Парадоксы ранньої російської інтелігенції (1830-1850 рр.): національна культура versus орієнтація захід

Парадоксы ранньої російської інтелігенції (1830−1850 рр.): національна культура versus орієнтація на запад

Сандер Броувер

Оппозиционность интеллигенции

Согласно досить поширеному визначенню, російської інтелігенції до 1917 року характерна опозиційність стосовно царизму. З типологічною точки зору, як здається, визначення вимагає уточнення. Опозиція опозиції ворожнеча: політичні партії, захищаючи соціальні й економічних інтересів своїх членів чи виборців, т. е. певної «групи з загальними інтересами» можуть вести опозиційну політику, цілком залишаючись при цьому всередині даної політичною системою, — через певного періоду уряд опозиціонери можуть помінятися місцями. Але опозиційність російської інтелігенції інша: вона характеризується принципової неможливістю (чи небажанням) усвідомлення своєї позицію у термінах існуючої соціально-політичної та ідеологічної системи. Російський інтелігент не чи діє у рамках системи політичної репрезентації, чи тому що така системи немає, чи тому що її не визнає. Що стосується характеру його опозиційності, можна сказати, що критиці інтелігента (спрямованої проти домінуючою ідеології, етики, правил поведінки) завжди притаманний є або менш явно виражений утопізм. У його соціально-політичному мисленні можна знайти розпорядження про трансформацію, а чи не на реформацію вихідної ситуации.

Что стосується тих, в ім'я кого ведеться це проти влади, можна побачити, що інтелігент не захищає інтереси будь-якої соціальної групи, а каже від імені соціуму загалом. Заодно він визначає інтереси цього соціуму, зрозуміло, не без впливу власних уявлень, але, оскільки не постає як представник цього соціуму, і і не відповідає проти нього через те, як і формулює її інтересів (можлива неадекватна репрезентація не карається необранням). Певною мірою він узурпує голос безмолвствующего народа.

Разумеется, сказане перестав бути виняткової характеристикою лише російської інтелігенції. І на Західної Європи опозиційність «інтелектуала» відрізняється від звичної опозиційності тим, що інтелектуал формулює свої соціально-політичні ідеї, мало рахуючись із практикою політичного життя: ці ідеї погано перетворюються на терміни реальної політики, де вони розраховані на компроміси, що досягаються під час переговорів із інших груп (мають свої інтереси), не супроводжуються зважуванням витрат та реальною користі тощо. буд. Чим більший опозиційні групи схильні відмовитися від представництва у системі репрезентації різних груп зі спільними інтересами і що більше у яких важить на моральну, антиполитическую, утопічну трансформацію (від «сlerks» Жульена Банда до «flower-power» хіпі), то ближчий вони схильні до інтелігенції традиційного російського типу. З іншого боку, саме у період 1905;1917;го, що й у Росії виникає система парламентської репрезентації, самі інтелігенти посилено критикують свій-таки утопізм. З іншого боку. серед інтелігенції ХІХ століття були постаті, менш схильні до утопізму (наприклад, Грановський). Але припустити, що у Заході «інтелектуальність» — одне з ролей інтелектуала: він інтелектуал остільки, Бо він за ідеї, (поки) які знайшли відображення у програмі жодній із існуючих партій. Щоб провернути цих ідей, може виступати проти політичною системою в цілому. Але, зазвичай, йдеться про реформації, і більшу частину своїх політичних ідей західний інтелектуал намагається формулювати у межах програми однієї з партій. У Росії той-таки бути інтелігентом — це покликання і щаслива доля, найперший чинник у організації особистої жизни.

