Апокатастасис і Добра мовчання в есхатології св. Максима сповідника (Apokatastasis and «Honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the confessor)

Від переводчика.

У доповіді, зроблене Brian E. Daley sj на конференції у Фриборе (Швейцарія) (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2−5 september 1980; йditйs par Felix Heinzer et Christoph Scцnborn, Йditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982), розглядається есхатологія (богословська вчення про кінцевої долі світу і окремої людини) Св. Максима Сповідника. Вивчаючи богословська переказ Церкви Brian E. Daley показує як Св. Максим Сповідник синтезуючи і перетворюючи погляди своїх попередників, створює наразі і формулює вчення Церкви з цього питання. При перекладі, де може бути, я користувався сучасним перекладом праць Св. Преп. Максима Сповідника (кн.I, переклад А. І. Сидорова і кн. II, переклад З. Л. Епифановича й О. І. Сидорова, М., 1993, Мартис), посилання що його наводжу в квадратних скобках.

Brian E. Daley sj.

APOKATASTASIS AND «HONORABLE SILENCE».

IN THE ESCHATOLOGY OF ST. MAXIMUS THE CONFESSOR.

АПОКАТАСТАСИС І «БЛАГУ МОЛЧАНИЕ».

У ЕСХАТОЛОГІЇ СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА Перевод з англійської М. В. Чернишова. Редактор перекладу з англійської М. М. Кедрова.

Есхатологія Св. Максима Сповідника до нашого часу перестав бути остаточно вивченим розділом його складного богослов’я. Однак протягом багато років його есхатологія залишалася, по меншою мірою, предметом довгих роздумів та час від часу полемічних дискусій. У центрі сформованого розбіжності в думках звідси вченні переважно стояв питання, плекав чи Максим, таємно чи явно, сподіватися порятунок всіх духовних істот, з їхньої поновлення у поєднанні з Богом й вічне блаженство: вчення, відоме під грецьким терміном апокатастасис і звичайно ассоциируемое з Оригеном та її послідовниками, яке досі привертає мою увагу мислителів христианства[1].

Задовго на початок епохи християнства антична думка була захоплена ідеєю, що наприкінці кінців історія повернеться до свого початку. Деякі припускали, що це повернення приведе душі всіх, хто хоч колись існував, до блаженству і навіть вивищить рівня богів. Тоді як стоїки представляли собі нескінченний (кругової) цикл століть, — які повторюють таку ж пам’ятати історію та заканчивающихся руйнацією світу у огне[2], Цицерон сподівався, що — спочатку державні мужі та видатні громадські діячі, і наприкінці кінців кожен (від перших осіб до останніх) — з’являться у тому справжньому божественному тотожність і житимуть вічно в Млечном Пути[3]. Різні групи Християнських Гностиків, за словами їхніх православних критиків, і з нетерпінням очікували реінтеграцію всіх духів в нескінченному єдності, яке відповідатиме початковому стану духовно-бесплотного существования[4], у те водночас рабини робили припущення у тому, що, по крайньої мері, все обрізані будуть позбавлені повного кінцевого уничтожения[5]. Климент Олександрійський був охарактеризований першим християнським богословом, що у християнських поняттях ясно виклав надію на загальне порятунок. Виокремлюючи невичерпну любов Бога всім людям — до язичникам, до іудеям і до християнам, Климент наполягав, що Батько «рятує із століття у XXI століття через Cына"[6], і висловлював надію, що «початкове» єдність Тіла Христового, погано пережите зараз у Церковном єдності віри, буде цілком виконано і завершене столітті грядущем[7]. У певних місцях своєї праці Климент доводив, що вогонь суду, згаданий Біблії, годі було розуміти, як знаряддя руйнації чи кари відплати, воно означає «премудрий» вогонь внутрішнього духовного очищення, який очищає рятує грешника[8].

Першим, хто спробував системно узгодити традиційну Церковну есхатологію з тими оптимістичними поглядами древніх, був Ориген. Твердо вірить у победительную і рятівну любов Бог і погода на цілковиту непорушність людської свободи, Ориген вважав, що це духовні существa — мабуть, навіть сатана та її демоны,[9] - зрештою будуть покутувані хрещеною смертю Пресвятої Богородиці й які самі захочуть скоритися Христу, влади Батька у коханні й единстве[10]. Витлумачуючи якого добре відомий термін апокатастасис, «відновлення» у його основної категории[11], Ориген представляв остаточне стан єдності як ключі до початкового стану духовного твори, керуючись горезвісним принципом, що «кінець подібний до началу"[12]; в такий спосіб, він розробив своє власне оригінальну кругову концепцію історії порятунку, у якій обітованій метою буття для розумних істот і те саме єдність у безлічі разумов, вознесённых в спогляданні, як це й було на початку їх буття до «гріхопадіння», неминуче що спричинило у себе створення материи[13]. У цьому концепції християнської надії повинні бути враховані два дуже важливих моменту. Перший у тому, що Ориген будь-коли заявляє, який стадії, якщо вона взагалі існує, очікуване ним порятунок душ стає постійних і остаточним, отже питання про можливість безкінечною ланцюга майбутніх гріхопадінь і майбутніх актів Божественного спокути очевидно залишається відкритим у його теологічною системе[14]. Другий момент у тому, що Ориген слід Платону, розглядаючи покарання по смерті, як має за мету, виправлення чи зцілення; в такий спосіб «вічний вогонь», згаданий Святому Писанні, який ми їх витлумачували, може бути зрозумілий лише як «щодо» вічний, — триває дуже довго у часі, але з бесконечно,[15] - і щодо Божественного провидіння він правомірний лише достатнього очищення духів, у тому, що вони змогли визнати та вільно прийняти їх справжнє блаженство[16].

Есхатологія Орігена, подібно багатьох інших розділах його умозрительно-спекулятивного богослов’я і эгзегетики, стала центром загального уваги — прихильного і прихильного — наприкінці четвертого століття. Евагрий Понтийский, з властивій нього тенденцією як систематизувати, і радикалізувати думку Орігена, повторив твердження Орігена про циклічності історії держави та переконання останнього, що це духовні істоти в результаті розширення зрештою будуть очищені від матерію та в спогляданні будуть воссоединены з Богом, як які й перебували раніше виникнення материи[17]. З іншого боку, сучасник Евагрия Григорій Нисский, безсумнівно найбільш витончений і найбільш впливовий представник оригенизма у четвертому столітті, відверто відкидає теорію про предсуществовании душ й наполягає на повному обсязі й одночасному створенні всього, що становить людини ex nihilo — з ничего[18]. Григорій вірить у всесвітнє спасіння духовних істот і навіть дьяволов[19], і засновує свою сподіватися антиманихейском аргументі, що зло, вкорінене на ділі заблуканих створінь, який був субстанцією, неспроможна існувати постійно зростає і вечно[20]. Але це «відновлення», включённое в акт порятунку, для таких людей означає відновлення над безтілесному стані, суть у тому ангелическом цілісному стані, яке Адам і Єва спочатку знали в Раю[21]. По вченню Григорія покарання гріх також педагогічно зі своєї цілі й то, можливо лише «щодо» вічним, продовжуючи доти, поки Бог не очистить душу від «бруду» гріха і пристрасті, дозволяючи її початкового целомудрию і пишноті знову стати очевидными[22].

У 543 року імператор Юстиніан видав едикт проти Орігена і його навчань, де анафематствовал, у тому числі, і тези, які проголошують, що «покарання демонів і нечестивців обмежена у часу й що відбудеться відновлення (apokatastasis) демонів і нечестивцев"[23]. У 553 року учасники собора[24] повторили осуд теорії про апокатастасисе в проголошених ними 15 анафематизмах проти навчань Орігена, проте акцентувала в яких був зроблено за зв’язку з початковою, дотелесным станом, ймовірним у цій теорії Орігена. На той час, коли писав Максим, три чверть століття через, ці дві аспекти есхатології Орігена — Евагрия були дуже відомі, як «які суперечать» з христологией,[25] і навряд можна було очікувати, щоб богослов, який дорожить своєї православної репутацією, наважився слідувати оригенистской термінології чи оригенистским ідеям на задану тему християнської надії. Одне з найцікавіших питань, що з богослов’ям Максима, це питання певної взаємозв'язку його роздумів, таємних і явних, з оригенистской традицією, яку Максим добре і поважав. Зрозуміло, що постало питання, не приховує в собі есхатологія Максима підстави надії Орігена на загальне восстановление.

У статті, надрукованій у 1902 року у Швейцарському журналі, Е. Мишо, керуючись поруч місць у працях Максима, — в усіх з яких справжні і навіть ставляться до цього питання, — доводив, що Максим справді дотримувався вчення про остаточному порятунок всех[26]. Мішо припустив, що місця, де Максим очевидно обмежує сподіватися порятунок чи говорить про вічному покарання грішників, переважно є скоріш настановами (пастирськими наставляннями), ніж богословськими твердженнями; й тут Мішо навіть стверджує, «il n’a jamais dit qu’il fallait entendre le mot ‘йternel' dans un sens absolu …"[27]. Приблизно через двадцять років Venance Grumel у своєму стислому резюме богослов’я Максима в Dictionnaire de thйologie catholique, виходячи з Quaestiones et Dubia 13, (місце, до якому ми ще повернемося), також передбачає, що Максим дотримувався «une sorte d’apocatastase mitigйe» що він був згоден із поглядами Григорія Нисского, проте Максим постарався додати необхідні розбіжності застереження, щоб переконати у своїй православ'ї недовірливих читачів сьомого века[28]. З іншого боку, Марсел Віллер (Marcel Viller) наполягає у тому, що у більшу частину свого аскетичного вчення Максим залежав від Евагрия Понтійського І що Максим точно розрізняв православні та єретичні елементи в працях свого вчителя і, отже, Віллер заперечує існування якихабо ознак оригенистско-евагриевского вчення про предсуществовании душ, «падінні» в матеріальність чи апокатастасиса в працях Максима[29].

Безсумнівно, що впродовж останніх роки найбільш глибоке дослідження есхатології Максима було зроблено Р. У. фон Бальтазаром у його своїй фундаментальній праці Kosmiche Liturgie[30], втаємниченому вивченню богослов’я Максима. Подібно Мішо, фон Бальтазар визнає, що Максим досить часто традиційним мовою свідчить про пекло й вічне покарання; також часто Максим підкреслює, що воля Бога врятувати все створення умов та, здається, Максим передбачає, що буде порятунок всієї людської природи, і навіть всього твори як створення єдиного цілого. Ставлячи той само вважають, як і Мішо — наскільки Максим припускав, що його посилання пекельний вогонь буде ухвалено як серйозні догматичні затвердження, фон Бальтазар допускає, що інша група текстів, у яких ідеться про врятування душі, так незрозуміла, щоб остаточно довести, що Максим дотримувався простого вчення про загальним порятунок, як і думав Мішо. Фон Бальтазар передбачає, що єдиний ключі до позиції, справді займаній Максимом у питанні про апокатастасисе, перебуває у трьох розділах його Quaestiones ad Thalassium (Вопросоответах до Фалассию), колись розглянутими вченими у цьому контексті. У їх Максим обговорює зміст двох дерев в Едемському саду — Біблійний locus, які Ориген в Homiles on Joshua[31] пов’язував зі рятівним дією хреста Христового і який, як стверджує фон Бальтазар, у Орігена було також пов’язані з «die Wiedereinbringung aller Dinge"[32]. Обговорюючи ці дві дерева в обох текстах[33], Максим задовольняється досить безневинними моральними чи антропологічними тлумаченнями, але він згадує про «таємному і вищому» тлумаченні їх, яке можна надати, але цього робить, щоб «вшанувати цю пам’ятку молчанием"[34]. У третьому тексті, процитованому фон Бальтазаром[35], Максим тлумачить Послання до Паля. 2,15 — «Він (Христос) відібрав сили в начальств і центральної влад» — і пояснює, як Христос своєї смерті на хресті переміг духів злоби. І тут Максим знову закінчує словами, що міг би дати «інше, більш таємниче і високе тлумачення цього тексту», але з це зробить, «оскільки буде ви знаєте, що хто б повинен виходити межі і поширюватися у книжках про невимовних сторони божественного учения"[36]*. Пов’язуючи всі ці три тексту з тлумаченням Орігена про деревах в раю і хреста в Homilies on Joshua, як і і з вченням Орігена кінцевий відновленні, яке, безсумнівно, включатиме у собі навіть духів злоби, фон Бальтазар дійшов висновку, що Максим — обережний послідовник і адаптатор оригенизма — справді у своїй есхатології схилявся оригенистской теорії про апокатастасисе, проте за порівнянню зі своїми попередником, він, формулюючи своє вчення з цього питання, виявив набагато більше передбачливості, з пастирських і, суворо богословських обгрунтувань. «Maximus will nicht», пише фон Бальтазар, «dab man die Wiederbringung so ungescheut verkьndige, wie Gregor von Nyssa, ja Origenes selbst es taten, trotz ihrer gegenteiligen Versicherungen. Die Esoterismus, den schlimmen Wirkungen dieser Unvorsichtigkeit erwiesen. Der Esoterismus, den Origenes gepflegt hatte, war eine halbe Mabnahme gewesen. Wirklicher Esoterismus hieb: ‘in Schweigen ehren'"[37].

