Христианская концепція чоловіки й гуманізм мистецтва

Христианская концепція чоловіки й гуманізм мистецтва

Е.Г.Яковлев В релігії, в розвинених світові релігії особливо, людина усвідомлюється як індивідуум, протистоїть як природі, а й суспільству. І це робить ще й самотнішою і безсилим перед світом, виникає ідеологія і психологія занедбаності, яка у Європі XX в. стане основою экзистенционалистского розуміння людського буття. Головною соціальної домінантою між всіма релігіями є принципу рівності людини перед людьми, а перед богом. Особливо яскраво це в християнстві. «У християнстві, — пише Ф. Енгельс, — було вперше виражено негативне рівність перед богом всіх людей як грішників й більш вузькому значенні рівність тих і інших дітей божих, искупленных благодаттю і кров’ю Христа». Це було певним кроком уперед, у соціалізації людини, оскільки у рабовласницькому суспільстві неможливо було навіть про рівність вільних і рабів хоча перед якийсь трансцендентною силою. Але це, як стверджує Ф. Енгельс, було «негативне рівність », т. е. рівність ілюзорне, «рівність», закріпляюче експлуататорські відносини феодального, та був і буржуазного суспільства. Хоч як парадоксально, але ці рівність служило не об'єднанню людей, але ще більшого їх роз'єднанню, вело до формуванню ідеології й психології індивідуалізму, ідеї особистого спасения.

Возникновение ідей індивідуалізму, особистого порятунку в християнстві має певні історичні, соціально-економічні причины.

Это пов’язана з тим, що за умови розкладання первіснообщинного ладу, коли людина, виділяючись з безлічі, мысляший не більше міфології і общинно-родовых релігійних уявлень, вимагає світогляду, більш адекватного його економічному, соціальному та духовному становищу. І якщо ранньому юдаїзмі — релігію у основному общинно-родового скотарського суспільства — проблема відносини з богом ставилася як прблема «бог — народ» й у відбивалися ще дуже сильні принципи колективного мислення, те з диференціацією громадських форм життя і виділенням індивіда у цій системі ця ідея трансформується на ідею особистої винагороди праведника, в ідею особистого кари і спасения.

В християнстві, за умов соціально-економічного та духовної кризи пізньої Римська імперія, ця ідея набуває центральне значення в усьому світоглядному релігійному мисленні. Причому християнство знімає аспекти національної обмеженості іудаїзму, бо особисте порятунок уготоване не обраному народові і навіть обраної особи з цього народу, а обраної праведною особистості незалежно від неї національності чи належність до до того що чи іншому народу. Це сприяло перетворення на подальшому християнства світову релігію, як і те, що християнство взагалі було релігією, яка орієнтована харизматичну особистість — Пресвятої Богородиці, від чийого імені ця релігія і отримує своє название.

Эти реальні процеси формування нової релігійного світогляду були теоретично осмислені в предхристианской й християнської теологии.

Уже в предхристианской філософії Плотіна виявляються ці тенденції. Він вищого сенсу буття залежить від особистісному спогляданні божественного початку будівництва і вищий пункт цього буття — особисте злиття з божественним початком, через заспокоєння і усунення у світі речей й ідей. Особисте й загальне визначається Плотином як єдине, у якому зливається чоловік і божественне початок в процесі еманації. У «Эннеаде» він пише: «Єдине є всі і ніщо, бо початок всього не є всі, але не всі — його, бо всі хіба що повертається щодо нього…» Тому і чудове для Плотіна існує як моє споглядання божественнои повноти, прекрасне — те, що приємно мені предметі, просякнутому його ідеальним змістом. У індивідуальному спогляданні прекрасного людина, через споглядання предметного світу, прилучається до ідеї, до сяйву променистого божественного лику. Гребель був першим провісником християнського індивідуалізму, що у розвиненому християнстві стає важливою ідеологічною і психологічної домінантою всього вероучения.

У Прокла ж між людиною і богом перебувають ангели, архонти і демони, і такою чином, у людині з'єднується божественне, ідеальне і гріховна, демонічне. Прокл спробував й у вченні про людину з'єднати античні, «поганські» вистави за християнської теологією, витлумачити людину, як божественно-земное істота. Ці її ідеї надали великий вплив на візантійське, православне розуміння «природи людини». Нарешті, Августин Блаженний остаточно стверджує в христинстве неоплатоновскую ідею гріховності тілесного буття людини, порятунок від якої можливе лише безмежної любові до Богу й у прагненні пізнати его.

