Хом'яков О.С

Хомяков А.С.

Алексей Степанович Хом’яков (1804 — 1860) був, з визначення Герцена, «Іллею Муромцем слов’янофільства». Він походив із родини багатого тульського поміщика, у якій підтримувався старий патріархальний побут й глибока релігійність. У сім'ї з покоління до покоління передавався культ царя Олексія Михайловича, яка має служив сокольничьим далекий предок. Хом’яков з дитинства виховувався в дусі побожності; вірнопідданства і станових традицій. дворянства.

Вместе із цим у рідний дім він одержав чудове освіту: опанував кількома іноземними мовами, під керівництвом професорів Московського університету вивчав філософію, історію, математику та інші науки. А пізніше закінчив університет кандидатом по математичного відділенню.

В початку 20-х років Хом’яков познайомився з Веневитиновым і зблизився з гуртком «любомудрів», особливо з братами Киреевскими і Кошелевым. У Петербурзі Хом’яков зустрічався зі багатьма декабристами, співпрацював в «Полярної зірці». Йому навіть були відомі задуми революційно налаштованого офіцерства, проте політичному бродінню напередодні повстання декабристів не торкнулося майбутнього слов’янофіла. У суперечках з членами таємного товариства Хом’яков доводив нездійсненність їх планів й у принципі відкидав можливість революційного перебудови Росії, та повстання 14 грудня 1825 р. назвав «змовою молодиків», не зрозуміли духу.

В початку 1825 р. Хом’яков залишив військову службу і виїхав зарубіжних країн. У листах до друзів в Росію, він висловлював ворожість до європейського способу життя і захоплювався слов’янськими країнами, де вважали його як «брати і одновірця». По поверненні там Хом’яков ввійшов у літературні кола Москви і Санкт-Петербурга, опублікував ряд віршів і поему «Єрмак». Після короткочасного повернення на військову службу під час турецької війни у 1829 р. Хом’яков остаточно пішов у відставку й оселився в підмосковному маєтку, проводячи зимові місяці у Москві. Тут, у Москві, і розгорнув бурхливу діяльність із збиванню гуртка своїх однодумців, названого невдовзі слов’янофільським.

На протязі усім своїм подальшому житті Хом’яков співпрацював у різних періодичних виданнях, переважно слов’янофільського напрями, виступав із статтями по питанням селянської реформи, соціології і філософії. У тому числі найбільш значними є: «Про старому і новому» (1839), «Про сільських умовах» і «Ще разів про сільських умовах» (1842), «Що стосується Гумбольта» (1849), «Що стосується статті Киреєвского про характер освіти Європи і сподівалися його ставлення до освіти Росії» (1852), «Що стосується уривків, знайдених паперах І. У. Киреєвского» (1857),.

«О сучасних явищах у сфері філософії (лист Самарину)», «Друге лист про філософію до Ю. Ф. Самарину» (1859). Хомякову належить велика кількість богословських творів, написаних як наслідок полеміки з теоретиками католицизму. Але головний його працю — «Записки з всесвітньої історії, чи Семіраміда», який залишився несосвітенним. Навіть такий палкий шанувальник Хом’якова, як Самарін, що у «Семирамиде» «багато свіжих і світлих думок», змушений був визнати, що у «Записках» бракує точних даних, і цьому плані працю 6езоружен.

Все сучасники — однодумці і противників — відзначали величезні пізнання Хом’якова, рідкісну начитаність, політичний талант та ведучу роль виробленні слов’янофільської ідеології. Герцен, неодноразово мав випадок помірятися силою з Хомяковым в спекотних суперечках, які відбувалися на московських салонах, дав йому таку характеристику: «Розум сильний, рухливий, багатий коштами підприємців і нерозбірливий ними, багатий пам’яттю і швидким міркуванням, він палко і невтомно заклався на все своє життя». То справді був «справді небезпечний противник; закалившийся бретер діалектики, він користувався найменших розсіюванням, найменшої поступкою. Надзвичайно обдарований людина, який володів страшної ерудицією, він, як середньовічні лицарі, караулившие богородицю, спав озброєний. У всяке час дні й ночі він був готовий на запутаннейший суперечка і вживав для торжества свого слов’янського погляди на світі — від казуїстики візантійських богословів до тонкощів меткого легиста. Але головним рисою цієї особистості була глибока релігійність. На все він дивився очима православного християнина. Ю. Ф. Самарін в передмові до другого тому творів Хом’якова і писав: «Хом'яков жив у церкви». Через призму православної догматики переломлювалося в нього рішення всіх корінних практичних і теоретичних питань.