Потім фон Бальтазар продовжує давати пояснення мовчанню Максима: «Mit Paulus dьrfen wir sagen, dab die Gnade ьbermдchtiger ist als die Schulb, dab zwar alle in Adam sterben, alle aber auch in Christus wiedererweckt werden, der dem Vater die vollkommene Schцpfung zu Fьben legen wird. Aber ebenso mьssen wir mit Christus selbst und dem Evangelium am Rand des ewigen Verderbens stehen und den Blick himuntersenken. Diese letzte Antinomie durch eine vorgreifende ‘Synthese' ьberwinden zu wollen, ist nicht Sache einer irdischen Theologie"[38]. Інакше кажучи, фон Бальтазар вважає, що Максим тут стикається з двома основними істинами віри: з одного боку, свобода Бога врятувати, як Він того хоче, безмежна сила Його милості, і з іншого боку, стала непевність становища чоловіки й повну відсутність законних прав на благодать. Фон Бальтазар, подібно Карлу Барфу[39], вважає, що Максим ясно розумів, що богослов’я, у зв’язку цими двома істинами, досягло меж своїх синтезують умоглядних можливостей це має висловити своє благоговіння перед нескінченно справедливим таїнством Божественної любові через перехід у мовчання. Проте, попри доброзичливому ставлення до точки зору фон Бальтазара, пояснення эсхатологических поглядів Максима не залишилося неоспоренным. У 1955 року Будинок Полікарп Шервуд присвятив цілий розділ своєї книжки «The Earlier Ambigua of St. Maximus and his Refutation of Origenism» (Рання Амбигва Св. Максима Сповідника та її спростування оригенизма)[40] спростуванню припущення, що Максим ставився співчутливо до оригенистскому вченню про апокатастасисе. Попри відсутність ясності й прагнення захистити Максима від цього, що Шервуд розумів як на єресь, вважаю, що аргументація Шервуда в основному сповідує й його критика погляду фон Бальтазара добре обгрунтована. Якщо це, ту виставу, що Максим у своїй есхатології був крипто-оригенист, який призначав свої справжні погляди із цього предмета для внутрішнього кола присвячених, залишається у силі. Наприклад, у тому виданні Altaner’s Patrologie заявляється, що Максим «verrдt deutlich seine Sympathie fьr die frьher von Origenes und Gregorvon Nissa vorgetragene Anschauung (der ўpokatЈstsij ЎpЈntwn). Er will jedoch nicht, dab man diese Ansicht offen und ungescheut vertrete. Anfдnger und Unvollkommene sollen nicht allein durch freundliche Blicke in den Abgrund der Barmherzigkeit Gottes gefьhrt, sie mьssen auch von der Furcht gelenkt werden. Diese Lehre ist fьr jene vorbehalten, die ein mystisch-tiefes Verstдndnis besitzen; ‘wir wollen sie durch Schweigen ehren'"[41]. Виражена настільки прямо теорія про таємницею прихильності Максима до класичної оригенистской есхатології я вважаю просто зрадливої. Тому мені пропоную коротенько розглянути основні місця у роботі Максима, у яких виражено богословська обгрунтування цієї Християнської надії. Більшість з цих місць було вже розглянуто згаданими мною авторами, проте, гадаю, що свіжий погляд до цієї проблеми дасть нам можливість уточнити і вкотре підтвердити позицію Шервуда, що, очевидно, немає доказів прихильності Максима до оригенистской теорії про апокатастасисе у її класичної формі, і аби уявити точнішу картину есхатології Максима.

I.

Перш ніж у найзагальнішому вигляді розглянути есхатологію Максима, давайте докладніше розберемо три глави з Quaestiones ad Thalassium, процитовані фон Бальтазаром, в яких Максим переконує своїх читачів у необхідності «благого мовчання». З цих глав, як та інших текстів, де Максим говорить про перевагу мовчання в богослов'ї, важко дійти висновку, що він розробляв низку таємних навчань з урахуванням положень, які можна було уявити у вигляді. Іноді мені здається, що Максим воліє мовчання просто з скромності, як і Ambigua ad Joannem, де зараз його не зупиняється докладно на числовому символізмі деяких притч Пресвятої Богородиці лише оскільки він не почувається нині досить компетентным[42]. За інших текстах Максим висловлюється відвертіше. Наприклад, щодо одного місці в Амbigua він вирішує не занурюватись у «піднесені роздуми» щодо Другого Слова до Великодня Григорія Назианзина[43] бо лише ті можуть відповідно зрозуміти його, хто «очистив свої подумки очі від бруду пристрасть і матеріальності» і розпочав чистому созерцанию[44]. Навіть тут і натяку те що, що Максим відокремлює таємну частину свого вчення з більш загальнодоступною чи зберігає свої найглибші переконання для кола людей, близьких по духу. Я розумію, стосується всіх трьох глав з Quaestiones ad Thalassium, процитованих фон Бальтазаром. У них Максим схвалює мовчання в богослов'ї, використовуючи вираз «вшанувати мовчанням» (siwpБ чи sigБ tim (c)sqai)[45] і висловлюючи думка, можливо запозиченого у Псевдо-Дионисия, що надмірно широке суспільне обговорення Божественних таїнств то, можливо свого роду нешанобливістю до Богу[46]. В усіх життєвих трьох розділах Максим розрізняє тлумачення двох складних місць у Писанні (два дерева Раю і «переможне тріумфальна хода» за хрестом в Кол.2, 14−15), зазвичай понимаемые буквально, і тлумачення більш «піднесені» чи «таємничі», що може це бути й «краще» як таковые[47], але зрозумілі лише великим «вчителям Церкви"[48] чи «людей із містичним складом ума"[49], більшість ж людей ці тлумачення було б потуранням для дозвільного любопытства[50] і могли до неправильного розумінню. У жодній з цих глав немає навіть натяку, що Максим за допомогою свого «благого мовчання» намагається висунути якето особливе вчення, чи вона передбачає існування певної прямого зв’язку між висловлюваннями про перші два деревах в Пролозі до Вопросоответам й у Питанні 43 з обговоренням висловлювання Св. Ап. Павла в Питанні 21.

Для фон Бальтазара одним ланцюгом між цими трьома главами, і навіть з-поміж них і вченням про апокатастасисе, є висловлювання Орігена в Homilies on Joshua, якого, на думку Бальтазара, Максим таємно звертається до кожному случае[51]. Там Ориген дає тлумачення «подвійному дереву», на якому цар «На жаль, як зазначено, був повішений» (LXX варіант тексту про Joshua 8, 29). У характерне йому стилі Ориген розглядає це дерево як символічний прообраз хреста Христового; він каже, що з причин, чому це хрест названо «подвійним», і те, що Голгофское дерево зі своєї функції було також двозначним: як Ісус, але й «диявол із усією своєю воїнством» розіп'яли у ньому. У зв’язку з цим Ориген цитує Кол.2, 14−15 і навіть Гал.6, 14[52]. Наступного абзаці Ориген переходить до обговорення другого пришестя Ісуса Христа, якщо буде явлено повну поразку диявола. Суддею Ісусом Христом рід людський буде розділений на «перших» і «последних"[53], й інші останні будуть послані до пекла для очисного покарання «до того часу, поки, по Божественному задуму, не поризойдет зцілення кожної душі, відомої Господу, «й усе Ізраїль буде врятований» (Рим.11, 26)"[54]. Саме цьому тексті Ориген виключає подібне відновлення для диявола і наступних йому позбутися лютих духів; на долю буде вічний огонь[55], і зрештою вони повністю знищені, як втілення «останнього ворога — смерти"[56]. Після такої есхатологічного екскурсу Ориген повертається до «подвійному дереву» скорботи, асоціюючи це дерево з цими двома деревами Раю, так як «подвійний хрест» Голгофи дає пізнання Добра і Зла, і він є джерело нашої жизни[57].

Це — глибоке та складне за змістом висловлювання, характерне як поглядів Орігена, так його методу экзегетики. Проте побачити у тому висловлюванні, намагається переконати нас фон Бальтазар, ключі до «піднесеному» і «таємному» вченню, зашифрованному Максимом у трьох главaх згаданого нами праці Quaestiones ad Thalassium, як доказ те, що є оригенистским вченням про апокатастасисе, — мені здається трохи натягнутим. Справді, у двох розділах із трьох у Максима говориться про деревах раю, а третьої главі розглядається послання до Кол.2, 14−15; у тому другому випадках Ориген співвідносить ці тексти (як та інших) з хрестом Христовим і «подвійним деревом» скорботи. Але Ориген піднімає ці два біблійні тексту у будь-яку чітку взаємозв'язок друг з іншому, як і і каже, що той інший текст сам по собі доводить ўpokatЈstasij tоn pЈntwn (відновлення всього). Найімовірніше власні роздуми Орігена про остаточному порятунок всіх, крім дияволів, мимоволі вторгаються як відступ з його власної трактування про crux gemina (подвійному хресті), відділяючи текст, де він каже про Joshua 8, 29, Кол.2, 14−15 і Гал.6, 14 від тексту, де зараз його обговорює дерева Быт.2, 14−15. Інакше кажучи, тут зв’язок між деревами, посланням до Кол.2, 14−15 і апокатастасисом — суто зовнішня. І навряд чи Максим або його читачі настільки добре знали цей текст, щоб просто згадка чогось одному з цих текстів відразу б асоціювалося також із двома іншими. Далі, саме такий аспект оригенистской теорії, що у найбільшою мірою став ображати пізніші православні погляди — припущення, які самі дияволи буде відновлено спілкування з Богом в Логосі, — тут не насправді заперечується Оригеном, по крайнього заходу, в перекладі Руфіна. Якщо Максим справді мав на оці це висловлювання і пов’язував його з езотеричним варіантом есхатологічній надії, і з вченням, що має бути «почтено мовчанням», його обережність виглядає ні уместной[58].

