Святоотечеське вчення про людину. 
Початок: Апостол Павло

Святоотеческое вчення про людину. Початок: Апостол Павло

Архимандрит Кипріян (Керн).

" … Покажеш мені твого людини, і це покажу тобі мого Бога… «.

(св. Феофіл Антиохийский).

Православное вчення про людину, й усе взагалі святоотеческое богослов’я, виходить у головному з джерел ведення: Святе Письмо, безпосередні містичні прозріння і самостійні домисли богословствующего розуму. Ця остання м. б. представлено і найменш яскраво, поглощаясь двома першими джерелами божественних истин.

Христианское благовестие принесло світу і поширило кілька керівних ідей про людині та її призначенні. Почасти вони зустріли з старозавітної традиції, почасти ж наново дано у християнському Откровении. Особливе значення із цього питання має аз. Павло, затронувший у своїх посланнях ряд антропологічних тем.

Учение про людину цього великого «апостола язичників «було предметом ґрунтовнішого дослідження учених. Крім спеціальних монографій, старалися дати систему антропології Апостола, як, напр., Людеманна і Гутброда, є безліч робіт, присвячених що тим чи протилежній стороні вчення про людину: дух, плоть, свобода, гріх, совість, як і психологія, етика, сотериология, аскетика і містика аз. Павла. Усі вчені, займалися богослов’ям цього християнського письменника, мусять визнати одного основного труднощі, який із цих тим. Це дуже неясна термінологія послань апостола, неадекватність старозавітним выражениям і ще більше неузгодженість із сучасною нам психологічної термінологією. Тому, передусім, треба звернутися до огляду, — хоча ще й гранично короткому, — біблійних висловів, із якими аз. Павло був знайомий не міг не считаться.

В своєї цікавою книзі «The Christian doctrine of Man «(Edinburgh, 1920, pp. ХII, 365) М. W. Robinson дає корисну зведення біблійних антропологічних термінів із їхніх розпливчастості. Ось які найбільш уживані понятия:

1. neshamah є у Старому Заповіті 24 рази, й переважно у сенсі «vis vitalis «(3 Царств XVII, 17; Іова XXVTI, 3 та інших.), але інколи і в значенні моральної, духовного життя. (Іова XXVI, 4; XXXII, 8; Притч. XX, 27 і др.).

2. nephesh знаходимо 754 разу, і знову таки з різними значеннями. Напр.: 282 десь у сенсі життєвого початку (3 Цар. XIX, 10);249 раз, як мудрість (Притч. II, 10) і 223 разу багатозначно персоналистическим, як «я «людини. (Иезек. IV, 14).

3. ruah — 378 раз, саме: 39 разів у значенні «vis vitalis », т. е. тожественное з nephesh, (Иезек. XXVII, 5−8); 134 разу, як «вплив », «натхнення «(1 Царств XVI, 14) і 131 раз просто значенні «вітру », «подуву (Вих. X, 13) і, нарешті, 74 десь у сенсі моральної царини життя: ревнощі пристрасть й під. (Побут. XXVI, 35; Агг. I, 14).

4. Так само і поняття leb, «серце «(851 раз), то позначає фізичний орган (29), то внутрішнє життя (257 раз) чи емоції (166), то інтелектуальну сферу (204 разу), то волю (195 раз. Взагалі ж старозавітна психологія, перейнята поетичними образами пророків і мовою біблійного фольклору, це не дає нам наукової системи про человеке.

Наряду з цим для Старого Завіту характерно особливе розуміння людської особистості не у її абсолютно-персоналистическом значенні, а ще через призму колективу, національного цілого, реалізоване у і через суспільство, яке сприймається ній базується. Це corporate personality поруч із піднесеним розумінням людської гідності полегшить у майбутньому для аз. Павла проповідь церкви, як Тіла Христового і Царства Божого. Иудейству було чуже дуалістичне сприйняття особистості, як душі котра протиставила тілу. Платоновские настрої або не мали місця в Старому Заповіті. Абстрактному, аналітичного і дуалистическому розумінню Греков Іудейство противополагает теистическое, конкретне, релігійне. Грецький інтелектуалізм стикається з старозавітним волюнтаризмом.