В пізньому середньовіччя схоласти, і особливо Хома Аквінський і Альберт Великий, поступово зрікаються настільки категоричного заперечення цінності земного людського буття. Хома Аквінський, наприклад, стверджує, що людський інтелект є знаряддя, з допомогою якого людина пізнає і божественну ідею і земне буття (зокрема та краси земних предметов).

Таким чином, людина навіть у теології поступово набуває самостійну цінність, не зумовлену божественним приреченням. Це дозволило б Миколі Кузанскому, повертаючись до ідей Прокла і Фоми, за українсько-словацьким кордоном середньовіччя і епохи Відродження у межах офіційної християнстві поставити проблему самостійної цінності человека.

Учение церкви про вищому, божественному, і нижчому, людському, світі Микола з Кузы інтерпретував на кшталт відносної самостійності людського земного існування й можливостей людського пізнання. Причому що б значення у тому пізнанні йому має почуттєва містична інтуїція, а інтелектуальні, розумні здібності людини. У загальній картині людина, як стверджує професор Микола Кузанский, займає місце, гідне його божественного походження, між людиною і божественним абсолютом немає кордону, людина є відблиск божественного универсума.

Так які і навіть у межах офіційної ортодоксії зароджувалися і Єгиптом розвивалися ідеї, що призвели з урахуванням розвитку соціально-економічного життя і класової боротьби до найбільшому прогресивному перевороту із усіх пережитих до на той час людством — до епохи Возрождения.

И однак у релігії людина постає не як багата розгорнута суб'єктивність, не особистість, бо як індивідуум, елемент, частинка величезного механізму «християнського світу». І тому ідея особистого порятунку і в християнській теології зовсім на означала, що рятується щось індивідуально неповторне, неповторне в земного життя. Рятувалась безсмертна душа, яку бог вдунув в кожного індивідуума і який тимчасово існувала кожному їх як абстрактний універсум, як абсолютне нечто.

В «Посланні до римлян святого апостола Павла» говориться у тому, що тіла віруючих — лише храм святого духу, і тому навіть тіло не їхня. Саме тому всіляко потрібно заохочувати тих, «що у Христі Ісусі живуть за плоті, а, по духу…». Ідея «життя з духу» мала принципове значення для християнської теології й розуміння сутності людини. Навіть у пізньому середньовіччя, у Фоми Аквинского, ми зустрічаємо думка, що відкидання духовного прагнення до Богу робить людини дурним. Хома Аквінський стверджує, що людина стає розумним тоді, що він підкоряє Богу як розум, а й звертає щодо нього всі свої духовні сили, й у першу чергу серце й почуття («Сума теології», год. II, кн. 2).

Греховность дурості вбачається їм у добровільному забутті людиною своєї природи, в відкиданні доброти творця. Хома Аквінський вважає, що штовхають особи на одне хибний шлях дурості — гординя і роскошь.

Под гординею вона розуміє всяке прагнення людини до дії, бачить причини у забутті християнського смиренності. Під розкішшю ж вона розуміє заглибленість людини у плотско-земное, воно полягає у ненаситному прагненні людини до задоволенню похоті. Можливість дурості випливає з тварности його почуттєвого світу як і специфічно людське властивість, дозволено богом. Але звільнення від нього можливе лише тому випадку, тоді як людині збережено почуття смиренності, що тільки і може врятувати її від дурниці кажуть і посунути до мудрости.

Таким чином, людська мудрість можлива буде лише тоді, коли все духовний світ людини підпорядкований Богу, у протилежному випадку він перебуває в нижчому, тварном рівні існування й, сутнісно, перестав бути человеком.

Именно ця ідея християнства був підданий різкій критиці великими гуманістами епохи Відродження. І, можливо, «Похвала дурості» Еразма Роттердамського була навіяна прагненням спростувати схоластичні побудови ангельського доктора, оскільки йому дурість є антипод феодальної жорстокість і схоластичної богословської мудрості по суті, є справжня мудрость.