Якщо ми шукати інші висловлювання на працях Максима, у яких існує натяк на оригенистское вчення про апокатастасисе, езотеричне чи экзотерическое, то результати будуть так само. Наскільки мені відомо, лише двох текстах з дивовижним оптимізмом виражається надія на загальне порятунок і журналістам зміну розумних істот. Це вступна частина раннього есе Максима — тлумачення на Псалом 59, де зараз його, коротко коментуючи грецьке надписание псалми e"j tХ t? loj: to‹j ўlloiwqhsТmenoij (насамкінець про, изменитися хотящих), співвідносить ці дві фрази зі зміною можливостей людської волі і потрібна вибору (gnwmikѕn ka^ proairetikѕn metabolѕn ka^ ўllo…wsin — зміна по добровільної призволенню і вибору), що станеться можливим лише за другому пришестя Пресвятої Богородиці. Він додає, що це й зміна станеться, тому что:

потім, при здійсненні століть, завдяки Тому ж Спасителю и.

Богу нашому, станеться, у вигляді жаданого нами.

Воскресіння, загальне і природне в благодаті оновлення й зміна всього роду людського з смерті Леніна і тління у життя вічну і нетление[59].

Второй текст — це частина глави 7 в Мистагогии, де Максим пояснює взаємозв'язок області умопостигаемого з почуттєвим світом, як зв’язок макрокосму з мікрокосмом чи як аналог зв’язку душі, й тела:

Подібно душі у тілі, світ умопостигаемый перебуває невидиме, проте дієво, у світі чуттєвому. І це близько того часу, доки благоугодно буде Тому, Хто пов’язав їх докупи, розірвати цю зв’язок, заради вищого і більше таємничого Домобудування (o"konom…a), в годину загального і жаданого нами звершення століть (sunt?leia).

Тоді й світ, як та людина, помре у своїй явленности і знову у миті ока повстане юним з одряхлілого при очікуване нами воскресіння. Тоді й людина, як частину із як і мале з великою, совоскреснет зі світом, отримавши назад силу неминущого нетления… 60].

В цих двох текстах говориться про майбутнє відновленні всього людського роду, чи дійсності всього створення (твори), та правою частиною цього процесу буде воскресіння і відновлення кожної особи. Не згадано ніяких винятків чи умов. Взяті власними силами, ці тексти цілком може привести нас до впевненості, що есхатологія Максима, як і Орігена, виходила з надії на остаточне порятунок всього створеного. Насправді цілковита оптимізм цих висловлювань не типовий для Максима і, мабуть, пояснюється тим, що Максим в жодному з цих текстів не висловлює деякого точного есхатологічного затвердження. У першому тексті есхатологія пов’язані з коротким пастирським тлумаченням Св. Писания; у другому — есхатологія пов’язані з міркуваннями про постійного зв’язку, якщо можна висловитися, ноуменального світу з феноменальным.

З іншого боку, практично неможливо знайти у працях Максима якусь пряму критику оригенистского вчення про апокатастасисе. Мабуть найвідомішим текстом, де зараз його безпосередньо стосується цього питання, є no.13 в Quaestiones et Dubia[61]. Тут, що його попросили прокоментувати ставлення Григорія Нисского до цієї спірною теорії, Максим виділив три сенсу апокатастасиса, які, як він каже, Церква «знає» (o‹den). Перше значення — це свого роду моральне відродження, у якому особистість «відновлюється, здійснюючи план доброчесною життя (tХn lТgon tБj ўretБj), їй належний». Друге значення — це фізичне відновлення та перетворення «всієї природи при відродження, поновлення у нетління і безсмертя»: реінтеграція кожного людської істоти після знищення смерті. Третій сенс апокатастасиса, каже Максим, «найчастіше який вживається (katak?crhtai) Григорієм Нисским"[62], — це «відновлення сил душі, падшей під впливом гріха, до їх до стану при створенні». Коли під час воскресіння станеться відновлення тіла, пояснює Максим,.

тоді ж пошкоджені сили душі з часом скинуть пам’ять зло, укорененном у душі, і, наближаючись до пределу.

(p?raj) всіх століть, і не знаходячи місця спокою (stЈsij), душа прийде до Бога, в якого немає краю; отже, завдяки знання (tБ™pignиsei), а чи не соделанному добру.

(oЪ tН meq? xei tоn ўgaqоn)[63], душа сприйме свої сили і буде відновлено (ўpokatastБnai) у своїй первинному стані, і стане зрозуміло, що Творець ніколи було причетний до греху.

Очевидно Максим, пояснюючи третій сенс апокатастасиса, має у виду конкретне місце у працях Григорія, саме главу 21 в De Hominis Opificio[64]. Хоча у тому випадку Григорій не використовує це слово, описуючи як людська особистість буде остаточно відновлено для райське життя: проходячи через зло, яке душа собі вибрала, і знаходячи собі спокою, вона наприкінці кінців дійде «до меж» зла — оскільки зло обмежена по своїй — природі! — і тому неминуче повернеться на добро, яке не знає границ[65]. Пам’ятаючи про колишніх лихоліттях, там вона навчиться розсудливості, щоб більше же не бути визнаної винною у таких ошибках[66]; і, наближаючись до Божественному благу хіба що з тіні друком, душа наново відкриє собі Рай з усією його благодаттю і матиме там не матеріальними благами цьому житті, але «інше царювання», опис якого належить до області несказанного[67]. Цей богословський працю Quaestiones et Dubia 13 зазвичай розглядався або як певне исправление[68], або — майстерне «ретуширование"[69] вчення Григорія про загальним порятунок, але було вірніше сказати, що саме Максим просто представляє три значеннєвих значення апокатастасиса з використаних Григорієм, які Максим вважає більш прийнятними — моральне значення, тілесне значення і психологічне (чи духовна), — не обговорюючи ні спірну сутність оригенистского вчення, ні питання, підтримував чи Григорій Нисский це вчення. Що ж до надії Орігена на загальне відновлення духовних істот, мова, зрештою, про двох планах — перспективному (майбутньому, очікувану, імовірному) і ретроспективному (обращённым тому, чи до минулого): очікування, що все душі буде врятовано (й тут існує загальність «все», що спірно), припущення, що це порятунок буде поверненням до стану, у якому існували душі на початок історії (по Оригену це був безтілесний, споглядальний блок з Богом і один з одним). Григорій Нисский зберіг цей перспективний елемент есхатології Орігена більш-менш недоторканим, але відкинув більш крайні нюанси концепції Орігена про засадах; для Григорія кінець буде поверненням до Раю, і такою чином можна потрібен тело.

У тих місцях своїх богословських праць, де Максим року погоджується з оригенистским вченням, він справді зосереджує свою увагу не так на кінцях чи цілях, але в засадах; він критикує не апокатастасис сам собою, а уявлення про початковому статичному, споглядальному стані henad душ, із якого вони впали в почуттєвий і матеріальний світ. Вочевидь слід розуміти докази Максима в цілої частини Ambigua ad Joannem[70], яку Endre von Ivбnka назвав «locus classicus, місце стосується розбіжності Максима з Оригеном"[71]; на різних роботах своїх богословських праць Максим у такий спосіб ставився стосовно питання про, оскільки він розглядався Оригеном[72]. Один із великих досягнень Максима, зазначив Ivanka, у тому, що Максим переробив оригенистскую схему космологічної історії отже зберіг її гомогенність (однорідність) і вміння її безперервності між початком і метою, й у водночас передбачив поява нового, розвиток виробництва і історичну унікальність людей. Він зробив, передусім стверджуючи, що початком створінь було стан споглядання до втілення, а Божественний задум, lТgoj чи план, який розумне істота — починаючи своє існування в часу, встановленому Богом, і проходячи свій шлях, — покликане здійснити. «Падіння» розумного істоти є чином не падінням з предсуществовавшего благодатного стану в стан підвладне часу, а відпаданням від шляху до благодатному ідеалу, даному Богом, якого існування створення в часу призначено Творцем від начала[73]. У такого «виправленої оригенизма», де, можна сказати, є тільки Божественний «задум» про можливий кінці розумного істоти «до» початку життя в часу, Максим може, інколи обережно казати про мети, про здійсненні Божественного задуму, як про апокатастасисе чи відновленні. Отже, він вживає цей термін (ўpokatЈstasij) як синонім для позначення «шляху» (Ґnodoj) душі до Бога, яким йде «святими діяннями і правими верованиями"[74], або заради позначення «взяття тому» (ўnЈlhyij) душі в «благодать до Тому, з Кого, і з допомогою Кого, і з до Кому усе є, як до межі (p?raj) всего"[75].

У першому тексті в Аmbigua Максим спеціально позичає мову Орігена і Григорія Нисского, щоб якраз сформулювати своє твердження, що є одночасно відмовою від оригенистской концепції духовного існування до падіння і реалізацією того мета-исторического бачення, якого прагнули Ориген і Григорий:

І з розумних і мислячих істот — ангелів і людей — у вигляді задуму (lТgoj), відповідно до яким вона було створено, у Богові перебуває і до Бога спрямованого, і називається, і є «частиною Бога», завдяки задуму про неї, який, як було зазначено, предсуществует в.

Бога. Отже, очевидно, якщо буде рухають відповідно до цим задумом, то опиниться у Бога, в.

Якому задум про його бутті предсуществует як початок і причина, і коли вона з власної волі рветься отримати нічого іншого переважно свого власного початку, він видаляється (ўporr?ei) Божий, навпаки, завдяки пориву щодо нього стає богом і називається частиною Бога, через належним чином що відбувається прилучення Богу, бо вона за своєю природою мудро і розумно, через благоподабающее рух сприймає свій власний початок і причину, коли буде можливостей надалі бути рухомим до якогось іншому місцеві поза свою власну початку, і восхождения.

(Ґnodon), і відновлення (ўpokatЈstasin) в задумі, відповідно до яким вона було створено, який був рухомим каким-либо ще чином, оскільки його рух до очевидною Божественної мети отримала ролі краю саму Божественну цель[76].

II.

Максим, отже, ні прихованим оригенистом, яке зберігає у стані глибокої таємниці своє сподівання на загальне відновлення вічних духів у тому первинному союзі з Кримом Богом, але яке ховало свою надію під традиційними есхатологічними висловлюваннями і туманними натяками в «таємничому», эзотерическом вченні. У його критиці Орігена інших питань можна побачити ставлення Максима до есхатології Орігена; тим щонайменше ми знаходимо… у його працях ніяких полемик проти концепції апокатастасиса, але обережну тенденцію переробити і реінтегрувати цю концепцію у богословських твердженнях. Щоб осягнути все значення цієї богословської роботи Максима, щоб порівняти його концепцію про мету та природі есхатологічній надії християн з концепцією Орігена і Григорія Нисского, — ми повинні ширше розглянути есхатологію Максима: ті полюси, між які вона простирається, і той догматичний синтез, який вона предлагает.

Однією з цих полюсів, що вочевидь, є міцну віру Максима в волю (бажання) Бога врятувати все створення, що було тріумфально відкрито у втіленні Слова й Закону Його смерті на хресті. Цитуючи I Тім. 2,3, Максим нагадує читачам своїх Сотниц про Любові, що Бог «одно любить всіх покупців, безліч хоче, щоб усе врятувалися і маємо пізнання истины"[77], що Він «хоче, по доброти Своєю, щоб сущі завжди і завжди, були Їм облагоденствованы"[78]. Христос є «той, які у собі виконав Божественно порятунок всех"[79]. Він «сприйняв людське єство, аби врятувати весь людський рід з древнього гріха звільнити його від прийдешнього через те наказания"[80] і щоб «совоздвигнув з Собою у воскресінні, Він зміг привезти все покорившееся єство на небесне стати воістину нашим спокоєм, нашим зціленням і поетів нашої благодатью"[81]. Хоча, по Божеству, Логос абсолютно вища від пізнання створених істот, Він виявив Себе «символічно» у нашій образі, щоб «через Своє явище Він міг би, якимось непередбачувано, привести все створення до Собі, повністю скрытому…"[82]. Попри те що, що слухняність і смиренність є властивостями, властивими Його природі як Логосу», Він виконав заповідь за нас, що її порушили, і виконав все порятунок людського роду, зробивши за нас"[83]. Отже ті, хто нині належить до «вірному і духовному Ізраїлю» із яким нетерпінням з думкою очікують вічне Царство Небесне, «оскільки Господь виконав обіцяне (Пра)Отцам, і благословив і усиновив в духовному Авраамі все народи, поставивши самого Авраама в Дусі і крізь віру батьком всіх народов…"[84].