А. Склад человека.

На цьому саме тлі аз. Павло і будує свою проповідь про врятування і прославлянні людини. Його мову не входить у рамки іудейської антропології. Висловлювання Апостола, йдучи своїм корінням в Старий Завіт, черпали багато ще й з мови сучасного йому еллінізму. Так, за підрахунком тієї самої вченого Апостол вживає такі висловлювання: «серце «(52 разу), «душа «(13 раз), «дух «(146 раз), «плоть «(91 раз), «розум «(21 раз), «совість «(20 раз), привносячи при цьому поділ людини на «внутрішнього «і «зовнішнього ». Ця розмаїтість і розпливчастість висловів Апостола настільки важко вкласти в звичну нашому мисленню наукову систему, що у великою літературі про аз. Павлі висловлені самі суперечливі твердження і припущення. Не спостерігається навіть одноголосного рішення вчених у питанні будову людини. Дихотомист чи Апостол чи трихотомист залишається науці спірним. У цьому характерно, що той чи інший погляд на аз. Павла у разі зовсім від конфесійної приналежності дослідника. Трихотомія чужа старозавітної антропології; вона значно більш філософський, ніж біблійний погляд на людини. Апостол начебто більше схильний до дуалістичним схемами: старий і розпочнеться новий людина, внутрішній і зовнішній, закон потужні мізки і закон плоті тощо. буд. Але водночас не забути класичного тексту 1 Солун. V, 23 з безперечно трехчастным розумінням людини. І, нарешті, задовільне чи сама трихотомія і вичерпує вона однак про будову людини? М. б., і слід обмежуватися лише цими формальними подразделениями.

Б. Тіло і плоть.

Как б не розглядати вчення Апостола про будову людини, безумовним доданком є, передусім, фізична оболонка його, речовинний і минущий його елемент. Це те, що людина має спільного зі всім видимим світом І що ріднить його з тваринам царством. Усі дослідники богослов’я аз. Павла, починаючи, напр., з дуже лівого протестантського дослідника «павлинизма «Пфлейдерера і закінчуючи новий одяг і докладною роботою католика У. Шауфа поняття «плоті «у Апостола, все намагаються усвідомити зміст цього антропологічного терміна. Тут нам важливо: 1. співвідношення плоті й тіла; 2. тіло у відношенні до гріха і трьох. аскетизм аз. Павла.

Апостол, говорячи про зовнішньої нашої оболонці, користується у двох словах, — sarx і soma, плоть і тіло. Для побіжного погляду різниця майже непомітна, але знає дух мови вона досить відчутна. Справжній смисл цих висловів у аз. Павла все-таки залишається який завжди ясним. У мовою й у Септуагинте sarx, означає живе м’ясо, на відміну kreas — закланное м’ясо (напр.: 1 Коринф. VIII, 13). На мові Апостола «плоть «і «тіло «часто бувають синонімами, але часто зовсім не від збігаються. Тіло мовою Апостола може означати: 1. щось реальне, не докетическое, протилежне skia. (Колос. І, 9); 2. щось персоналистическое, у значенні, наприклад, особистого займенника hymeis; (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18−19; Ефес. V, 28); 3. єдність вірних зі Христом (Рим. ХП, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 і слід.; Колос. I, 18−24; І, 19); 4. зовнішня оболонка людини, «зовнішній людина », тіло до звичному значенні (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2−3; 1 Сол. V, 23; 1 Тім. IV, 8) і, нарешті, 5. тіло взагалі, наприклад, тіло небесне (1 Кор. XV, 40). Поруч із чоловік у його персоналистическом значенні позначається аз. Павлом і крізь «всяка плоть «(Рим. Ш, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), т. е. відповідно єврейського kol-basar; або ж всяка душа (Рим. II, 9). чи плоть і кров (Гал. I, 16).