Достаточно нагадати його розмірковування про правителі, який «мудрий», але «не журиться він про одному, бо сам нікому не друг, навіть богам готовий накинути петлю на шию, і всі, що тільки трапляється за життя, він осміює і сварить, в усьому вбачає безумство. Ось він який, цей досконалий мудрец.

…Какое держава погодилося би постачити із себе подібного правителя, яке військо поїде з подібним вождем, яка жінка обере собі такого супруга???

…Кто не віддасть перевагу йому останнього дурня з простолюддя, який одно може й повелівати дурниками і коритися, який бажаний собі подібним (яких завжди більшість), ласкавим із дружиною, ввічливий з давніми друзями, веселим в бенкеті, приємний в співжитті і якого властиве і ніщо человеческое?".

Этот образ дурака-мудреца дуже близький гуманістичної літературі Ренесансу і нової доби: те й Санчо Панса, виявився істинно мудрим губернатором, це і Тіль Уленшпігель, що під личиною блазня ховає гострий розум людини з народу, те й герої «Гаргантюа і Пантагрюеля» Ф. Рабле, дух яких пронизаний справді висловом і чужий схоластичної мудрості сорбонистов і папістів. Для Еразма важливо, що насолоду та мудрість йдуть рука про руку.

«Похвала дурості — це похвала розуму життя», і тому істинно людська мудрість не в відкиданні плотско-земного у людині, а гармонійному поєднанні духовного і тілесного. Понад те, справжня мудрість неможлива без помилки, без пошуки істини. «…Адже помилятися — це нещастя, кажуть мені, — вигукує Еразм і продовжує, — навпаки, не помилятися — ось найбільше з несчастий!».

Однако ідея «життя з духу» пройшла крізь століття і майже трансформувалася на християнстві. Так було в кінці XIX — початку XX в. православні богослови і філософи стверджували, що «поняття духу тотожний з визначенням особистості. Дух і особистість — один і той ж». Саме ця забезпечує їй неуничтожимое, оскільки «свою ипостасность, чи особистість у собі, людина знає його як щось зовсім абсолютне, вічне…» І лише середині XX в. офіційна церква зважилася визнати сумісність тварного та духовної у людині, ідеального і матеріального, але через те лише, щоб утвердити традиційну ідею приматі духовного, оскільки у процесі матеріальної діяльності переживаються людьми загальні надії, поділяють страждання й невеличкі радощі, зближуються душой.

В цілому релігійна ідея абсолютної духовності християнського індивіда деформує справжню гуманістичну сутність людини, прагне пробудити в ньому бажання лише особистого порятунку, яка може бути врівноважено навіть принципом християнської соборності, оскільки ідея християнської соборності означала не з'єднання неповторних, своєрідних, багатих у своїй особистому бутті особистостей, а з'єднання у єдине ціле людських одиниць, їхнім виокремленням щось сверхличное — християнський мир.

И хоча можна погодитися, що «внаслідок одностороннього і превратного розвитку досягалася відома повнота та глибина у самій цієї однобічності» середньовічного людини, все-таки гармонія особистого та загального тут було порушена, сверхиндивидуальное домінувало. І це сверхиндивидуальном християнському світі, начебто який поєднав у єдиний духовне ціле одновірців, існувало щонайглибше духовне відчуження для людей, оскільки подібне об'єднання ще більше підкреслювало відчуженість і при безпомічності окремого человека.

Как правильно відзначає Єгорова У. І., з погляду богослов’я «церква є єдиним земним установою, що об'єднує людей в ім'я їх корінний і головною мети — вічного порятунку», але воно можливе лише через індивідуальне прагнення Богу, і тому людина не виступає у своїй родової сутності, як «сукупність всіх громадських відносин», за Марксом. Сучасні інтерпретатори цієї ідеї знаходять навіть наочний образ на її пояснення: «Бог перебуває у центрі кола, а через два особи на одне двох різних точках окружності, піднімаючись по радіусу до центра, люди наближаються цим друг до друга. Чим ближче до люди до Богу, то ближчий вони друг до другу».

Таким чином, у людині, з погляду богослов’я, важливо не особисте, індивідуально неповторне, а сверхличное, що у процесі розчинення у бога, і справжнє об'єднання віруючих можливе лише тоді, як у ньому зникне все, що притаманне їм, як особистості, і вони цілком віддадуться богу.