Усе це, звісно добре відомі традиційні християнські формулювання, у яких основну увагу більшою ступеня зосереджено на ролі й справі Христа, ніж деталях надії християн у майбутнє: вони висловлюють скоріш сотериологию, ніж есхатологію. У цих формулюваннях також представлена концепція про Христі як що об'єднує центрі усього світу різноманіття, зміни і індивідуальності, який Максим з бульшим драматизмом зобразив ще одному тексті Ambigua. Як воскреслий і уславлений Господь, нині виявлений як Бог, й у водночас досконалий людина, Христос «відбувається за порядку крізь ці божественні і умопостигаемые небесні сфери, і з'єднує все чуттєве і интеллигибельное душею і тілом — інакше кажучи усе наше єством — показуючи, що це творіння, по основному і загальному закону, абсолютно нероздільно, і беззаперечно сходиться в єдиною точці в ньому». Отже все людські відмінності, і навіть різницю між статями, зрештою втратить у вигляді сполуки всіх зі Христом. У прийдешньому люди.

остаточно знаходять Його (Божественний) образ, (маючи) носячи його за собі абсолютно цілим і неушкодженим; ні тінь истления не торкнеться його, і з нами через нас Він исполнит.

(укладе в Собі) все творіння у його центрі, коли б воно (творіння) було членами Його тіла, і невід'ємно поєднуючи Собою рай і світ, небо і землю, чуттєве і умопостигаемое, оскільки Він Сам має тіло і почуття, душу, і, як і ми; і сприймаючи кожну частина, члена тіла, який взагалі пов’язані з них щодо образу вже описаного нами, Він Божественно об'єднує (ўnecefalaiиsato) все в.

Собі, показуючи тим, що це творіння існує як єдине, подібно однієї особи (особі) …[85].

Представленная Максимом космологічна концепція Христа і Божественного плану твори, виконаного в ньому, відразу ж потрапляє поклала край впевненості, що полягає у теорії Орігена і Григорія, у цьому, що, виконане Христом, обов’язково здійсниться у кожному індивідуумі. Для Максима, як і для Павла, Христос є рятівником всієї всесвіту; проте Максим — на відміну Орігена і Григорія — дуже обережним нюансах своєї картини порятунку, щоб було зрозуміло, що повне торжество Божественного плану виключає можливості індивідуальних падінь: це порятунок призначено тим, хто сприймає благодать і сполучається з ній. Наприклад, щодо одного ключовому місці у великому антиоригенистском розділі в Ambigua[86], якого ми сьогодні вже зверталися, Максим докладно зображує «обожение» окремої особистості, яке нього є основним змістом Християнської надії. Тут особливо підкреслює взаємодія між загальністю рятівного дії Бог і погода індивідуалізацією — приймає або вживає людина порятунок: коли людський рід досягне своєї, Богом даної мети споглядального союза,.

все розумні істоти, ангельські і людські, зрадіють і возвеселятся великому успіхові - ті, хто анітрохи не спотворив у вигляді безтурботності Божественні замыслы.

(lТgoi), за своєю природою спрямовані на них Творцем, як здатність їх руху у напрямку до мети. Оскільки вони розсудливо врятують себе, цілком і неизменяемо; вони знають, що пожива є і будуть знаряддями Божественної природи, І що Бог повністю восприимет їх як душу, оскільки вони почнуть для Панове сприятливими і благопригодными членами Його тіла … 87].

Представляется, що Максим, кажучи інакше кажучи, вже було готовий сформулювати умови обетования майбутнього загального порятунку; з тим застереженням, що людина залишається вільним відкинути це порятунок. Часом навіть змушує його свідомо обмежувати сказане в Писанні. У словах Ісуса Христа «Я єсмь Шлях» (Ин.14, 6) міститься що на увазі обмеження, наприклад, щодо одного місці в Quaestiones ad Thalassium 63, Максим каже, що Христос «всім став шляхом порятунку, провідним до Батькові, у вигляді чесноти і, тим, хто хоче слідувати Йому шляхом праведності, дотримуючись Божественні заповеди…"[88]. І Максим навіть більше відвертий ще одному відповіді до Фалассию, втаємниченому тлумаченню Ис.40, 3−5, «Голос волаючого у пустелі …». Після скрупульозного розгляду цієї біблійного тексту, де говориться про «піднесених долинах» і «спадних пагорбах», Максим доходить висновку: «І помітить всяка плоть порятунок Боже». «Будь-яка плоть — зрозуміло, всяка віруюча плоть», він комментирует,.

відповідно до [словами]: «Излию від Духа Мого на будь-яку плоть».

(Иоил 2, 28), цебто в віруючу [плоть]. Не всяка плоть помітить порятунок Боже, оскільки [це станеться] з плоттю нечестивців, а саме робить явним справжнє Слово: «Так возмется нечестивий, так вбачає слави Господні» (Ів 26, 10.

LXX), але, уточнюючи, [лише] всяка віруюча плоть …[89].

Таким чином, з текстів, де говориться про обожении чи єдності з Логосом, у напрямку до Якому, як він розуміє, устремлено все розвиток створеною історії, Максим обмежує який універсалізм своєї надії, додаючи якесь парадоксальне висловлювання, як, наприклад «тим, хто визнаний гідними». Річ Бога залежить від приведення різноманітного потенціалу створінь в интеллегибельное і екзистенціальне єдність, «щоб через усіх ланок та переважають у всіх з’явився Єдиний в Трійці Бог, відповідно созерцаемый кожним із удостоїлися [цього] по благодаті й разом ними всеми"[90]. «Що може бути більш чудовим для обраних (to…j ўx…oij), ніж обожение, — запитує він, — у яких Бог з'єднаний із тими, хто став богами і робить все (to p (c)n) Своїм по доброти Своей?"[91]. У заключної частини свого символічного тлумачення установлень Суботи, обрізання і жнив Старому завіті, в Книзі I «Gnostic Centuries», Максим показує, як усі ці три встановлення можуть символізувати кінцеве єдність душі з Богом[92]:

Спочинок Божественної Суботи є остаточне возвращение.

(katЈnthsij) до Бога всіх створінь … Бог хіба що припиняє Свої Божественні дії кожному суть, що є причиною їхньої природного руху, коли кожне істота має можливість соучаствия, пропорційно йому, в Божественних діях … 93].

Взятый сам собою, цей «уривок» виглядає предвещающим всесвітніх масштабів есхатологічного дії Бога; проте кількома рядками вище, тлумачачи паралельний образ жнив, Максим знову звузив фокус цієї надії: «Жнива Божого є усеціле перебування і обитание у Богові [людей] гідних (tоn ўx…wn), що зробити при здійсненні веков"[94]. Кінцеве підпорядкування всього створення Батькові у Христі, як у Максим в Ambigua ad Joannem 7, включатиме настільки повне ототожнення вільних створінь зі своїми Творцем, що вони більше не будуть усвідомлювати у собі якесь відмінність волі чи действования. Тоді создание.

знайде, що має тільки один діючу силу (у собі) Бога; як наслідок, буде те й лише одна действование переважають у всіх створіннях — Бог і погода удостоєних Бога, чи, скоріш, тільки Богу, взаимопроникающее в Його повноту, повноту удостоєних за образом належному доброти Его.

…[95].

Во всіх наведених текстах, особливо у процитованому останньому, проте, незрозуміло, хто, на думку Максима, буде гідний остаточного обожения. Чи все розумні істоти зрештою причисленны до «удостоєним»? Чи є їх «удостоенность» передостанній стадією відновлення? У деяких інших текстах Максим пояснює, що у його уявленню, остаточне рішення цього питання полягає в цьому. «Бог, будучи по єству благим і байдужим, всіх одно любить, як створення Свої», пише він у своїх Сотницах про Любові, «але доброчесного прославляє…, а поганого милує по доброти Своєю і, виховуючи у XXI столітті цьому, звертає (™pistr?fei)."[96]. Кілька далі, Максим продовжує розвивати цю думку: «Ось і Господь і Бог наш Ісус Христос, показуючи Свою любов до нас, постраждав на людство і цікава всім одно дарувавши надію воскресіння, хоча кожен робить себе гідним або слави, або [вічного] наказания"[97]. Пропозиція порятунку, заснований на любові Бог і погода діяннях Христа, призначено для всіх; проте здійснення його, прийняття або прийняття Божественного благодатного дару насправді залежить від свободи людини відповісти чи ні на любовь:

Бог (Укладена Любов) любить запопадливих в [чесноти] як друзів, а недбайливих — як ворогів; благодіє їм, долготерпит і переносить заподіювані ними [скорботи], взагалі має зло, страждає з них, якщо обставини велять, щоб і [недбайливих] зробити своїми друзями, якщо це возможно…[98].

В одному з Quaestiones ad Thalassium, Максим, використовуючи схожі висловлювання, проводить таку ж розрізнення між самим даремно і його прийняттям. Він — пише: «Святий Дух є у кожному з сущих, і особливо у розумних істот… промыслительно пробирається в всіх… збуджує у кожному природний розум… з якого спричиняє свідомість праведності і греховности[99]. «І на самому справі, навіть серед вкрай грубих варварів і кочівників ми бачимо багатьох, засвоїли собі високе моральне шляхетність (kalokagaq…a) і отвергших здавна панівні вони звірячі закони, як доказ присутності Св. Духа у них"[100]. «Завдяки до того ж Духу, ми бачимо багатьох у Старому Заповіті, які живуть за законами, виявленим Богом, і очікують їх виконання Мессии"[101].

В усіх життєвих ж, які живуть по Христу, [Він перебуває], крім сказаного, ще як Усиновитель. Але як Производитель.

Премудрості, Він перебуває лише у, хто очищено тілом, і душею у вигляді суворого прямування заповідей; з ними.

[Святий Дух] спілкується як із своїми у вигляді простого і нематеріального ведення і чистими умоглядами про неизреченном формує розум їх задля обожения[102].

В дейcтвительности ж, навіть всі християни, хоча які й діти Бога, можуть пред’являти права (притязать) цей преображающий і який би Божественний дар; вони мають здійснювати своє християнство у святій і аскетичній життя, ибо.

як Виробник премудрості [Він (Св. Дух) не перебуває] взагалі у одному з названих, крім лише які мають духовним розумінням (tоn suni? ntwn) і зробили себе, завдяки божественної життя, гідними Його обожествляющего проживання (di¦ tБj™nq?ou polite… aj)[103].