Внешнее людини виражається ще й словом «плоть », «ходити у плоті «(2 Кор. X, 3). «Плоть «— це земне початок у людині; це матерія свого тіла, а тіло — його організована форма. «Тіло «замість «плоть «сказати, ще можна, але «плоть «будь-коли вживається замість «тіло ». Але якщо плоть є матерія, то її собі годі уявити окремо, саму собою існуючу. Вона, ця плоть, пов’язані з душею, й такі тісно, що одне без інший де вони мислимі. Плоть без душі не плоть, і душа можлива тільки всередині певної плоті. Чудово висловив таку ж думку J. Huby: «Людина для аз. Павла не є ув’язнена до темниці душа, але втілений дух ». Нижче, коли мова буде про духовне начало у людині, ми торкнемося та «взаємини духу, і плоті. Поки що у черги інше: тіло у його ставлення до греху.

Выражение «плоть «в посланнях Апостола неодноразово означає як зовнішнє й минуще у людині, а й щось нижчу, багатозначно нищівним. (Напр., класичне місце Римл. VIII, 5−13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. Ш, 3 та інших.). Принаймні, зв’язок тіла зі гріхом, очевидна для релігійної совісті, не можна було предметом уваги і аз. Павла. «Плоть «для нього просто означати й «зіпсована природа людини. Плоть є сідалищем гріха, як і розуміли аскети всіх часів. Під «справами плоті «(Гал. V, 19−21). Апостол розуміє як суто плотські гріхи, але такі, як заздрість, чвари, сварки, розбіжності, ідолослужіння. З іншого боку справи плоті залежить від «плотських думок «(Римл. VIII, 6), протилежних духовним. Взагалі ж суспільства потрібно помітити, що поняття: розум, душа, дух, плоть часто-густо у аз. Павла немає формально антропологічного значення, є елементами людського єства, а скоріш поняттями морального порядка.

Но зрозуміло, — і це особливо важливо задля всієї пізнішої східної антропології і аскетики, — що визнаючи плоть потужним знаряддям гріха, Апостол будь-коли дає підстав вважати тілесне початок у людині злим самим собою, сутнісно гріховним. Це звільняє раз назавжди всю аскетику від хоч би не пішли спіритуалістичного присмаку маніхейства і гностицизму. Хоч би яка жорстока боротьба ні велася людиною проти своїх «справ плоті «, це не буває для православного аскета (на відміну буддизму, маніхейства, різного роду спіритуалізму, теософії тощо. під.) борьбою із цілком тілесним початком, як таким як і нібито споконвіку злим і порочним сутнісно, лише лише з гнездящимся у ньому гріхом. У цьому вся згодні тлумачі й радянські дослідники Апостола незалежно від їх вероисповедных поглядів, настільки очевидно. Якщо б плоть було саме собою споконвіку гріховна, це б нам до непридатному дуалізму в етики та неможливо міг би узгодитися з вченням того ж Апостола про тілі, як храмі Св. Духа (1 Кор. VI, 19−20) і про можливість приносити тіло Богу на поталу живу, святу, благоугодную (Рим. XII, 1). Сказане, звісно, на повинен анітрохи применшувати свідомості нашої гріховності і, те, що, як стверджує До. Барт, релігійний людина гріховний, саме як такою, бо совість пробуджується в релігійному свідомості. Він іде і далі: «про людину, який би ні грішний, ми не знаємо » .

В. Душа.