Вместе про те відсутність діалектичного єдності загального характеру і одиничного в релігійному світогляді призводить до того, що розчинення в бога можна тільки через вкрай індивідуалістичне прагнення нього, т. е. через віру. Цю особливість християнської догматики сьогодні підмітив і теоретично «обгрунтував» родоначальник екзистенціалізму Серен Кьеркегор.

В роботі «Страх і трепет» він писав: «Віра саме являє собою той парадокс, що індивід, як такої, вище загального, правомочний, не підпорядкований йому, а поставлений над ним: …це таке індивід, який мене запросили як індивіда підпорядкований загальному, а тепер цю загальне став вищі їхні… цей індивід як індивід перебуває у абсолютному ставлення до абсолютному». Ось тут ж, наводячи як ролі аргументу на користь подібного розуміння ще віри і релігійної особистості, З. К'єркегор звертається до біблійної легенді про Авраамі, якому бог повелів принести на поталу його єдиного сина — Исаака.

Причем, як вірно підкреслює П. Гайденко, «ця потреба бога виходить особисто від цього і спрямоване особисто Аврааму, він набуває загальної форми…» і тому виконання цієї вимоги Авраамом є доказом його особистою віри, яка зміцнюється його приналежністю до якоїсь социально-религиозной середовищі, не гарантується принципом соборності. І тільки цю індивідуальну релігійну віру людство може сягнути справжнього рівності. «…Якщо захотіти досягти повного рівності, — писав З. К'єркегор, — необхідно повністю усунути «мирську», а коли повне рівність досягнуто, тоді «мирську» припинила свою существование…

…Лишь релігійне в допомоги вічного привести до процесу кінця людське рівність, людяність, богоугодну, істотне, немирское, справжнє, єдине можливе людське рівність…".

Так християнська віра виявляється лично-сверхличной, бо особистість християнського індивіда розчиняється у постійному й справді гуманістичний сенс концепції особистості тут зникає гине. У віршах Олександра Блоку, взятих у ролі епіграфа до цієї главі, глибоко поетично розкрито ця антигуманистическая концепція християнської веры:

В глибоких сутінках собора Прочитан мною сувій твій:

Твой голос — лише стогін з хору,.

Стон протяжний і глухий.

Человек в християнстві залишався «вутлим челном» в бурхливому і безбережному житейському морі, занепалим і самотнім. Отже, в християнстві намітилися (всіляко варьировавшиеся) дві основні тенденції розуміння людини: 1) людина — істота земне і божественне, у ньому з'єднані ці дві іпостасі, він істота телесно-духовное, 2) людина є лише земне, гріховна істота. Його земне існування, його фізичний тіло є лише тимчасова оболонка, у якій перебуває безсмертна душа. Тому її реальний, природне існування бездуховно, однозначно матеріально, і лише молитві, спілкування з богом у ньому просвічує духовним началом, та безсмертна душа, яка живе у його теле.

Первая тенденція найбільш й у східного, візантійського християнства, а потім і кільця для православ’я на цілому. Вона мала значний вплив на візантійське мистецтво мистецтво «православних» народів. У цих мистецтвах людина постає маємо як духовно-телесное істота, у його образі часто гармонійно поєднується глибока духовність, ідеальність з фізичною буттям людини. Звісно, у тому мистецтві часто містичне, релігійне початок руйнує цю цілісність, але він був чужий грубий натурализм.

Вторая тенденція була властива для західного християнства, і особливо для католицизму. Вона також справила великий вплив на мистецтво, що з західним християнством. У цьому вся мистецтві зневага до тілесної оболонці, приниження людської плоті призводила до того, що він були дуже явні натуралістичні прийоми, пов’язані з смакуванням людських фізичних страждань, страждань людської гріховним плоті. Саме ця призвела до того, що виникла потреба контрдвижения мистецтво, потреба у гуманістичної інтерпретації людини, котру приніс з собою західне Возрождение.