Религиозным духом пронизана його историко-социологиче-ская концепція, що займає ледь майже центральне місце у роботах Хом’якова. Вона цілковито підпорядкована основний для слов’янофілів проблемі корінної відмінності історичних шляхів же Росії та Заходу і доведенню самобутньої винятковості російського народу, що виводилася з неоднаковості внутрішніх «почав» російській та західноєвропейської життя. За «початку» приймалися форми релігійного світогляду: у разі — православ’я як справжній християнство, у другому — католицизм, у якому, по його переконання,. вчення Христа піддалося спотворення. Релігія розглядається не лише як рушійна сила, а й як головний чинник, визначальний суспільне становище і державний устрій, народний побут, мораль, характер і мислення народів.

Для обгрунтування своїх висновків Хом’яков звертається до теоретичним й історичним аргументів, простежуючи історію західноєвропейських, слов’янських, особливо російського, народів давніх часів. У цьому витоки сучасного життя він намагається відшукати в біблійних легендах про «першої громаді», «ноєвому ковчегу», «діяннях Хама» тощо. буд., знаходячи ще там зачатки майбутніх конфесійних напрямів.

Первыми древніми державами, які взяли християнське віровчення, були Греція і Рим. У духовному образі греків, попри багатобожжя, що носило земної характер, і негативну роль філософії, яка приймала «все суще за необхідно суще», все-таки переважали «внутрішня духовність» й внутрішня соціальність свобода людини. Тому Давня Греція прийняла вчення Христа чистими, передавши їх у такому вигляді Візантії. Візантія загинула, але встигла освятити Русь, чого й полягає її велика історична роль. Інша лінія, через яку йшло розвиток, бере початок від древніх римлян, які знали релігії як богопознания. Їх верховним божеством було держава й право, а християнство, споруджений ранг державну релігію, було підпорядковане земним цілям.

В німецькому світі західне християнство піддалося ще більшою спотворень на кшталт юридичного формалізму логічного раціоналізму. Порушення символу віри на Заході повело у себе поділ церков на католицьку і православну і до роз'єднанню шляхів Сходу та Заходу.

В Західної Європі стає дедалі більш і більше розгорталася внутрішня боротьба, стала головною рисою її історії. Початок цій боротьбі поклала сама католицька церква прагненням тат до світської влади, організацією военно-монашеских орденів, хрестовими походу ми, насильницьким насадженням католицизму. Що Виник протестантство лише загострило внутрішню боротьбу, а реформація ще більше посилила однобічно розумовий характер західного освіти, що призвело до повного безбожництву. Гегель довів до останньої крайності логічний раціоналізм і підготував матеріалізм, поширення якого свідчить про остаточному падінні Заходу у соціальному і культурному відносинах. Результатом духовного краху європейських народів є революції кінця ХVIII і першою половини ХIХ століть. Інакше, на думку Хом’якова, протікала історія Росії, яка піддається їм граничною ідеалізації. Слов’ян виводить стародавньої іранської народності — вендов, яких вони успадкували високу духовність, моральну чистоту і поклоніння вільно творящему божеству. Слов’яни відрізнялися покірливістю, жили вільними громадами; їм були далекі прагнення до захоплення й підпорядкування інших народів, жага влади й аристократизм. Наприкінці Х в. «мирної проповіддю», без насильства на Русі було винесено християнство як віра, близька духовному складу російського народу.