Термин «душа », досить близький старозавітному розумінню, навряд чи є щось зовсім певне. Йому в Старому Заповіті відповідає як nephes, але почасти й ruah. Тому слово «душа «і прикметником «душевний «Апостол передбачає різне. Він додає їй чотири значення: 1. життя індивідуальна на відміну життя загалом (Рим. XI, 3; XVI, 4; Філ. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. суб'єкт життя, особистість (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор. XV, 45); 3. душа на відміну тіла (2 Кор. I, 23; ХП, 15; Ефес. VI, 6; Колос. Ill, 23; Філ. I, 27; Євр. IV, 12) і, нарешті, 4. почуттєва життя на відміну від духу (1 Сол. V, 23). Втім, інколи ці два поняття «дух «і «душа «майже збігаються: «душа «говориться у тому, що слід було назвати «дух «(2 Кор. I, 23; Паля. III, 23) і навпаки. Але часто вони, особливо у формі прикметників, противополагаются, набуваючи характер переважно етичний. У цьому годі було зовсім тут бачити того відмінності, яке гностики вважали для людей «психиками «і «пневматиками ». Вірні християни з власного досвіду знають тієї боротьбі душевного та духовної, що відбувається у серце кожної людини. Закінченого типу праведників і грішників не в природі. Духовна життя є жорстока боротьба за Царство Небесне у цій боротьбі долає один, то інше початок у людині. Взагалі ж можна сказати, що «душа », як життєве початок у тварин, стосовно людині охоплює усе, що є джерелом та початком його природної життя; сюди охоплюють усі здібності людини, — і, і сердце.

Г. Ум.

Апостол у своїх антропологічних побудовах охоче користується (21 раз) і поняттям «розум «nous. Цей вислів, далеке Старого Заповіту, і лише тричі що надибуємо Нового (Лк. XXIV, 45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) що запозичене зі антропології еллінської. Варто тільки згадувати у Аристотеля nous pathetikos і nous poietikos і nous, як панує початок у стоїків. Що ж до слова «логос », воно у аз. Павла, як і загалом у Св. Писанні, немає значення психологического.

Апостол воліє, говорячи про розумному початку, користуватися саме терміном nous. Прикладом нехай послужить розмірковування про законах потужні мізки і плоті (Римл. VII, 23 і сл.) і молитві (1 Кор. XIV, 14−15). У слововживанні аз. Павла «розум «означає як інтелект, і розум, а й манеру думати, думка, почуття, наближаючись цьому плані до совісті, допомагаючи людині бути слухняним Богу. Розум, звісно, дуже наближається до поняття «дух ». Що це: два різних початку, чи неоднакові щаблі релігійного ведення? Симар вважає, що «розум «і «дух », як і «душа », оскільки є поняттями етичними, уявити не можуть собою різних принципів людської природи, але і той ж. Пфлейдерер ж знаходить, що з аз. Павла не «дух », саме «розум «є найвищим початком на відміну від плоті. І це поділяє і Бовон. Нижче буде вказано, чому Апостол у своїй трихотомической схемою (1 Сол. V, 23) вибрав саме слово «дух », а чи не «розум » .

Д. Совість і сердце.

Наряду з визначенням розуму Апостол увів у свої розмірковування про людині й «совість ». Воно запозичається з грецької психології. Будучи «hapax legomenon «в Євангелії (Іоан. VIII, 9), воно зовсім невідомо Старого Заповіту. Та й у грецькій мові він стало раніше Менандра. Єврейське madah, перекладене LXX в Еккл. X, 20, як «совість », немає морального значення й набагато точніше передається Вульгатою «cogitatione tua », а російському перекладі «подумки твоїх ». Найстрашніше поняття совісті, як морального радника і судії, звісно, було відомо Ізраїлю, (напр., 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Іова XXVII, 6), але охоплювалося поняттям leb «серце », цим всеосяжним центром релігійному житті вообще.

На мові аз. Павла «совість «є поняття религиозно-гносеологическое і отже свідомість Бога, куди ми наведено нашим істотою, на відміну «розуму », як більше загальне та абстрактне релігійне ведення. Совість є мірило моральних цінностей, моральний законодавець, внутрішній світло, путеводящий людини, суддя його вчинків, інстанція індивідуальна (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тім. I, 5, 19; Ш, 9; IV, 2; 2 Тім. I; 3). Що ж до серця, це вираз як найтісніше пов’язані з старозавітним слововживанням й у єврейської середовища було цілком зрозуміло терміном релігійної психології. Аз. Павло користується їм часто-густо. Він це центр внутрішнього життя людини. Усі душевні переживання зосереджуються там. Це «осередок пристрастей, спогадів, каяттів, радість і сум, благочестивих прийняття рішень та поганих спонука, провідник всіх впливів Св. Духа, святилище його совісті, на скрижалях якої незгладимими письменами міститься природний закон, куди ніхто, крім Божиего ока, не проникає «. Серце — це найбільш загальний термін древньої антропології. І вже шукати в старозавітної лексиці підходящого висловлювання нашій «особистості «, то, мабуть, серце є найбільш у тому відповідним. І Пфлейдерер, і Гутброд просто вважають, що «leb », «серце «були старозавітними позначками особистості. Зрозуміло, що вони можуть збігатися з іпостассю каппадокийцев, з «persona «римського правового свідомості людини та з «обличчям «грецького внехристианского побуту. У ньому більше чується голос нравственней відповідальності, ніж самосознания.