Однако надалі, і особливо в XX в., цю концепцію релігійного розуміння людини піддавалася явною прихованим критиці. Особливо яскраво це призвело до прагненні відокремити релігійні людській потребі з його організаційної приналежність до будь-якої церкви, релігійність була з органічної, внутрішньої потребою духовному житті людину, а чи не з формальної приналежністю до якоїсь церкви чи секті. Так, одна з найбільших сучасних неофрейдистов, Еріх Фром, виступаючи проти традиційної церкві та релігії, заявляв у тому, потреби релігії «коріниться у умовах існування людини… і що інтелектуальніший й сучасніше особистість, проте їй потрібно поняття божества як доповнення до религии…».

Как бачимо, Еге. Фромм відкидає навіть ідею необхідності божества як об'єкта релігійного поклоніння, який би поза людини. Місцем перебування бога, по Еге. Фромма, є сфера несвідомого, оскільки саме вона сховищем всіх можливих здібностей і можливостей человека.

Именно така релігійність знімає дихотомічну розірваність тіло людини, примиряє людини з думкою про неминучість смерті, створює умови його гармонійного існування. Така релігія, з погляду Еге. Фромма, прийнятна й у традиційно віруючого релігійного чоловіки й для атеїста. Ці ідеї Еге. Фромма у соціальному аспекті намагається «розвинути» західнонімецький теолог Ернст Блох, який у своїй книзі «Атеїзм в християнстві» стверджує, що духовна християнська релігія прийнятна всіх і що справжнім атеїстом може бути лише те, хто у таку религию.

Это можливо, що у християнстві головною є не культ, не обряди, не настрої, а вчення про богочеловеке. І воно є основою християнської ідеології й культури взагалі. «Ісус, — пише Еге. Блох, — як який повернувся Адам, стає… найпершою, як подобу первородного людини, створеного з глини», але з тим Христос «великий своїм небесностью, ідеться і повернутий і дуже далекий свою близостью…».

Так християнство, по Еге. Блоху, стає релігією кожної людини, який трансцендентирует себе, відчужує свою вічну богочеловеческую сутність, і віра у ній ставить людини принципи надії її буття. Тут з людини не тяжіє якесь далеке йому надприродне істота, його релігія є її внутрішній стан. Тому християнство, стверджує Еге. Блох, слід розуміти, як обожнювання людини, але не матимуть бога, як трансцендентирование, але без трансценденції. (Недарма ж він як один з епіграфів зі своєю книзі бере теза Августина Блаженного: «Ein Transzendiren ohne Transzendenz»).

Искусство ж у структурі цього «справжнього» християнства потрібно, щоб у основі метафоричного мислення (закріпленого в релігійної міфології і утопічних ідеях християнського вдосконалення людини) створювати образи і надії сприяти позбавлення людини (через міф і утопію) від страждань і несправедливости.

Эти теоретичні маневри Еге. Блоха значною мірою пов’язані з процесом «внутрішньої атеизации віри» серед мільйонів віруючих Західної Європи. «У самому справі, — пише А. Казакова, — у простих віруючих проявляється …(особливо у протестантизмі) поступова і безсумнівна внутрішня атеизация змісту віри. У цьому Христос, плеканий (у власній формі) як осередок революційної надії народних мас, виступає у самій католицькій Церкві проти бога, якого єпископи визначають як гаранта згоди у збереженні ієрархій землі і неба».

Однако Еге. Блох намагається направити цей процес на русло містично интерпретируемого принципу надії, в конструктивне русло відволікання людини від гуманістичних і соціальних аспектів цієї атеизации. Саме тому чоловік у традиційною і модернізованої християнської релігії постає як істота, неспроможна у реальних земних діях визначити сенс свого існування, домогтися життєвої повноти і гармонії, залишається істотою пасивним і страждає, який усе-таки завжди повинен очікувати Бога.

В мистецтві ж із найдавніших часів істотно була інша — твердження ідеї про людині як суть колективному, необхідному всьому світу, суть вищому і скоєному. Вже V в. до зв. е. Протагор вигукнув: «Людина є міра всіх речей: існуючих… і неіснуючих…». І це ідея пронизала історію як гуманістичної філософії і естетики, а й мистецтва. Приміром, в XV в. Леон Батиста Альберти проголосив: «…людина народжується задля того, щоб тягнути сумне існування у бездіяльності, але щоб працювати над великим і грандіозним делом».