В на відміну від католицькій Церкві, авторитет якої спирався на світську влада і зовнішню силу, православ’я від початку відрізнялося демократизмом і повним злиттям з духом народу. Хом’яков у своїй, звісно, гребує бачити соціальних вимог прийняття християнства і розширення політичних інтересів великокнязівської верхівки, «крестившей» Русь. Його не було бентежить ні прогнилий імператорський режим Візантії Х — Х1 ст., якому наслідували російські князі, а пізніше царі, ні антимирской, напівмістичний характер візантійського православ’я, раздираемого єресями і який зайшов боротьби з ними. Навпаки, він стверджує, що константинопольська церква (що насправді вытравляла і переслідувала еллінську культуру) в чистоті передала Росії духовні початку античних греків. Наполегливо і послідовно він стверджує, що справжня візантійське християнство оплодотворило Русь, привело її швидкого громадському й культурного підйому, поставило вище Візантії й Європи.

Однако в описі подальшої історії російського народу Хом’яков зіштовхнувся з більшими на труднощами. І на насправді, як пояснити, що, починаючи з ХIII в., Русь все помітнішою відстає від країн Західної Європи у сфері культури та освіти. Релігія — головний, визначальний чинник розвитку — залишається одному й тому ж, а інші обставини, наприклад феодальна роздробленість, татаро-монгольські завоювання, закріпачення селян т. буд., Хомяковым до уваги не приймаються чи ставляться до розряду супутніх, випадкових. Адже якщо православ’я, прикладене до незайманою грунті Русі, може дати цілком тривалої й стійкого руху до досягнення вищих культурних цінностей, воно неможливо було абсолютним початком культури. Хом’яков не знайшов переконливого вирішення цієї антиномії і був вдаватися до різноманітних застережень і міркувань, які виходять далеко за межі його релігійної концепції, беручи в протиріччя з власними вихідними посилками. Виявляється, Русь на момент прийняття християнства вже зазнала відоме вплив із боку племен іншого складу і була «незайманою». Важливу роль тут відіграло і сам характер сприйняття нової віри: через низького культурного розвитку народ, не зрозумів ні високої святості, ні істинної сутності православ’я, яке було сприйнято скоріш почуттєво, із боку обрядовості, а чи не аналітично, як богопознание. Отже, виникає зачароване коло. З одного боку, Хом’яков наполягає у тому, що у основі народної освіти й палаци культури лежить справжня віра, яка дедалі визначає, з іншого — для глибокого засвоєння віровчення й розуміння його справжнього сенсу необхідний певний культурний рівень і той відома ступінь у розвитку освіти.

При поясненні відсталості Росії порівняно із країнами Західної Європи Хом’яков все-таки звертається до роздробленості, причину якої бачить у відсутності державного єдності, а відмінності тенденцій державної влади сільських громад. Держава завжди прагнуло до політичної формальної універсальності, т. е. було відірване народу; громади, навпаки, представляючи сам народ, будувалися на принципі відособленості і внутрішньої свободи, заключающем в се6е «живе», соціальне початок, злите з релігійної вірою. Народне початок зрештою перемогло: Росія утворила єдину громаду і вільно обрала народного царя Михайла Романова, що й поєднав влада разом з внутрішньої правдою.

В цьому разі реформи петровского держави отримують у Хом’якова саму негативну оцінку. Петро, хоч і пробудив у Росії усвідомлення своєї сили та вилікував деякі застарілі хвороби, але направив країну по хибним шляхом. З допомогою грубих речовинних коштів він поневолив всіх в ім'я держави, не зрозумівши головного, що сила залежить від законі моральної любові, т. е. по-справжньому вірі. У результаті його перетворень ігнорувалася російська самобутність; у всіх галузях життя стало широко поширюватися далеке народу західництво, на щастя, проте, яка встигла спотворити корінні початку російського життя — православ’я і громаду.

