагає фахівців, які присвятять себяразработке теологічних і філософських основ секулярних сфер навчання чи культури, у яких компетентны.

По-третє, постійний життєвий діалог із Християнської традицією у світлі сучасної ситуації має навести кобновлению автентичним і живої традиції у самій Католицької середовищі. Ця жива наступність традиції необхідна на підтримку і збільшення Веры.

Нарешті, діалог між католицької традицією і знову виникаючими традиціями серед малих, але впливових кіл ученых, мыслителей і творчості має стати можливим. Цей діалог вимагає постійної присутності й культурної середовищі широко образованныхи високо спеціалізованих священиків і мирян.

Цей насущний діалог сьогодення ні ставити собі за мету зростання звернених в Християнство, бути пропагандою илииспользоваться на шляху зростання влади й престижу Церкви. Вони повинні покласти підставу новому синтезу сакрального і профанного, у тому, щоб Захід міг приоткрытьсясакральному без заперечення певних переваг функціонального образу бытия.

Коли ця відкритість буде створено, Західне суспільство могтиме знову розчути голос Бога.

17 джерел, включаючи роботи М. Элиаде, В. Франкла, Х. Лопец-Ибора, Р.Мэя.