Вместе із цим у мистецтві людина розкривається через особистість художника. Концепція людини як соціальної цілого у мистецькому творі реалізується через самооцінку його творца.

Создавая художнє твір і який бачить людину у ньому оскільки бачить його він — художник, його творець впевнений, що став саме його бачення адекватно світу і навіть передбачає майбутнє. Якось на зорі своєї творчості, в 1913 р., Марія Цвєтаєва писала:

Разбросанным у пилюці по магазинам,.

(Где їх хто б брала й не берет!).

Моим віршам, як для коштовних вин,.

Настанет свій черед.

В цих рядках виявлено як впевненість митця у тому, що він необхідний людям, а й зовсім неповторне особистісне розуміння цієї необхідності. Кожному художнику властиве, й у художник висловлює таке відчуття необхідності як індивідуально, а й особистісно. «Мистецтво, — писав П. Гоген, — це абстракція, витягайте їх із натури, мріючи біля неї, лічіть більше у тому витворі, що виникає, — це єдиний спосіб піднятися до божеству, треба надходити, як той божественний вчитель, — творить».

Эти думки П. Гогена дуже різняться того, як висловила самі ідеї М. Цвєтаєва, що перший і той художник, кожен по-своєму, сказали про одне і тому самому. У цьому вся проявляється іще одна аспект особистості художника — спроможність до глибокої, тверезій і в об'єктивній самооценке.

Уверенность митця у тому, що настане черга, що той, що він ставить, є єдиний спосіб піднятися до вершин справжнього мистецтва — це результат глибокого аналізу своїх здібностей і можливостей зрозуміти людини, можливостей спроектувати її майбутнє. Звісно, художнику важко точно визначити результати своєї праці, оскільки «одне з особливостей художньої творчості — побудова моделей при великій дефіциту інформації». Саме тому тут важливого значення набуває виявлення загальну тенденцію у суспільному розвиткові, образно-художественное передбачення будущего.

Вообще класове антагоністичне суспільство, особливо капіталістичне, часто вже не лише відкидає художника, а й породжує «розірваність» її свідомості, заважає формування в нього незбираного погляду світ. Так, І. У. Гете виступає те, як великий німецький поет, творець «Фауста», те, як філістер, плазуючий перед веймарським двором.

В умовах капіталізму, вступило свою завершальну стадію — стадію імперіалізму, ще більше заплутуються і ускладнюються соціальні протиріччя, що значною мірою заплутує і ускладнює шлях художника від ілюзій особистої свободи до розуміння ідеї особисту відповідальність людини перед суспільством. Але істинно великий художник завжди знайде правильний шлях, проходячи часом через духовні страждання і ілюзій, замість яких набуває правильне бачення мира.

Этому сприяє і іманентна тенденція мистецтва, яка полягає розуміння, в художественно-образном освоєнні дійсності, неминуче примушуючи художника вставати на позиції об'єктивного аналізу громадського развития.

Смысл творчості митця у кінцевому підсумку у тому, щоб зробити такий художній феномен, який функціонував в оптимальному варіанті в системі зворотний зв’язок, т. е. створити таке художнє твір, яке вводить людини у систему оптимальної соціально-духовної орієнтації, звільняє його від ілюзорних уявлень, зокрема і религиозных.

Поэтому істинно художнє твір відповідає як стосовно питань художественно-эстетической життя, а й у корінні філософські, соціально-політичні і моральні питання, воно — універсальна духовна цінність, оскільки справжній художник є совість часу. Критерієм прогресивності мистецького твору є гуманізм. Мистецтво — це гуманізм, але гуманізм в исторически-конкретном соціальному змісті та мистецької формі, це виявлення глибинних тенденцій соціального розвитку. Це виявлення може бути складною і суперечливим, але вона мусить призвести до утвердженню і обстоюванню человека.

Эпоха, яка прийшла змінюють європейському середньовіччя, і став тієї епохою, у якій людина найглибше й всебічно викрили й у соціальному й у художньо-естетичному аспекті. Однією з важливими моментами європейського Відродження було те, що його гуманізм значною мірою пов’язана з розвитком та злетом художнього мислення. Звісно, важливого значення мала і загальна атмосфера життя, і зокрема те, що гуманізм був «торжество світського освіти над богословським світоглядом і ще за владою середньовічного папства, що у очах людей на той час ототожнювалося з христианством».