Как минуле, і майбутнє Росії Хом’яков пов’язує з православ’ям, який і буде джерелом істинно російського освіти. Це можна оскільки всі державні питання дозволені, а культурний рівень народу досяг необхідного мінімуму. З цю концепцію виводиться і яскрава програма майбутнього ідеального світоустрою реальному. підставі російського життя, збереженому народом, — на громаді, яку Хом’яков розглядає поза економічних пріоритетів і політичних відносин, лише як категорію «життя», наповнену духовно-нравственным, релігійним, «соборним» содержаноем. У цьому вся вся суть слов’янофільського розуміння громади.

Понимание народу як «живого» соціального тіла, як носія почав історичної життя зближує Хом’якова з Грановским, нагадуючи про одне із загальних джерел соціології — органічну теорію. Але різниця між ними у тому, що поняття Грановського «народний дух» Хом’яков заповнює православ’ям, скріпленим обруч «соборності».

Опираясь за свої соціологічні побудови, Хом’яков підходить до вирішення селянського питання, що стояв центрі уваги суспільной думці Росії середини ХІХ в. Початок кріпосницьких відносин він виводив з «полюбовного», «взаємовигідній» угоди між селянином і поміщиком. Юридична ж оформлення кріпосного права є наслідком випадкового збігу обставин й неуцтва. По його слів, «кріпосне право не що інше, як груба поліцейська міра, вигадана нуждою государственною, але з розчавила братства людського».

Первоначально дворяни отримували землі як плату за службу, й роздавання землі проводилася на договірних засадах з громадами.

Поэтому землевладелец-дворянин ставав главою громади. Проте за Борисі Годунові почався масовий вихід селянства від поміщиків, то викликало з боку держави відповідні заходи: скасували Юра, селян цим закріпили за поміщиками, які, будучи землевласниками, поширили своє право володіння людьми. У цьому полягала суть державних поліцейських заходів, аж ніяк не що випливали із істоти споконвічних общинних почав.

Сложившемуся порядку речей Хом’яков надає зм’якшену форму, маніпулюючи поняттями «власність» і «володіння». Він заперечує абсолютне право власності на землю. Приватна власність на грішну землю є лише «користування», различающееся по ступенів, а суб'єктом права власності виступає лише держава. Це право користування всім є спадковим. Звідси Хом’яков робить висновок, як і поміщики, і по суті однаково є землевласниками. Отже, від кріпацтва залишається суто юридична форма, а рішення селянської проблеми, як думав Хом’яков, можливо шляхом визнання самими поміщиками права селян на грішну землю. Іншими словами, це були таке рішення, яке повністю йшов у залежність від волі поміщицького класу, зберігало поміщицьке землеволодіння і привілеї дворянства. Такі міркування стали основою проекту звільнення селян, який Хом’яков становив напередодні реформи. У ньому, зокрема, селянам давалася особисту свободу і двухдесятинный наділ на свою душу за викуп. При рішенні селянського питання він враховував необхідність збереження громади, яка представлялася йому основою майбутнього суспільного ладу Росії не лише у сфері сільського побуту, а й у місті.

Философия Хом’якова безпосередньо примикає для її соціології, побудовано тієї ж релігійних засадах і є доповненням слов’янофільського вчення про «крах» західної цивілізації. Він, що це філософські школи, розвинені на Заході, як ідеалістичні, і, тим паче, матеріалістичні, з’явилися судом за їхніми просвітою, запалим в розумову однобічність.

Еще на початку 40-х років, під час поширення у Росії гегельянства, Хом’яков висловлював вкрай критичне ставлення до філософії Гегеля. Тоді його критика виходила в світ межі салонних суперечок, хоча сутички з Герценом досягали великий гостроти. У наступному десятиріччі Хом’яков систематизував умови та вимоги щодо західноєвропейської філософії й виступив у друку із низкою статей, в яких виклав також власну програмну думку.

Борьба Хом’якова проти Гегеля і Фейєрбаха цілком природна для философствующего богослова. Але вона була і інший бік. Системи видатних німецьких мислителів зіграли значної ролі у філософському розвитку Росії взаємопов'язані як головні теоретичні джерела діалектичного і матеріалістичного світогляду котра формувалася революційної демократії. У цьому плані погляди Хом’якова є негативну реакцію на філософію Герцена і Бєлінського.