Другими словами, для Максима загальна (первопричинная) рятівна воля Бог і погода навіть Його вездеприсутствие у Своїй любові і благодаті ще є запорукою успіху Його плану історія людства для порятунку всіх. Максим пояснюють і поглиблює уявлення про эсхатологическом порятунок, сприйнятим їм із традиції, яка від Орігена і південь від Псевдо-Дионисия — уявлення про преображающем спорудженні людської особистості, про обожении, про усецілому єдності почуттів, волі і потрібна действования, яке припиняється хіба що при реальному подобии[104] - і такий самий Максим постійно нагадує своїх читачів необхідність являєшся себе «гідними» благодаті, необхідність у вигляді ретельної роботи з себе хоча б започаткувати перетворенню, що саме собі є досконалим задарма. Через те, що Максим так парадоксально наполягає на значенні ролі людини, готовий припустити нездійснення Божественного плану в долях окремих індивідуальностей: через їх відійти від «задуму» чи логосу (lТgoj), колишнього у Бога за її створенні, і котрі цьому задуму руйнівну эгоцентричность чи небытие[105]. Отже есхатологія Максима тяжіє до менш оптимістичного полюса (стор.9), який оригенистская традиція постаралася нейтралізувати чи уникнути: передбачене неотменяемое вічне покарання. У працях Максима міститься багато висловлювань про страшному суді Пресвятої Богородиці під час Його «другого пришестя (parousie)"[106] і муках, куди приречені людські і ангельські душі у пеклі, висловлювань у вигляді повчань чи контексті аскетики, як стверджував Мішо, а й у суворо богословських текстах. Максим часто описує пекло, використовуючи образні висловлювання юдаїстською й християнської апокаліптичної литературы:

вони будуть жити глибокій мороці і гнітючому безмовності, гірко постогнавши і плачу про годівлю й перебуваючи яку у великій скорботи … вони приимут вічний вогонь і морок і черва неусыпающего, скрегіт зубів і безперестанні сльози, і безмежний ганьба, від якої всякий проклятий на вічні, нескінченні борошна страждатиме більше, ніж від інших разом узятих видів наказания[107].

Следовательно для клятих ще більше сильними є моральні і психологічні боку їх покарання: гіркі докорів сумління, на згадку про своє колишніх проступках[108], повну і постійну нездатність вибрати добро[109], почуття відчуженості та безысходности[110], темряву і осліплення разумов, навічно позбавлених усвідомлення присутності Божественної благодати[111]. Оскільки гріх — це особистий вибір, те й пекельні покарання суто індивідуальні, кожне покарання відповідає здійсненого злу (греху)[112]. Проте загальним всім грішників, найжахливішим і страшним і те, що грішник припинив своє спілкування з Богом[113]. У листі Максима до Георгія, эпарху Африки, наприкінці описи, можливо, найбільш детально розробленого і хвилюючого, того, чого можуть бути уподібнена позбавленим Бога, сумуються наслідки подібного разрыва:

Що ще то, можливо, щоправда, більш жахливим і гнітючим, якщо одна підкреслена згадка звідси засмучує мене, то наскільки гірше перетерплювати (помилуй мя, Про Христі Ісусі, і врятуй мя що від цього страждання) відділення Божий і Его.

Божественних зусиль і належати дияволові та її злим демонам.

— стан, що тривають вічно, було без будь-якої надії нам позбутися цього жахливого становища… І те, що важче, сильніше будь-якого покарання — цю сполуку назавжди з тими, хто ненавидить і ненавидимо — навіть говорячи про муках і передусім у доповнення до них — і «бути відокремленим від Про те, Хто любить вухами й любим[114].

В деяких текстах, щоправда, Максим представляє борошна грішників по смерті зовсім інакше: як тимчасовий процес перевиховання, болісне чистилище, призначене для звільнення грішника від тління, як слідства прихованого гріха і свідомого невідання. Наприклад, у одному з своїх ранніх Quaestiones et Dubia він відповідає питанням про вченні про очисному страждання, який із самим судом:

Ті, котрі досягли досконалості у коханні до Бога, які чеснотами піднеслися на крилах їх душ, як говорит.

Апостол, «захоплені будуть на облацех «(1Фес. 4, 16), і «на суд зовсім не приидут ». Але той, які повністю досягли досконалості, і яким є справи гріха і керівник чеснот з їхньої імені, стануть на суд, де він, затавровані, як кажуть, через розгляд їх добрих і злих справ, вони — якщо добра сторона на шальках терезів буде важче — будуть позбавлені наказания[115].

Далее у тому праці Максим пропонує тлумачення 1 Кор.3; 13−15, де Аз. каже про прийдешньому очисному і рятівному вогні. День суду відкриє добрі справи праведних, каже Максим, «вогнем» Духа; в «грішниках, — продовжує він, — «їхніх справ будуть спалені і повний знання (diЈgnwsij) займеться вогнем у тому совісті, очищающим їхнього капіталу від гріхів і спасающим їх особистості, наказующим їх безплідність в делании чесноти попередні времена"[116]. І на насправді, Максим, очевидно, розуміє традиційне очікування кінцевого космічного пожежі як очисний процес, вогнем апокаліпсиса «очищающим творіння, яку ми спаплюжили порушенням чистоты"[117]. Проте, в усіх цих текстах Максим, здається, ототожнює есхатологічне очищення ні з тривалим процесом зростання і традиції виховання, як це робили Ориген і Григорій Нисский, але із реальним дією самого суду, він тлумачить традиційний спосіб очисного вогню як болюче й миттєве досягнення грішником пізнання себе і Бога. Для Максима «чистилище» не стільки станом чи тимчасовим процесом, скільки опытом.

З іншого боку, коли Максим говорить про становищі грішника після суду Христового, він у кількох місцях підкреслює, що саме звернення, покаяння прощення більше будуть можливі. На відміну від тутешньої земного життя століття прийдешній — це століття, «у якому людина неспроможна очікувати вибачення гріхів, але тільки відповідну воздаяние через те, як і прожила своє жизнь"[118]. Причина цього в тому, що Бог встановив умовний межа часу для Своєю милості, але у чимось глибоко закладений у антропології людини: кінець історії людства землі та її перетворення в останній момент воскресіння і суду неминуче припинять як людське действование, і людське зміна, позбавивши з тих умов, у яких це було возможно:

Століття плоті, посеред яких ми нині живемо … мають своїм властивістю діяльність (tБj toа poie‹n e"s^n «diТthtoj); століття ж Духа, які наступають після справжнього життя, ставляться до страдательному перетворенню [нас] (tБj toа pЈscein e"s^n metapoi"sewj)[119].

Бытие (tХ e? nai) саме собою, первинний modus (trТpoj) існування для розумних істот, є сутнісно «потенційною можливістю», вільне здійснення якої, через свідомий вибір добра, виробляє перехід у більш високий екзистенційний modus благо-бытия (tХ eв e? nai)[120]. Ці дві modus’а буття обмежені, проте, часом і конечністю, але розумне істота то, можливо вознесенсько і по третього, вищого йому modus’а, до присно-бытия (tХ ўe^ e? nai) у вигляді Божественного дару. Цей дар передбачає само-трансцедентность розумного істоти: його піднесення над межами потенційної можливості природи й свідомості, його остаточне та рішучий вступ у позачасовість, в незмінне стан покоя:

І коли вільне действование (вольовий акт — свідоме дію здійснюване розумним істотою зі своєї вільної волі) ввозяться відповідність до потенційною можливістю природи, чи з природі, або проти природи, вона сягає меж природи (tХ p? raj aЩtѕn ?cousan Шpod? xetai) чи благо-бытия, чи зла[121]; в присно-бытии душі мають їх Суботу, сприймаючи спокій від будь-якого руху. Восьмий і цей перший, чи краще сам і нескінченний день — це нетлінне, всесветлое.

(прославлене) присутність Бога (день була в якому Бог беззаперечно і є постійною в Своєму нествореному світлі), вона настає по тому, як рух всього прийшов у спокій. Це свято залишається абсолютно незмінним, як йому личить, чином заради остаточного буття тих, хто вільно сприйняв організацію (lТgoj) свого буття погоджується з природою, і це день дарує їм присно-благобуття, викладаючи доля у собі, оскільки, власне, це єдиний, що є договір перебуває назавжди і є благом; але тим, хто з своїй волі влаштував своє буття протиприродно, вона відповідно дарує не благо-бытие, але вечно-тленное буття, оскільки благо-бытие більше досяжно тим, хто віддав перевагу протилежне, вони взагалі немає енергії слідувати за одкровенням, яке шукали — одкровення які шукають те, що прагнули найти[122].

III.

Загальну порятунок чи порятунок, але з всім; абсолютно трансцендентний дарунок від самого Бога, зрозумілу природне прагнення кожного створення, чи остаточне саморуйнування через власного вільного відмовитися від цього исполняющегося дару — це двома полюсами (стор. 9), між якими складна, але системно-упорядоченная есхатологія Максима. Християнське бачення майбутнього, запропоноване Максимом, перестав бути не піддається розв’язанню парадоксом, якого привели суперечливі наміри зберегти оптимізм системного вчення Орігена і рятівний страх, навіюваний традиційним вченням, мій погляд, поєднує у собі ці дві вчення, і узгоджується з усім його богослов’ям. І тут, як і у своїй христологии чи вченні про витворі, Максим, переважно, намагається зберегти недоторканним головний парадокс християнства: 1) віру на цілком трансцендентного Бога, Який є разом початок і чітку мету динамічно що розвивається природи, Який і лише Який є адекватним виконанням потреб та бажань природи, і Який, тим щонайменше, перебуває абсолютно вища від законів природи чи можливості пізнання; 2) й те водночас віру у світ які різняться один від друга, вільних істот, метафізичної і екзистенціальної цілісності що ніколи нічого очікувати загрожувати пантеїзм чи детермінізм, віру в людський світ, де набуття волі народів і моральних чеснот є необхідною етапом до ухвалення рятівного дару. Ориген і Григорій Нисский теж були палкими прихильниками ідеї про безмежної доброти Бог і погода свободи створеного (тварного) духу, та їх вчення про загальним апокатастасисе (чи відновленні падших духів до благодаті) після який буде необхідний них цілющого страждання, має бути, вразило Максима через не сприйнятого у тому вченні всього значення добровільності прийняття благодаті і свободи створених істот. Принаймні Максим відкрито не критикує оригенистскую концепцію про апокатастасисе, натомість він пропонує іншу эсхатологическую перспективу, що вони нами детально розглянуто, і який використовує слово апокатастасис — коли він справді використовує це слово — на абсолютно іншому значении.

У першому місці Ambigua Максим особливо ясно визначає есхатологічні значення гаразд продуманого взаємодії між свободою та благодаттю (пізніше названими західними богословами природним і сверхприродным); ще, тут Максим показує, з якою напругою може бути пов’язаний реальним і єдиний вибір між обожением і осуждением:

Для всього, що й існуватиме відповідно до сутністю, або ще, що стає або вона буде ставати, або сам є чи гряде з’явитися, їх логосы (lТgoi) (задуми про неї) предсуществуют недвижимо в.

Бога; відповідно до цими задумами усе є настало в буття, і, постійно наближаючись до їхніх власних наперед визначеним задумам у вигляді природного руху, і постійно дедалі більше наближаючись до буття з особливого роду та ступеня просування й рушійною сили воли.

Вони отримують благо-бытие за чеснота і поза їх постійне просування задуму про неї (tХn lТgon kaq «Цn™st…n), або їх отримують не-буття за злостиво й право їх рух проти задуму про неї. Інакше висловлюючись, вони рухаються відповідно до тієї силою, яку мають або мають за своєю природою, беручи участь у тому, Хто перебуває абсолютно неподільним за своєю природою і Хто просто пропонує себе у своєї повноті, через благодать, всім — гідним і недостойним — по безмежної доброти Своєю, і Хто наділяє кожного незмінюваністю вічного буття, за тим, як і кожен реалізувала себе (задум себе) і як є. Що стосується тих, хто бере участь або бере участь, пропорційно, у цьому, Хто воістину є, це і є благ, і завжди, існує посилення і підвищення покарання тим, хто може брати участі в благодаті, і блаженної радості тим, хто може служити її разделить[123].