Е. Дух.

Самый, м. б., неясний термін антропології аз. Павла це — дух. Як бачимо було з викладеного, старозавітна ruah не покриває його сповна. «Дух «аз. Павла є у таких порівняннях і противоположениях, і охоплює собою стільки сторін внутрішнього життя людини, що швидко знайти йому точне і що задовольнить нашу думку визначення просто неможливо. Взагалі дух, пневматичность, а тому й харизматичність настільки були безпосередньо близькі тодішньому людині; духовність такою мірою була життям і досвідом кожного релігійного чоловіки й охоплювала такі тайники і вершини внутрішнє життя людей, цілком неймовірні і невловимі, що шукати точних визначень цьому просто немислимо. У одній з найкращих, м. б., книжок, написані були про аз. Павлі, у своїй «Paulus », A. Deissmann помічає: «на щастя, у аз. Павла відсутня гостре философски-отточенное визначення поняття «духовний ». Апостол досі у своїх дуже народних обранців і древніх гнучких формулюваннях… В нього бракує що пов’язують визначень…

Для Павла Дух, Бог, живої Христос реальні; так! саме реальністю з реальностей. Те і не замислюється довго над тонкощами визначень. Але, у разі, «дух «є щось не тілесне, не земне, нематеріальне » .

Выражениями «дух », «духовний », «на кшталт «Апостол користується нерідко і різноманітно, що вони в нього мають характері і психологічний і этико-богословский. Деякі випадки вживання цього терміну продовжують викликати розбіжності у тлумачів апостольських послань. Прат вважає, що у половині випадків вживання цього терміну його значення залишається спірним. Він зводить значення цієї слова у Апостола до трьох, саме: 1. розумне початок в людині, 2. дію Св. Духа, і трьох. саме обличчя Св. Духа. Зупинімося лише на першому їх, і суто антропологическом.

Несомненно, що дух як різниться від плоті (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), а й щось конфронтуюче їй. (Рим. VIII, 4−6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тім. III, 16 і мн. ін.). М. б., цей контраст, як помічає G. У. Stevens скоріш морального порядку, ніж метафізичного Тут ані слова (Гал. V, 19−23) про істотному відмінності субстанцій, йдеться про два види моральних поступков.

Дух може також означати і орган самосвідомості (1 Кор. II, 10−11). З іншого боку, він є осередок релігійному житті, чому, напр., хоча б Stevens вважає, що вираз «хотіти добре », «внутрішній людина », «розум », «закон розуму », (Рим. VII, 18−25), може бути просто синоніми духу. Дух — це, на думку дослідників Апостола, «та нематеріальна частина людини, що його пов’язує з вічним і неперебутнім світом ». Це те початок відродженої життя, яке Адам було передати своїм нащадкам, але яке давалася Христом; це душа, піднесена благодаттю. Для деяких учених це — nous природного людини, укрепляемый Христом, чи благодаттю Св. Духа ". Бенц, ніби між іншим, проводить, і таку паралель: в людині неискупленном перебувають у боротьбі собою первородний гріх і nous у искупленного ж плоть і дух, т. е. матеріальний організм, і з'єднаний з Духом Божим людських дух. Взагалі ж із погляду термінології мушу згадати Гутброда, що з аз. Павла «дух «ist ein anthropologisch voellig irrelevanter Begriff » .