Но головне полягала однак у тому, що у культурі європейського Відродження естетично глибоко осмислювалися проблеми гуманізму. Будь-яка культура, будь-яка цивілізація хилиться до заходу сонця, тоді як ній відсутні елементи художньо-естетичного осмислення людини. Приміром, падіння римської цивілізації і торжество християнської ідеології пов’язувалися і про те, що культура Риму значною мірою позбавили самостійних, своєрідних естетичних оснований.

«Творческая фантазія, що зробила з грецької релігії високохудожній твір, — пише дослідник пізньої античної культури М. З. Корелин, — цілком відсутня у римлян… А про художніх образах в пластиці, які зробили з кожного грецького божества естетичний тип, римляни майже років не зображували своїх богів… Релігія (римська.— Є. Я.), таким чином, не захоплювала фантазії, не доставляла ніякого задоволення естетичному почуттю». Звісно, тут повинна бути про грецької культурі в цілому, але у приватному аспекті дане спостереження вірно. Саме ця призвела до того, що римська художня культура і релігія харчувалися соками грецької міфології, були холодним наслідуванням зразкам високої грецької класики, були багато в чому позбавлені своєрідності і оригінальності. «Рим переміг Елладу, — пише далі М. З. Корелин, — але ще раніше включилися цієї перемоги римська релігія підкорилася грецької. Насамперед древні символи богів замінились їх зображеннями, запозиченими у греків, та був римські боги були ототожнені з грецькими і до них стали приладжувати величезний запас міфів, створених греческою фантазией».

Естественно, це стосувалося як релігії, вся римська культура, і особливо художня, був у значною мірою наслідувальної. Саме тому одній з причин розпаду вирощування цієї культури було те, що вона був глибокого коріння, які у народне художнє свідомість, в народно-мифологический шар. І тож ні стоїцизм, ні епікурейство, ні неоплатонізм, ні неопифагорейство, ні спроби асимілювати східні культи Ізіди і Мітри, східну культури і релігію у цілому було неможливо дати римської цивілізації останні століття її існування твердої опори у її боротьби з християнством. Перед християнством не могли встояти конгломерати культур і вірувань тих соціальних утворень, на які було спрямовано його влияние.

В своє чергу, європейське християнство до XIV в. починає вичерпувати не лише як світогляд, але, що набагато важливіше, як і світовідчуття — його ілюзорні уявлення про людину починають розсіюватися під потужним напором ренесансного гуманизма.

Уже в в пізнє середньовіччя, наприкінці XIII в., у межах художньої культури відбуваються процеси росту самосвідомості, складається враження цінності особистості. «Навіть у військових епізодах, — пише Марк Блок, — поєдинок двох бійців стає важливішим, ніж зіткнення цілих армій, про які з такою любов’ю розповідали старовинні „діяння“. Нова література прагнула у спосіб до реінтеграції індивідуального і запрошувала слухачів для роздумів над своїм „я“. .».

Бурный процес розвитку гуманістичної культури Відродження, починався Італії XIV в., мав риси, своєрідність яких полягала у тому, що чоловік у мистецтві італійського Відродження постає як всемогутня особистість, як істота, панує над миром.

В творах майстрів Високого Відродження Мікеланджело і Леонардо так Вінчі людина — владар світу. Це своєрідна метаморфоза християнського боголюдину, з яких вилучено його містична і такі суто релігійна сутність. У створіннях Боттічеллі і Джорджоне людина постає й у його особистісному духовному бутті, проте головна перевага мистецтва італійського Відродження — це твердження активності і могутності, твердження людини — перетворювача мира.

Дальнейшее розвиток ренесансних ідей їх спрямування «північну» Європу призвело до все більшого і більшого поглибленню мистецтво інтересу до людини як особистості. Італійський гуманізм «встановив новий ідеал людини, заснований на інтелектуальної культурі, ідеал духовної волі народів і автономії особистості.