В одному з відповідей Максима в Quaestiones ad Thalassium те твердження дається більш коротко і смело:

Природа зовсім позбавлений властивості (логосы) (lТgouj) сверхприродного, як і вона містить закони, що діють проти природи. Під «сверхприродным» я маю на увазі ту Божественну і незбагненну радість, яку Бог природно соделывает, коли Він благодатно з'єднаний із тими, хто гідний. Під «противоприродным» я розумію ту невимовний борошно через позбавлення цієї (радості), яку Бог соделывает за своєю природою, коли Він з'єднаний із неудостоенными всупереч благодаті (par¦ tѕn cЈrin). Бог з'єднаний з усіма за даним від природы.

(уродженим) улаштуванням (diЈqesij) кожної особи; певним чином, відомим лише Йому, Він кожному почуттєвий досвід (про Собі) відповідний того штибу, яким кожен створений, щоб розраховувати на Про те, хто зовсім з'єднаний з усіма, запитання наприкінці всіх веков[124].

Также як до людини, у його свободі, дана вирішальна сила втілити чи зруйнувати план, який Бог замислив про неї за його витворі, через здібності людини діяти або «за своєю природою», або «протиприродно»; і Бог, Який одно любить все створення — навіть проклятых[125] - й уряд пропонує Себе і повністю кожному, не позбавить (можливо, неспроможна) Своєю кохання, і присутності демоноподобных людей, які захотіли виконати те, що Бог замислив про неї. Це парадокс, — можливе навіть парадокс, який найкраще вшанувати побожним мовчанням, — парадокс у самій суті християнського вчення про витворі. ———————————- [1] Бібліографію літератури з відчуття історії і сучасним богословським дослідженням цього питання див. G. Muller, «ApokatЈstasij pЈntwn: a Bibliography (Basel 1969). [2] Також Ориген, Cels. 4, 68; 5, 20. [3] B «Somnum Scipionis»: De Re Publ. 6, 13. 16. 25f. порівн. De Nat. Deor. 2, 62; De Leg. 2, 19 (про обожнюванні смертних). [4] Irenaus, Haer. 1, 14, 1; 1,25, 4; 1,30, 14 (Marcosians and Valentinus); Hippolitus, Haer. 6, 42, 7; 7, 27, 4f. (Basilides); Clement of Alexandria, Str., 2, 37, 6 (Valentinus and Basilides). [5] Порівн. G. Muller, Origenes und die Apokatastasis, в: Thz 14 (1958) 177 і nn. 17−18. [6] Str. 7, 12, 1. [7] Ecl. 56, 3−6. [8] Ecl. 25; Prot. 53, 1−3; Paed. 3, 44, 2−3; Str. 7, 34, 4. Проте, здається, що Климент передбачає постійне покарання, що полягає у Московському відділенні тим, хто визнаний гідним розділити доля праведних, в Str. 6, 109, 2−6. Про концепції Климента на божественне відплата, див. G. Anrich, Clemens und Origenes als Begrunder de Lehre vom Fegfeuer, в: Theologishe Abhandlungen fur H. J. Holtzmamn (Tubingen-Leipzig, 1902) 95−120; K. Schmole, Lдuterung nach dem Tode und pneumatishe Auferstehung bei Klemens von Alexandrien (Mьnster, 1974). [9] Це висунуто Оригеном у кількох текстах: Comm. in Rom. 5, 10 (PG 14, 1053 A 13-B7); 9, 41 (ibid. 1243C4−1244 A 15); Jo. 16 (GCS 4, 20, 11−14); 32,3 (ibid. 429, 13−430, 1); Comm. Matt. 13, 17 (GCS 10, 226, 5−17). Часом він каже просто кінцевий «підпорядкуванні» всіх ворогів Бога через Христа (напр., Princ. 1, 6, 1−2), але це саме підпорядкування «означає» не знищення, а «порятунок тих, хто підкорився Христу» (ibid. 1, 6, 1: ed. H. Gorgemanns і H. Karp [Darmstadt, 1976] 216, 15ff.; cf, 3, 5, 7; 3, 6, 5). Проте за іншими місцях Ориген, очевидно з обережності, передбачає остаточне порятунок демонів (напр., Hom. In Jos. 8, 5: GCS 7, 340, 20−341, 5; порівн. вище, p. 320 і nn 55−56), чи, можливо, він доводить, що де вони захочуть прийняти порятунок (Princ. 1, 8, 4: ed. Gorgemanns-Karpp 260, 25−27). Див. також лист Орігена до друзям у м. Олександрії та інші полемічні свідоцтва, цитовані Ієронімом, Apol. adv. Ruf. 2, 18−19 (PL 23, 441 C10−442 A2; 442 B8-C2; 443A9-B3), і Руфином, De Adulteratione Librorum Origenis (PG 17, 624A2−625A2). У Princ. 1, 6, 3 Ориген залишає обидві ці можливості так відкритими. Принаймні, вчення про врятування сатани було з тез, які його піддали різкій критики на шостому столітті, порівн. the Replies of Barsanuphies and John [р.п. «Преподобних батьків наших Варсонофія і Іоанна, керівництво до духовного життя, у відповідях вопрошения учнів», М., 1855] 600 (tr. L. Regnault and P. Lemaire [Solesmes, 1971] 391−394); Юстиніан, Анафема 9 проти Орігена (543): ACO III, 214. Порівн. також C.C.Richardson, The Condemnation of Origen, в: Church History 6 (1937) 53f. [10] Див. Princ. 3, 5, 6−8; Hom. in Lev. 7, 2. Cf. P. Nemeshegyi, La Paternitй de Dieu chez Origиne (Paris 1960) 206- 210; E. Schendel, Herrschaft und Unterwerfung Christi (Tьbingen 1971) 81−110. [11] Ориген дає свою ухвалу цього терміна в Hom. In Jer. 14, 18 (SC 238, 108, 15−110, 6) і передбачає іншому місці (Jo 1, 16: GCS 4, 20, 11f.), що цю концепцію якого добре відома. A. Mehat переконливо доводив, щодо Орігена християнські письменники використали цей термін просто значенні «досягнення» чи «здійснення», не припускаючи продемонструвати їм відновлення втраченого стану, що саме Ориген перший додав це поняття «ретроспективну» забарвлення: ‘Apocatastase': Origиne, Clйment d’Alexandrie, Act. 3, 21, в: VC 10 (1956) 196−214. Але див. пояснювальні коментарі P. Siniscalco, `ApokatЈstasij, ўpokaq…sthmi nella tradizione della Grande Chiesa fine ad Ireneo, в: SP 3 (= TU 78, Berlin 1961) 380−396.

[12] Princ. 1, 6, 2. Про походження та розвитку цього принципу див. I. Escribano — Alberca, Zum zyklishen Zeitbegriff der alexandrinishen und kappadokishen Theologie, в: SP 11 (= TU 108, Berlin 1972) 42−51. [13] Princ. 2, 9, 2−3. Кінцеве стан всього, що становить людини, буде чи цілком нематеріальною, або його матеріальна частина «очищена» до не відомої нам ступеня: Princ. 1, 6, 4. [14] Не дивлячись те що, що переклад De Principiis Руфіна, як зазвичай, применшує таку можливість (напр., 1, 3, 8; 2, 3, 3; 3, 6, 6), з текстів з деяких інших древніх джерел, очевидно з тієї ж роботи, з цього питання робляться більш позитивні припущення: Jerome, Eр. 124, 10 (CSEL 56, 111, 9−112, 12; порівн. GorgemannsKarpp 650−652); Justinian, Eр. ad Menam, Fr. 19 (ACO III, 211, 24−27; порівн. Gorgemanns — Karpp 310); ibid., Fr. 40 (ACO III, 15−19; ?р. Gorgemann-Karpp 812); Maximus Scholion on De Eccl. Hier. 6, 6 (PG 4, 173, A2−11; порівн. GorgemannKarpp 228). У Cels. 4, 69 це запитання залишається відкритим, однак у Коментарях на Ін. 10, 42 (GCS 4, 219, 14- 220, 34) й у Коментарях на Рм. 5, 10 (PG 14, 1052 B7−1053C2 — й у перекладі Руфіна) висловлюється думка проти нескінченних повторень історичних періодів. Порівн. Nemeshegyi 217−224; Schendel 109.

[15] Comm. in Rom. 5, 7 (PG 14, 1036 C15−1037 A8); ibid. 6, 5 (1066 C10−1067 B1); порівн. заслання Орігена те що, «що у Біблії названо вічним покаранням», Cels. 3, 78. [16] Princ. 1, 1, 2; 2, 10, 4−8; Cels. 4, 69; 5, 15; 8, 72; Hom. в Lc. 14 (GCS 9, 99, 4 ff.); Hom. в Num. 25, 6 (GCS 7, 241, 4−242, 4); Hom. в Jer. 2, 3 (GCS 3, 19, 1 ff.). Cр. G. Anrich, цит. тв.; З. M. Edsman, Le Bapteme de feu (Uppsala, 1940) 1−15; H.-J. Horn, Ignis aeternus: une interpretation morale du feu йternel chez Origиne, в: REG 82 (1969) 76−88. Фактично Платон передбачає нескінченне покарання в Тартарі для небагатьох невиправних грішників: порівн. Gorg. 524 E-525 З; Phaed. 113 D-114 З; Rep. 615A-616 A. [17] Kephalaia Gnostica (ed. A. Guillaumont, PO 28, 1 [1958] 2, 85 (погляд на циклічність історії); 1, 56; 3, 18, 39 (очисний покарання); 2, 77; 3, 40, 51, 66, 68; 6, 58 (кінець тілесного існування); 2, 84; 5, 20; 6, 27 (остаточне всесвітнє спасіння духовних істот). Особливо див. «другий» варіант сирийскогo перекладу (S2) цих сторінок, які Guillaumont вважає більш достовірними. З іншого боку, в Keph. Gn. 4, 34, можна вважати, Евагрий передбачає вічне покарання для грішників. Порівн. Eр. 59 (ed. W. Francenberg: Abh. Der kon. Ges. der Wiss, zu Gцttingen, Phil. — hist. KI. NF 13, 2 [1912] 608 f.): «…був, коли існувало зла, і буде час, коли його буде, але були часу, якби немає чесноти, як не залишиться часу, коли її буде» — думка, що відбиває погляди Орігена, Jo. 2, 13 (GCS 4, 68, 26f.). [18] De Anima et Resurrectione (PG 46, 113B1-D2); De Hominis Opificio 28 (PG 44, 229 B1−232C10). [19] So Vita Moysis 2, 82 (ed. J. Daniйlou, SC 1, 154; Jaeger VII, 1: 57, 8 — 15; Anim et Res. (PG 46, 69C1−72B10; 101 A5−8; 104B12−105A2). У кількох місцях Григорій, головним чином увещевательной формі, говорить про вічному покарання грішників: напр., Sermo de Beneficentia = De Pauperibus Amandis 1: Jaeger IX: 99, 12−100, 5) і дивний зауваження про клятих, які блукають навколо небесного граду і прагнуть ввійти «подібно голодним псам вночі» в In Inscriptiones Psalmorum 2, 16 (Jaeger V.: 175, 9−19). Обговорення цього питання див. J. Danielou, L’Apocatastase chez saint Gregoire de Nysse, in: RSR 30 (1940) 328−347 (з дуже неточними посиланнями); J. Gaith, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse (Paris 1953) 187−195. Прийняття Григорієм теорії Орігена залишалося спокусою щодо його православних шанувальників до VIII століття, коли патріарх Герман I (715−730) становив трактат, Antapodotikos, щоб довести, що місця, де здається, Григорій вчить про загальним порятунок, є підробленими. Порівн. W. Lackner, Ein hagiographisches Zeugnis fur den Antapodotikos des Patriarchen Germanos I. von Konstantinopel, в Byzantion 38 (1968) 42−104, на відновлення аргументів Германа і сповненого вивчення пізньої Патристики і Візантійських дискусій за вченням про апокатастасисе (за цю заслання я приношу велику подяку Fr. Christoph Schonborn, OP). [20] Hom. у І Cor. 15, 28 (PG 44, 1313A7-B1; 1316C9−15); У Inscr. Psalm. 2, 8 (Jaeger V: 100, 20−101, 21); ibid. 2, 14 (155, 2−14); Anim. et Res. (PG 46, 101 A2−8; 104 B13−105 A2). [21] De Virginate 12 (Jaeger VIII, 1: 302, 5- 20); Hom. in Eccl. 1 (Jaeger V: 296, 12 — 18); Hom. Opif. 17 (PG 44, 188 D1−189 B3); ibid. 21(204 A1−9). У той «ангелическое» стан були включені тіла у їх справжній «земної» формі, тим не менш: ibid. 22 (204 C1−205 A11). [22] Virg. 12 (Jaeger VIII, 1: 299, 14−300, 12); Anim. et Res. (PG 46, 100A1−101A8; 152 A14-B8; 157 B7−160 A2); De Mortuis (Jaeger IX: 54, 11−56, 7: навчання через болісно гіркий досвід у житті і з допомогою очищення по смерті); Oratio Catechetica 35 (PG 45, 92B4-C7). [23] ACO III, 214, 4−6 (Anathema 9). [24] ACO IV, 1, 248, 3f. (Anathema 1); 249, 26−42 (Anathemas 12−15). Для датировки цих анафематизмов й історію диспутів в шостому столітті, що призвели до них див. F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Concil (Mьnster 1899). [25] Див. відповіді Варсанофия і Іоанна 600 (above, n. 9), і велику і дуже складну спробу Варсанофия пояснити, як могла б Григорій Нисский дотримуватися доктрини про апокатастасисе. Ibid. 604 (tr. Regnault and Lemaire 397f.). [26] P. S. Maxime le confesseu???‰??? ??? ???›??? ???r et l’apocatastase, in: Revue internationale de thйologie 10 (1902) 257−272. [27] Ibid., 271. [28] Dictionnaire de thйologie catholique 10, 1, 457. [29] Aux sources de la spiritualitй de P. S. Maxime: les? uvres d’Йvagre le Pontique, in: RAM 11 (1930) 259f. [30] Kosmische Liturgie: das Weltbild Maximus' des Bekenners (Einsiedeln, (1961), esp. 355−359 (далі зазначена як KL).