Мы бачили, що «душа «і «плоть «можуть іноді заміняти друг друга мовою Апостола. Але який ж співвідношення душі, й духу? У 1 Кор. XV, 45−47 дається така паралель: перший Адам — душа жива і з землі, перстный; другий Адам — дух животворний, Господь з неба. Ми бачили, що «душа «і «дух «можуть (Євр. IV, 12) мати моральну забарвлення більше, ніж психологічну, а часом вони утворюють саме психологічну паралель, як, наприклад, класичний текст 1 Сол. V, 23 чи 1 Кор. XV, 44, 46). Чи є душа зовсім інше субстанція, ніж дух? Навряд. Наскільки можна судити, зіставляючи все слова Апостола, у якого мова цього нас потребу не уполномочивает. Не дві субстанції, а дві сторони однієї й тієї ж духовне начало; як і, як і «розум », і «серце «й не так частини, скільки органи влади й функції духу. На думку одних «дух є надбання лише християн; не відроджений спокутним подвигом природний людина духу немає «. Хоч би як приймати цю думку, «дух «усе-таки є заставу безсмертя й вічне початок в нас. Але позбавлені чи безумовно цього початку не християни? Чи може контекст послань Апостола уповноважити нас стало на это?

Пфлейдерер вважає, під духом можна розуміти «нейтральний субстрат особистому житті людини, схильна впливу однаково: і Бога, і зла ». Але навряд чи можна приписати Апостола ті значення «духу «чи «розуму », яке пізніші учители християнства, як, наприклад, Аполлинарий Лаодикийский, (по крайнього заходу, у викладі про. З. Булгакова), бажали у ньому бачити, т. е. особисте ипостасное початок. Чи можна інакше кажучи, трихотомическую схему Лаодикийского єпископа передбачати вже у трихотомії аз. Павла? (1 Сол. V, 23). Чи є «дух «для Апостола поняття персоналистическое? Нам здається, що Апостол гадки на мав у тих схемах. Він уже ветхозаветно-этичен, ніж каппадокийски-персоналистичен. «У земних умовах «дух «не є особистий, незалежний центр життя, а лише відоме стан людської життя » , — каже одне із дослідників вчення аз. Павла про людину. Для аз. Павла, як по-біблейськи орієнтованого письменника, сутність особистому житті людини вулицю значно більше в моральну відповідальність людини, ніж у самосвідомості; більше коштів у волі, ніж у интеллекте.

В цьому сенсі слід зупинитися на цьому тексті 1 Сол. V, 23. Його трихотомическое зміст руйнує все спрощені тлумачення і бажання у Апостола безумовно двучастное будова людини. Але цього не вичерпуються всі питання. Навпаки, виникає подив, чому в Апостола з його біблійної психологією стало подібне побудова. Це, звісно, можна пояснити впливом еллінської стихії, точно як і, як і «розум », «совість », «внутрішній і зовнішній людина ». Але хто• саме з філософів міг в тому випадку накласти свій відбиток? Трихотомія Платона? Однак він («Федр «253 сд.; 246 буд.) разделенье на розум — гнів — прагнення, що згодом приймуть багато східні аскети. Побудова Аристотеля: тіло — душа — розум, чи стоїчне тіло — жагуче початок — панує. Чому ж Україні Апостол приєднує в разбираемом вірші до тіла і душі не цей розум, поняття для неї дуже звичне, саме дух?

Для Аристотеля «дух «отже скоріш подих; для стоїків воно щось матеріальне. Відповідь цього знаходимо… у цікавою статті доминиканца А. М. Festugiere, присвяченій саме тому віршу послання до Солунянам. Автор бачить тут сліди Филона. Тлумачачи у своїй «Leg. alegor. «I, 12 і 13 вірш Буття II, 7, Филон каже, що Бог enepneysesen душу на людину. Цей дієслово синонимичен enepneysen, з коренем pney. «Ніхто не представив собі між Божеством і людини зв’язку настільки вузькому і спілкування став настільки близьким, що є вже майже усиновленням… Людський «розум «у відсутності б відваги піднятися настільки високо для в зв’язку зі божественним єством, якби Сам Бог не сподобався йому себе ». Тут концепція не абстрактно еллінська, тут настрій і світовідчуття біблійне. Вершина у людині, стична з Божественним початком, це абстрактний «нус «чи «логос », а дух, символічне відбиток Духа Божого. Наш дух є вівтар, у якому спочиває Дух Божий. Якщо сказати словами св. Григорія Богослова, (визнаючи, звісно, всю богословську двозначність цього), наш дух є «частка Бога » .