Философия Гегеля викликає заперечення Хом’якова переважно у двох пунктах: по-перше, зі боку логічного раціоналізму і, по-друге, із боку її бессубстратности. У цьому великий інтерес представляє щоденниковий запис Герцена, належить 1842 р. і зроблена відразу ж після одній з сутичок з Хомяковым. Віддаючи належне розумінню їм, дійсно слабких сторін гегелівській системи, Герцен показує хід її логічних міркувань, спритність і проникливість думки. Хом’яков залишає осторонь загальні результати й потужні приватні висновки, «іде у саму глиб, до самого серце, т. е. у розвиток логічного ідеї». Нападкам піддається проблема логічного та історичного. На думку Хом’якова, неможливий перехід від факту до думки і навпаки, оскільки факт багатогранний і багатшими за змістом, ніж думку, не маючи випадкового і конкретного. Точнісінько як і з абстракції може бути відтворено живе явище, що у ній бракує повноти дійсного змісту. Тож Хом’яков заявляв, як, пише Герцен: «Живий факт може лише у абстракції знаємо думкою, покоряем нею, але, як конкрет випадає з її. Отже, логічним шляхом одним не можна знати істину. Вона, у самого життя — звідси релігійний шлях». Хом’яков, в такий спосіб, вірно схоплює суть переходу від конкретного до абстрактному і знаходить слабке місце біля Гегеля, який надає абстракціям субстанціональне значення. У цьому Хом’яков належить понад праву позицію, заперечуючи можливість логічного пізнання і підпорядковуючи розум вірі.

По суті ці самої думки, сказані у суперечці з Герценом, Хом’яков розвиває в статтях «По приводу уривків, знайдених паперах І. У. Киреєвского» і «Про сучасних явищах у сфері філософії». Вони знову повертається до критики гегелівського раціоналізму і зі своєю улюбленою ідеї про неможливість логічного знання, щоправда, використовуючи кілька іншу аргументацію. Виходячи з те, що предметний світ створено богом, Хом’яков доводить, що людина над стані пізнати дійсність з допомогою розуму, оскільки, по-перше, в процесі пізнання відволікається від випадкового і тим самим втрачає багатство змісту речей; по-друге, пізнавані речі не містять першоджерела в усій повноті його сил (божество лише частково поводиться у кожному окремому разі), а бог як сутність світу залишається поза пізнання, бо переходить на ступінь пізнаваного предмета. І в разі свідомо відкривається дорога вірі.

Философию Гегеля Хом’яков оголосив бессубстратной з тієї причини, що з чистісінької ідеї (чисте буття) не можна вивести розмаїття речовинного світу. І знову він потрапляє у мета, оскільки початковий момент руху ідеї справді одна із найтемніших місць у логіці Гегеля. Проте Хом’яков «виправляє» Гегеля на користь богословського тлумачення. Він вважає, що з основу світу має прийняти «багатий дух», яке у собі думку, як повноту світу і волю як джерело, діяльну силу його існування. Але найбільше обурює Хом’якова те, що «бессубстратная» система Гегеля породила матеріалістичні вчення, які у неї ролі субстрату речовина. «Не дожив великий мислитель, — писав Пауль про Гегелеві, — до такого посоромлення, але, можливо і насмілилися його учні зробити таке сором вчителя, якби труну не приховав його грізного особи».