[31] Hom. In Jos. 8, 3 — 6 (GCS 7, 338 — 342). [32] KL 356. [33] Qu. Thl., Prol. (PG 90, 257 C6−260 A10); ibid. 43 (412 A4−413 B10). Для відповідних посилань на видання Laga-Steel див. індекс «citations patristiques». [34] Toа mustikwt? rou lТgou ka^ kre… ttonoj fulattom? nou to‹j mustiko‹j tѕn diЈnoian, ka^ par «№mоn di¦ tБj siwpБj timwm? nou (PG 90, 260A7−10); poll¦ m? n e"pe‹n dunЈmenoi per^ toа prokeim? nou xht"matoj … of tБj™kklhs…aj didЈskaloi, siwpБ m (c)llon tim"santej tХn tТpon №g"santo kre‹tton (ibid., 412A4−7).

[35] Qu. Thal. 21 (PG 90, 312 B1−316 D10) [р.п. II, 60−62]. [36] Ibid., 316 D3−8 [р.п. II, 62]. * Можна було ще й інакше, на більш таємничому і високе сенсі, розглянути цю пам’ятку. Однак у виду те, що невиречені [таємниці] божественних догматів, як ви знаєте, на повинен висвічувати, зафіксувавши в письмовому вигляді, удовольствуемся сказаним, що призводить в зніяковілість невгомонну думку. Якщо ж Богу захочеться удостоїти нас дивитись це [духовними] очима, ми спільно уважно досліджуємо апостольську думку. |Пропоную цю частину тексту у перекладі Епифановича, Сидорова. прим. Пер|. [37] KL 357 f. [38] Ibid., 358. Примітка, яке першому видані його праці - опущене у другому — робить ще більш зрозу-мілим як початкове пояснення, і критику фон Бальтазаром есхатології Максима. Я цитую переклад французькою: (Liturgie Cosmique: Maxime le Confesseur {Paris 1947} 278, n. 1: «Maxime veut maintenir a-ля fois le succиs du plan divin de salut et la menace de damnation йternelle qui pиse sur le pйcheur. Sa solution tendrait, а faire croire que celle-ci n’est qu’une menace qui pourrait n’кtre pas suivie d’effet. A cet йgard, elle n’est pas acceptable. L’auteur se sera laissй entraоner par sa conception idйaliste du monde, selon laquelle le mal est une imperfection provisoire, toutes les antinomies finissent par se dissoudre dans l’unitй, mais le christianisme affirme, contre l’idйalisme grec, le caractиre positif du mal moral et, par suite, la possibilitй rйelle de la damnation du pйcheur». [39] Kirchliche Dogmatik II, 2, 35, 3−4 (Eng. Trans. 417 f., 422, 476 f.). Для роз’яснювального зіставлення Барфа з Оригеном з урахуванням їх богословських праць, див. H.U.von Balthasar, Christlicher Universalismus, in: Antwort (= Festschr. K. Barth: Zurich 1956) 241−245. [40] Studia Anselmiana 36 (Rome 1955) 205−222 (нижче скорочується як ЕА). [41] B. Altaner-A.Stuiber, Patrologie (Freiburg 1978) 523. Порівн. J. Gaith, цит.соч., 189, процитувавши тлумачення Максимом доктрини Григорія про апокатастасисе, додає, що Максим «adoptait lui-meme cette doctrine. Il reprochait toutefois a son maоtre de l’avoir enseignйe ouvertement.» На жаль M. Gaith вона каже, де Максим таким чином засуджує Григорія. W. Lackner, цит.пр., 43, також повторює теза Бальтазара. [42] Amb. Io. 31, PG 91, 1277 C13-D2. [43] Or. 45, 8 (PG 36, 632 C6−9). [44] Amb. Io. 45: PG 91, 1356 B13-C1 і 1352 B6-C2. [45] Порівн. Псевдо-Дионисий, C.H. 15, 9 (PG 3, 340 B15; SC 58- bis, 191, 30); D.N. 1,3 (PG 3, 589 A 11-B 13). Порівн. також C.H. 2, 5 (PG 3, 145 A10−13; SC 58-bis, 85, 10−13), де заперечення (ўpТfasij) виглядає як засіб вшанування (tim (c)sqai) Божественних властивостей. По крайнього заходу, цей вислів залежить від батьків каппадокийцев, проте, порівн. Basil, Spir. 18, 44 (PG 32, 149 A 10 f.; SC 17, 192, 11 f). і Gregory Nazianzen, Or. 29, 8 (PG 36, 84 C6; SC 250, 192, 25). Також цей вислів було використане в 6 столітті Антіохійським Патріархом Анастасием I у його «Dialogue with a Thritheist»: порівн. підготовлювану до випуску видання цієї роботи K. H. Uthemann в: Traditio 37 (1981), line 800. [46] Cp. З. H. 2,3 (PG 3, 141 A7−11; SC 58 bis, 79, 7−11); E. H. 1,1 (PG 3, 372 A4−7); ibid., 2,3,1 (PG 3, 397 A13-B6), де посвяту їх у Божественну правду натхненно для звіщення віри через символи й у вигляді життя, за умови, що він «в мовчанні збереже більше Божественне вчення присвячених». [47] Також PG 90, 260 A8. [48] PG 90, 412 A5−6. [49] PG 90, 260 A9. [50] filopragmonoаsan? nnoian: PG 90, 316 D6−7. [51] Порівн. n. 31. [52] Ноm. in Jos.8, 3 (GCS 7, 338, 11−13). [53] Ibid., 4 (340, 4−7). [54] Ibid., 5 (341, 3−5). [55] Ibid., 5 (340, 20−341, 4). [56] Ibid., 4 (340, 6−7). [57] Ibid., 6 (342, 13−20). [58] Один древній текст (в Строматах Климента Олександрійського, Str. 7, 12, 3−13,1) можна буде кращої паралеллю підтверджує теза фон Бальтазара, чому він, який ми обговорювали. Климент, говорячи про Божественних «діяннях по порятунку праведних» у людському роді, переважно представляє це у значенні виправлення кожної особи відповідно до ній самої; доброчесний людина «перетворюється на кращу обитель» у вигляді зростання розуміння Бога, тоді як «ті, хто менш сприйнятливий», гризуть до каяття через тимчасові Божественні покарання. І далі Климент продовжує - «Що стосується інших, то я зберігаю мовчання, віддаючи славу Богу», можливо, маючи на увазі бажане майбутнє, де всі буде Гностично, але що навіть неможливо скільки-небудь точно передбачити у вигляді Християнського розуму. Тут надія на загальне порятунок саме виглядає прихованої в «благом мовчанні»; є ознака те, що Максим по меншою мірою знав деякі праці Климента, включаючи Строматы, проте складається враження, що Климент нічого головному не вплинув нею. Порівн. E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandrie (Cambriage, 1957) 187−191, дискусія щодо використання Максимом праць Климента. [59] Expositio in P. s. 59 (PG 90, 685 B12-C6) [р.п. I, 208].

[60] Myst. 7 (PG 91, 685 D12-C6) [р.п. I, 168]. [61] PG 90, 796 A7-C1. [62] Шервуд, EA 215, розуміє тут katak? crhtai в негативному сенсі як «неправильно вживав» скоріш, ніж у значенні «використовував». Проте, від цього контексту видно, що Максим взагалі критикує Григорія; навпаки, розміщує цей третій сенс апокатастасиса разом із двома іншими абсолютно простими (безневинними) серед тих, які «знає» Церква, маючи на увазі, які можуть бути інших значень, які не «відомі», тобто. не визнані про таку мірі. [63] Ці слова зазвичай переводилося як «через знання, з допомогою участі у (Божественних) благах»: див. Sherwood, EA 215f; Grumel, loc. сit. Якщо на те це, можна дійти думки, що Максим дуже обережно підходить до апокатастасиса Григорієм у тому, щоб зробити це догматично прийнятним: більше представляючи це як відновлення кожної падшей душі у його поєднанні з Богом, але просто відновлення «початкової» сили кожної душі в знанні Бога. Такий апокатастасис цілком сумісний із вченням про кінцевому засудженні нераскаявшихся грішників. Це тлумачення, здається, не підтверджено грецьким текстом, тим щонайменше тут просто протиставляються «знання» і «поділ благ» (tН meq? xei tоn ўgaqоn). Наскільки мені відомо, субстантив ўgaqЈ ніколи немає Грецькими Християнськими письменниками щодо до нетварной Божественної благодаті, але саме з позначення соделанного «добра», земного чи небесного. З першого погляду паралельне місце біля Григорія Нисского в Hom. Opif. 21 (див. нижче) здається, підтверджує це пояснення. У цих текстах як Максим, і Григорій витлумачують «несказанне Царство» Григорія як™p…gnwsij (пізнання). Чи міг Максим розмірковувати про те двох деревах Раю — одне дерево™p…gnwsij (пізнання), інше дерево життя, що він парафразирует і пояснює це висловлювання з De Hominis Opificio? [64] PG 44, 201 A12−204 A9. [65] Можливо, цю частину тексту в Григорія заслуговує перекладу, щоб виявити паралельні місця між цим оповіддю та тлумаченням Максима:

І обов’язково завжди рухоме, коли вона шляху до добру, по безмежності прохідного справи будь-коли припинить прагнення уперед і не знайде ніякого кінця (p?raj) згаданої, досягнувши якої міг би згодом зупинитися рухається; і якщо ухилилося він у протилежне, те, коли зробить шлях пороку і досягне найбільш крайній заходи зла, тоді приснодвижность прагнення, за своєю природою не знаходячи ніякого спокою (stЈsij), як швидко пройде терені пороку, в разі потреби звертає рух на добро (№ toа ўgaqoа diadoc"). Бо оскільки порок не простирається у безмежжя, але обмежений необхідними межами, то цього самому за межею (p?raj) зла слід спадкоємство добра; а в такий спосіб, по сказаного, колишня рухливість нашої природи знову нарешті повертається добрий шлях, при памятованием колишніх нещасть уцеломудриваемая не віддаватися знову у полон подібним бідуванням. Тож нас знову буде можливо протягом у ролі добра, оскільки порок по природі своєї обмежений необхідними межами. (Св.Григорий Нисский. Про улаштуванні людини. Твори Cв. Григория Нисского, ч.I., Твори Св. Отцев, в русич. перекладі, МДА, т.37, М., 1861 р., стор. 161−162). (PG 44, 201 B9-C14). [66] Ibid., 201 C10−12. [67] Ibid., 204 A8f. [68] Також Sherwood, EA 215 ff., 222; Г. Флоровський, зауваження в Diskussionsbeitrage zum XI, internationalen BuzantinistenKongre? (Munich, 1959) 40. [69] Grumel, loc. cit.; Daniйlov, цит. тв., 347, n.1. Порівн. лист єпископа Maximos Margunios до «що вивчає священну філософію», коли він до основним богословським досягненням Максима відносить його «виправлення» (лікування) (qerape…a) — по видимому, тут його богословських праць" - вчення Григорія про апокатастасисе: PG 91, 656A14. [70] Amb. Io. 7: PG 91, 1069 A4−1102C4; особливо див. перші пропозиції, 1069 А4-В2. У цій поділу див. також P. Sherwood, Maximus and Origenism (Mаксим і Оригенизм): «Arcѕ ka^ t? loj, в: Вerichte zum XI, internationalen Byzantinisten-Kongre? (Munich, 1958) III, 1, особливо 5−8. [71] Der philosophische Beitrag der Auseinandersetzung Maximos' des Bekenners mit dem Origenismus, в: Jahrbuch der osterreichischen byzantinischen Gesellschaft 7 (1958) 28, n.1. [72] Осіб. див. Amb. Io. 42: PG 91, 1325D1−1336B12, де Максим розпочинає свою спростування з вказівки, що у теорії Орігена про початку почуттєвого світу мається на увазі, що Бог створив його не вільно, чи як частину предвічного благодатного плану, але лише у у відповідь скоєне творіннями зло. [73] Ivбnka пише: «Im zeitlichen Dasein vorhanden ist aber von vornherein nur die natьrliche Wesenheit, die sich, mit der Hilfe Gottes und dank der Mitteilung seiner Gnade, erst in der Zeit zu der Vollkommenheit des Endzustandes zu entfalten hat, der, als ihre heilsgeschichtliche Bestimmung, im Sinne des gцttlichen Schцpfungsratschlusses ihr eigentliches vollentfaltetes Wesen ist, um dessentwillen, besser noch: auf das hin sie geschaffen ist, von dem sie aber auch abfallen kann, nicht, als ob sie es vorher schon in seiner Vollkommenheit besessen hдtte, sondern insofern sie von der Hцhe des Zieles ‘abfдllt', das ihr im SchцpfungsratschluЯ Gottes von Ewigkeit her zugewiesen ist». (цит.соч., 24). Що стосується думки, що логосы (lТgoi) створінь вічно перебувають у Бога, порівн. I.-H. Dalmais, La Theorie des ‘logoi' des creatures chez P. S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244−249. [74] Opusc. 7 (PG 91, 72 B7f.). Це з останніх робіт Максима: порівн. P. Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor (= Studia Anselmiana 30: Rome, 1952), 55. [75] Amb. Io. 20: PG 91, 1240A10f. Про метамарфози концепції Максима про апокатастасисе, Ivanka пише: «Diese Formulierung des Apokatastasisgedankens (wenn wir schon die Idee der Einigung aller Wesen in dem Logos, der ihrer aller geistiger Ursprung ist, mit diesem etwas belasteten Namen bezeichnen wollen) lebt ganz aus der fьr das Denken des Maximos charakteristischen Dynamik des Aufstiegs von der Unvollkommenheit der natьrlichen Anfдnge zur gnadenhaften Verwirklichung der ewigen Bestimmung, die nur als zielsetzender RatschluЯ Gottes, nicht als prдexistenter Urzustand vorherbestand». (цит тв., 30f.). [76] Amb. Io. 7: PG 91, 1080 B11-C15. Тут й у наступних цитатах з творів Максима лише виділив окремі місця курсивом. [77] Carit. 1, 61: PG 90, 973 A9−11. [р.п. I, 102]. [78] Ibid. 3, 29: PG 90, 1025 З 11 ff. [р.п. I, 125]. [79] Amb. Io. 31: PG 91, 1280 A 1 f. [80] Opusc. 8: PG 91, 93 З 2 ff. [81] Qu. Thal. 64: PG 90, 700 A 14 — B 3. [82] Amb. Io. 10: PG 91, 1165 D 10 ff. [83] Fmb. Th. 4: PG 91, 1044 B6 — 10. [84] Qu. Thal. 23: PG 90, 328 C2−5; див. B8-C7. [р.п. II, 67]. Див. також Qu. Thal. 64 (PG 90, 712 A1−15), де Максим тлумачить милість Божу стосовно Ніневії, у книзі пророка Іони, як що стосується Його «милосердя до всього миру"посредством покликання всіх народів до Церкви Христового. Явно в экклезиологическом контексті цього відгуку (responsio), загальність Божественного порятунку контрастує з вузьким націоналізмом, а чи не із можливістю людського противления.

[85] Amb. Io. 41: PG 91, 1309C4−1312A15. [86] Ibid., 7: PG 91, 1069A1−1102C4: особливо див. 1085C9−1089D3 [87] Ibid.: PG 91, 1088A14-B9. [88] Qu. Thal. 63 (PG 90, 668C6−9). [89] Ibid., 47 (PG 90, 428C12-D4)[р.п. II, 122]. Цікаво відзначити, що цей відповідь закінчується посиланням на «його (Слова) разючі і людинолюбні прояви, відповідно яким „Він всім робиться всім, щоб врятувати всіх“ (1 Кор. 9, 22) через багатство Його доброти» (Рим. 2:4) (429С1−5). Узяте саме собою, це висловлювання, можливо, знову міг би призвести до думки, що эсхатолические надії Максима були без розрізнення загальними. [90] Qu. Thal. 2 (PG 90, 272 B13-C2)[р.п. II, 30]. [91] Amb. Io. 7: PG 91, 1088 C13 ff. [92] Cap. Theol. 1, 45−47 (PG 90, 1100 B3-C7) [р.п. I, 222]. [93] Ibid. 47 (1100 B12-C4) [р.п. I, 222].

Можливо російський переклад цього тексту буде найкращим підтвердженням позиції Максима із цього питання. /прим. перекл./. Божого Субота є остаточне повернення до Бога всіх тварин. Саме тоді Бог спочиває, відпочиваючи від [Своєю] природною енергії, спрямованої ними, і припиняє Своє Божественне дію, здійснюване невиреченим чином. Але можливо, що Бог відпочиває і зажадав від природних енергій у кожному з сущих, що є причиною їхньої природного руху тоді, коли кожне істота, одержуючи Божественну енергію, розмірну [йому], визначає і своє природну енергію щодо Бога. [94] Ibid. 45 (1100 B3 ff) [р.п. I, 222]. [95] Amb. Io. 7: PG 91, 1076 C10−14. Для соответственого уявлення про эсхатологическом поєднанні з Богом, з відповідним обмеженням цього «відзначеними», порівн. Qu. Thal. 22 (PG 90, 317 B2−321 C6, осіб. 317 D12f., 320 C2, 321 B7f., 321B12f.)[р.п. II, 63−65]. [96] Сarit. 1, 25 (PG 90, 965 B4−9)[р.п. I, 99]. [97] Ibid. 1, 71 (976 C1−6)[р.п. I, 103]. [98] Ibid. (976 B7−15)[р.п. I, 99]. [99] Qu. Thal. 15 (PG 90, 297 B2−11)[р.п.II, 49]. [100] Ibid., B11-C1 [р.п.II, 49]. [101] Ibid., C2−10. [102] Ibid., D2−10 [р.п. II, 50]. [103] Ibid., 300 A5−8 [р.п. II, 50]. [104] Порівн. Qu. Thal. 22 (PG 90, 317 D9−320 A12)[р.п. II, 63]. [105] Ці категорії використовуватимуться загального описи невдачі Божественного плану на окремої особистості, див. Amb. Io. 20: PG 91, 1237 B13-C2. [106] Наприклад, в Myst. 14 (PG91, 692 D3−693 B7) оголошені удаляемые після слухання Євангелія видаються, як літургійний символ відділення Христом «козлів» від «овець»; також Liber Asceticus 27−31 (PG90, 932C1−936D8); Eр. 4: PG 91, 416A6−417A8. [107] Eр. 4: PG 91, 416B11 ff.; 416D9−417A2. Порівн. Ep.1: PG 91, 381B13 (вічний вогонь); 380D10; 385C14; 388A2 (неусыпающий хробак); 381D5 (безмежний ганьба); Eр. 24: PG 91, 612C7−11 (пекельна пітьма, неусыпающий хробак, незгасний вогонь, ганьба на совісті). [108] Eр. 24: PG 91, 612B1−4; порівн. Григорій Нисский, в Sectum Psalmum (Jaeger V: 190, 18 f.); Hom. Opif. 21 (PG 44, 201C ff.). [109] Qu. Thal. 11 (PG 90, 293A9−12) [р.п. II, 45]. [110] Подібно про «крадія»: Amb. Io.53: PG 91, 1373 B3−5; порівн. Ep.1: PG 91, 381 D11−384A1; Ep.4: PG 91, 416B13-C1 (ніякої сподівання звільнення). [111] Qu. Thal. 11 (PG 90, 293A9−12) [р.п. II, 45]. [112] Ibid., 293 A14-B6[р.п. II, 45]; Eр. 4: PG 91, 385 D11- 388 A9. [113] Amb. Io. 2: PG 91, 1252 B10 ff. Cp. Григорій Нисский, Anim. et Res. (PG 46, 100A-C). [114] Eр. 1: PG 91, 389 А8-В9. Це — лист — одна з останніх в богословської роботі Максима, датується саме раннє 642 р., див. Sherwood, Date-List, 49. [115] Qu. Dub. 10 (PG 90, 792 C1−793 A2). [116] Qu. Dub. 73 (PG 90, 815 C7−818 A3). Порівн. «моральне» тлумачення Божественного очисного вогню в Princ. 2, 10, 4−8. [117] Eр. 4: PG 91, 416 C7−10. [118] Amb. Io. 53: PG 91, 1376 B10−13. Порівн. Eр. 1: PG 91, 381 D11−384 A7. [119] Qu. Thal. 22: PG 90, 320 C7−13 [р.п. II, 64]. [120] Amb. Io. 65: PG 91, 1392 A4-B4. [121] Читається toа … toа замість tХ … tХ. [122] Ibid., C9-D13. [123] Amb. Io. 42: PG 91, 1329 A1-B7. [124] Qu. Thal. 59 (PG 90, 609 B14-C12). [125] Eр. 1: PG 91, 389 B9−13; порівн. Carit. 1, 25 (PG 90, 965 B4−9)[р.п. I, 99].