Кроме всього сказаного про дусі, треба й про суто етичному значенні, яке Апостол вкладає в поняття прикметника «духовний », що й означає «новий », искупленный, відроджений людина. «Дух », у разі, є особливе стан внутрішнього життя людини, а чи не частину його внутрішньої структури. Коли йому це слово є поняттям психологічним, то, повторюємо, навряд у неї вкладати значення особистого початку, ипостасного центру її буття, як і робитимуть згодом грецькі письменники Церкви.

Ж. Зовнішній і внутрішній человек.

Еще термін, поруч із зазначеними, запозичений аз. Павлом ні з біблійного побуту, ця різниця «зовнішнього «і «внутрішнього «людини (2 Кор. IV, 16). Деякі дослідники вчення Апостола взяли це розподіл основою своїх міркувань про антропології його. (Наприм., Людеманн чи Гутброд у вище творах). Розподіл це вносить по суті жодних знахідок в вчення про людину. Не є яке то підрозділ з інших, досі невідомим виділених лініях і площинам. Швидше його треба приймати, як більше більш-менш зручне і вдале узагальнення. Вчені і погоджуються: зовнішній людина, — це тіло, плоть; внутрішній: розум і серце. У цьому вся не м. б. розбіжностей. У виду те, що в Рим. VII, 22−23 «розум «і «внутрішній людина «стоять один замість іншого, можна, начебто, обчислювати синонімами, чи, у кожному разі тісному общении.

Естественно, як і совість, і дух належать при цьому внутрішнього світу людини. Що стосується душі, з дохідними статтями немає однодумності; по Бенцу вона належить до внутрішнього людині, а, по Людеманну зовнішнього. І те й іншої думки м. б. правильно. Оскільки душа є вітальний принцип, вона входить у поняття світу зовнішнього; (1 Сол. V, 23; 1 Кор. II, 14; XV, 46) оскільки він протиставляється плоті (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6) вона належить до внутрішнього людині. Але, у будь-якому разі, у тому розподілі зайве бачити чогось уничижающего і несприятливого з метою оцінки людини. Людина повністю, — і внутрішній, і зовнішній — є створення Боже. У цьому вся непотрібно бачити підрозділи морального порядку; таке позначений Апостолом в розрізненні старого і нової людини (Ефес. IV, 22−24), т. е. людини тління іноді й похітливості, на відміну нового створення Божого, служителя святості і истины.

3. Сыноположение і прославление.

От формально-психологических підрозділів у людині треба можливість перейти до питання його призначенні, т. е. до того що, що безпосередньо цікавить думку богословську. Біблійні слова про спосіб і подобі Божому, так послідовно развивавшиеся в святоотецькій писемності, уваги Апостола, як здається, не притягнуто до собі. Не означає, що вчення заперечує божественне початок у людині. Навпаки, в посланнях аз. Павла ми бачимо дуже багато думок звідси, і здатність людини до богоуподоблению і до максимальному наближення до Божественному їм відчута дуже глибоко. І все-таки тема про спосіб Божому їм прямо не использована.

В насправді: (Рим. VIII, 29) " …бути подібним образу Сина Свого "; чи (1 Кор. XV, 49) " …як ми носимо образ перстного, будемо носити та спосіб небесного ", чи (2 Кор. III, 18) " …преображаемся той самий образ від слави в славу "; чи, нарешті (Паля. III, 10) " …облекшись в нового, який оновлюється розуміння за образом Який Створив його " , — не розвивають в достатній мірі біблійної теми про спосіб Божому в нас. Але, тим щонайменше, Апостол зачіпає виключно важливі проблемы.