…В північної Європі це відродження означало завоювання нового ставлення до людині, переважно з погляду його характеру і інтелектуального розвитку особистості". У працях Альбрехта Дюрера, Лукаса Кранаха і Ганса Гольбейна Молодшого найяскравіше виявляється ця тенденція виявлення характеру людини. Досить дивовижні портрети Бонифациуса Амербаха і Еразма Роттердамського пензля Гольбейна, портрет Куспиниана та його дружини — Кранаха, портрети Філіппа Меланхтона і Еразма Роттердамського — Дюрера, щоб відчути розмаїття і багатство людських характерів, намальованих в них.

Сосредоточенность зовнішньому достовірності зображення, деяка педантичність, що йде від натуралістичною традиції церковної живопису, часом позначається на мистецтві європейського Возрождения.

Этот інтерес до суто зовнішньому зображенню людини, до фіксації його образу і індивідуальної, неповторною зовнішності помітна у Гольбейна Молодшого. «Гольбейн взагалі „не вірить“ у те, що він пише, — говорить про Гансу Гольбейне Молодшому А. Бенуа. — Вона має величезним майстерністю і смаком, малюнок їх у буквальному буквальному розумінні бездоганний, але знає трепету перед таємницею, він не вірить у таємницю… Він був занадто впевнений, що найбільш цікаве — це видимість, зовнішнє, а скарби душі він ігнорував, у яких не вірив». Звісно, важко погодитися з настільки категоричними судженнями А. Бенуа, проте у яких є частка істини чи, по крайнього заходу, гостро схоплені особливості стилю Гольбейна Младшего.

Еще більш це відчутно у творчості Кранаха, яка має «зосередженість на суворої боці людського характеру призвела до відомому збідніння його мистецтва, колишнього спочатку багатих і образним. Протестантизм (прибічником якого було Кранах. — Є. Я.) був несприятливий для мистецтва… Гуманізм пішов шляхом, відмінними від протестантського догматизму…», — пише Отто Бенеш. Проте європейський Ренесанс загалом приніс у мистецтво глибоке розуміння як призначення людини у світі (Мікеланджело, Леонардо так Вінчі), і його внутрішньої злагоди, його індивідуальної природній неповторності та духовного своєрідності. У зовсім інших історичних умовах, хоча у одне із західним Ренесансом історичний час, розвивалося мистецтво народів, що з візантійським християнством. Та й у мистецтві цих народів ясно відчувається гуманістична тенденція, переосмислення призначення людини у світі, щоправда, не більше іконописного сюжету і канону. Особливо глибоко це, звісно, в творчості Андрія Рубльова, оскільки «мистецтво Рубльова основу своєї глибоко людяно, отзывчиво до всього людському… Рубльов створив цілу галерею людських характеров».

В цьому мистецтві неможливо знайти зовнішньої достовірності чи портретного подібності у виконанні людини, але у канонічних образах святих, євангелістів, житіях Христового і богоматері з’являється щось, що робить ці образи близькими земному людині, його діянь, думкам і пристрастям. Духовна наповненість цих образів є духовність реального, земного людини, вся гама людських почуттів, зосередженість і міркування — ось що наповнює глибоким людським змістом ці образы.

Гуманизм мистецтва конкретно-историчен у цій своєї конкретності може бути пояснений і понят.

В цьому аспекті цікаві думки М. І. Конрада про середньовічному і возрожденческом гуманізмі. У період середньовіччя, на його думку, людина прагнув знайти у собі сили до творення через всемогутність бога: «Саме таке інтерпретація своїх можливостей та дала тоді людині необхідні… сили для історичного творчості, саме й становила суть середньовічного гуманизма».

Когда ж середньовічний гуманізм вичерпує себе" чи, інакше кажучи, «коли той джерело сили вичерпується, з’являється інший, — пише М. І. Конрад. — Людина знайшла його знову на самому ж собі, але себе поставивши цього разу місце бога, усвідомивши, що сили у собі, що він сприймав чимось що належить до божеству, є цілком человеческими».

В цілому (у Західному християнському світі й у православному) гуманістичні тенденції мистецтво призвели до того, що чоловік у ньому став в усій її багатстві: 1) як і творча активна натура, перетворююча світ, 2) як і особистість, неповторна і самокоштовна, 3) як і людська духовність, поглиблена у собі, осмысляющая і відчуваючи це своє «я» чимось цілісне і злите з усім человеческим.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.