Если у системі Гегеля Хом’яков вбачає слабкі боку, вади й помилки, пропонуючи усунути з допомогою віри, цього разу місце абсолютної ідеї ставить бога, то матеріалізм він заперечує відразу ж, бо його «грубим» і «ненауковим» поглядом на світ. Матері я — не то, можливо субстратом, оскільки речовина, з яких складаються предмети зовнішнього світу, звісно, і вимірно. Субстрат ж нескінченний і неспіввідносна. З іншого боку, речовина відчутно як кінцеве, а нескінченний субстрат може бути об'єктом відчуття. Отже, по Хомякову, виходить антиномія: «. обмежений безмежно, вимірне незмірно, істотне невідчутно тощо. буд. Або інакше речовина — не речовина» Хом’яков укладає, що «матеріалізм, підданий випробуванню логіки, звертається до безглуздий звук». У цих випади проти матеріалізму неважко побачити крайню метафізичність доказів Хом’якова. Він тут ігнорує діалектику кінцевого і нескінченного, загального характеру і одиничного, єдиного і багато. Поняття матерії в нього ототожнюється з поняттями субстрату, субстанції й у такому відірваному від реальних речей вигляді критикують.

Другой лінією нападок на матеріалізм із боку Хом’якова є проблема матерію та свідомості. Матеріалісти, вважають свідомість властивістю матерії, на його думку, роблять безглузду спробу перекинути міст через безодню, відділяють матерію і мислення.

Ссылаясь те що, що речовина й думку немає ніяких загальних властивостей, він заперечує генетичну зв’язок з-поміж них. І це разі Хом’яков постає як метафізик, не розуміє різноманіття форм матерію та переходу від матерії не відчуває до матерії відчуває і мислячої. Він захищає традиційну релігійну точку зору, повторюючи давні аргументи богословів і ідеалістів, за якою між матерією і мисленням, плоттю і духом існує непрохідна прірву. Його позиція прямо протилежна монізму Фейєрбаха, Герцена і Чернишевського. Нарешті, Хом’яков звернувся і до такого міщанського обвинуваченню матеріалістів, що вони нібито інтереси шлунка ставлять понад усе.

Собственная філософська концепція Хом’якова немногосложна. Творцем і джерелом світу стверджується їм розумна воля, чи, інакше, «волящий розум». Мислячий розум тому наділяється атрибутом волі, що, на думку Хом’якова, розумність ще містить у собі необхідності; мыслимость — це тільки можливість; на її реалізації на реальність потрібна воля, яка втілює думки бога в дійсність. «Воля, — писав Пауль, — ця остання слова свідомості, як і як він перше для дійсності». Воля абсолютно вільна. Свобода — поняття негативне, виникає шляхом заперечення зовнішнього примусу. Позитивна лише воля, у своїй русі витворюючи світ. Вона виключає будь-яку необхідність, і втілює думки бога на реальність. Отже, «волящий розум» творить світ предметний і вагу людини. Предмети і явища самі для себе випадкові, але розумні у ставленні до «волящему розуму» і є з його законам. Розумність світу, виведена з бога, цілком зближує філософію Хом’якова з релігійним догматом про промислі божому.

В тому ж дусі витриманий погляд Хом’якова на людини.

В його творах прямо стверджується, що людина створений з образу і подоби самого бога, а сенс життя — прагнення божеству шляхом пізнання і самовдосконалення. Людина спочатку наділений волею, розумом і вірою, що разом становить так званий «цілісний» розум. Воля як із функцій людського розуму становить лише частку божественної волі. Тому людина залишається істотою обмеженим і у своїх діях підпорядкований верховної силі. У розумі зосереджена логічна здатність, яка необхідна в обробці пізнавального матеріалу, але істина відкривається лише «цілісного розуму» всередині себе. Головна роль пізнанні належить вірі, яка вносить вміст у пізнавану істину. Тому завдання, що стоїть перед філософією, як формулює її Хом’яков, у тому, щоб розум підняти рівня віри, хоча цілком вони можуть зрівнятися в значимості. Проте індивідуальний людський розум, навіть доповнений вірою і інтуїцією, неспроможна осягнути бога, як сутність світу. І тому необхідний колективний «соборний» розум, з'єднаний у церкві з урахуванням моральної любові.

Бог, як сутність світу, колективний «соборний» розум народу, його микроаналог — індивідуальний «цілісний» розум становлять стрижень онтології і гносеології, антропології і соціології Хом’якова. Вони виведено з своєрідно інтерпретованою органічної теории.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.