Так, передусім, вчення у тому, що — храм Божий для проживання Духа Божого (1 Кор. III, 16). Апостол настільки безпосередньо переживає таку можливість проживання Духа Божого у собі має сам таким автентичним містичним пізнанням («захоплення до раю », «третє небо «тощо. буд.), що все що стосується внутрішнього духовного залучення Богу розповідається ним власному переживання. Його єднання зі Христом є плід безпосереднього містичного досвіду. Якщо порівняти такі, напр., визнання Апостола, як «вже не живу, але живе у мене Христос «(Гал. II, 20), «любов Христового объемлет нас «(2 Кор. V, 14), «можу в укрепляющем мене Ісуса Христа «(Філ. IV, 13), «ми немічні в ньому, але будемо живі зі Христом силою Божиею в вас «(2 Кор. XIII, 4), — то, очевидно, що як сама особистість Христа увійшла у Апостола й послуговується їм, як своїм знаряддям, і в аз. Павла завжди очевидна вірити в іманентність Христа в ньому » .

В цьому тісному єднанні з Богом відчиняються й перспективи майбутніх доль чоловіки й людства. І Барт, і Швейцер підкреслюють, що Апостола була чужою ідея обожения людини. Останній бачить у цьому характерну неэллинистичность Апостольською містики. Апостол наполягає на сыновстве людей Богу, на «сонаследничестве зі Христом », на «Дусі усиновлення » , — усе це, як плоди спокути від клятви закону (Рим. VTII, 14−18; Гал. IV, 5−7). І хоча слово «обожение «не сказано; (сказано він буде християнськими письменниками пізніше, вже у III—IV вв. в.), але вивести думка про це неважко з деяких місць послань. У Христі живе всю повноту Божества тілесно (Паля. II, 9) і тому й маємо повноту в ньому, Який у главі (II, 10). Тіло Христове — церква (Ефес. I, 23) і «ми багато одне тіло, бо всі причащаємося від однієї хліба «(1 Кор. X, 17). І у Христі не старе, а нове людство (Ефес.II, 15). Тіло є храм Духа; Дух Святий є заставу нашої спадщини (Ефес. I, 14), ми ж сонаследники славнозвісному Христу в царство Божием.

Если порівняти це з вченням інших книжок Нового Завіту про усиновлення (Іоан. I, 12), богоуподоблении (1 Іоан. III, 2), «вечері Агнця «(Откров. XIX, 9; 17) і «причасті Божеського єства «(2 Петро. I, 4), — усі це тільки доводить Апостола язичників, і дає тверді підстави майбутнім письменникам церкви для богословствования про обожении.

В кінцевої долі людини аз. Павло розрізняє смерть фізичну (Рим. V, 12; VI, 21−23; 2 Кор. I, 9−10) від смерть духовну, смерті від гріха (Рим. VII, 10; VIII, 6) і зажадав від смерті вічної, як остаточного поділу з Богом (2 Кор. II, 15−16). Звідси, після фізичного кінця особи на одне землі проти нього відкривається або «гнів Божий щодня гніву «(Рим. II, 5) і загибель (2 Кор. IV, 3), або надія у вічне блаженство, т. е. на прославлене стан воскреслого людини (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) преображення від Господнього Духа (2 Кор. III, 18). Апостол навчає та про майбутнє прославленому стані тварі (Рим. VIII, 18−23), про відновлення її й возглавлении Христом ((Ефес. I, 10; Паля. I, 13−20; 1 Кор. III, 22−23) про її anakephalaiosis, якщо буде Бог «всіляка в усьому «(1 Кор. XV, 28). Цю тему знайде своє переломлення в патристике, або у формі «апокатастасиса «(Орігена, чи кілька інакше св. Григорія Нисского) або у «рекапитуляции «св. Иринея Ліонського, або у загальної всім батькам Сходу ідеї «теозиса «человека.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.