«Интеллигентность» проявляється у певному образі мислення, а й у сфері поведінки — то, можливо, навіть із перевазі у цій сфері, оскільки «тоді були бути й мови про можливість істотного на економіку, а тим паче — на політику уряду» (Щукін 1992: 74, тут говориться про ХІХ столітті, але сказане застосовно і до XX віці). Початок формування інтелігенції слід шукати саме на сфері поведінки, приміром у дендизме другої половини 10-х — першій половині 20-х. Дендизм таких постатей, як Чаадаєв, Пушкін, Вяземський, Каверін та інших. якісно відрізняється від європеїзованого поведінки освіченою еліти попереднього періоду. Обидва типу поведінки орієнтовані універсальні, просвітницькі норми, але час як російського XVIII століття просвітництво йшло згори, було і царя, і еліти, російський дендизм XIX століття направили саме проти придворної обрядовості. З іншого боку, попри підкреслену відточеність манер і витончену вишуканості, в дендизме ХІХ століття виявляються риси заперечення загальнообов’язкових правил: йому властиві що має намір холодність, сарказм, безвідповідальну поведінку (гульба. бретерство, марнотратство). Денді - індивідуаліст, не входить у жодне «суспільство». Норми її поведінки не піддаються систематизації, він незрівнянним, більше, його поведінка побудовано саме у незрівнянності, на «внегрупповости»: денді створює свої умови, свою поведінку, свій стиль. Зрештою, він творить своє життя. Саме у цьому позначається дух нової доби: денді втілює й не так ідеал «гуманності» (Карамзін), який має повідомлятися соціуму, скільки свій особистий утопію, утопію «інтеграції мистецтва і життя <,…> поза громадських процесів <,…> лише на рівні індивідуальної особистості» 3 Саме свою відмову від дидактики, в утопічному відразі від громадських зв’язків. денді передбачає поведінка интеллигента.

Если це, виникнення інтелігентського складу розуму потрібно пов’язувати з періодом розчарування у політиці Олександра, коли, за словами А. А. Лебедєва, «для мислячого російського суспільства почуття гордості на власний народ відокремилося гордості упродовж свого країну, патріотизм переставав бути почуттям державним» (Лебедєв 1965: 46, цит. по: Щукін 1987: 145). З 1814 року, року виникнення Священного союзу, «цар перестав бути символом прогресу і європеїзації» і незабаром стався «розрив негласного союзу інтелігенції з царем» (Щукін 1987:1454). Саме тоді освічена еліта починають розуміти, що універсальні цінності, той ідеал прогресу, в ім'я яку вона веде боротьбу з відсталістю російського суспільства, року сповідаються у дворце.

2.1. Oриентация на запад

Этот процес різко посилюється за царювання Миколи I, після катастрофи декабристського повстання. Дендизм був вираженням особистого розриву освіченою еліти з двором, а 30-ті і 40-ве роки розрив набуває груповий характер. Одночасно російської інтелігенції знову став питання орієнтації на західну цивілізацію. У у вісімнадцятому сторіччі переважно переважало переконання, що у Західної Європи з максимальним успіхом реалізуються ті універсальні цінності, що й для Росії мають виявитися благотворними і впровадженні яких піклуються і цар, і еліта. Нині ж як цей союз еліти з царем, а й орієнтація в західний бік стає проблемой.

В ХІХ столітті інтелігенція перебирає завдання створити національну російську культуру. Цілком природно, що вона у своїй відвертається потім від держави. У російської історії московського і петербурзького періодів будівництво держави, імперії, йшло окремо від створення нації, як і недавно зазначив один дослідник, навіть перешкоджало йому. Тепер інтелігенція звертається до іншому «полюса, навколо якої могла викристалізовуватися російське національне почуття» (Hosking 1997: XXV), т. е. до світу селян, а точніше, до селянської громаді. Тут відчутний, звісно, вплив успадкованою від Гердера концепції унікальне характері кожного народу, і загальноєвропейський романтичне вимога, пропоноване філософу, поетові, артистові, висловити саме ця національні якості. Проте специфічним елементом у російській ситуації і те, що самосвідомість інтелігента визначається почуттям безповоротного відчуженості своего.

———————————————-;

3 У цьому вся прагнення до незалежному естетичному самовизначенню відчувається вплив шиллерівської концепції «естетичного виховання» (1795), яка, в своє чергу, формувалася не попри Виховання людського роду Лессінга (1777) — див. про «милленаризме» останнього: Lowith 1973: 190−195.

4 У цьому цитаті слово «інтелігенція» вживається у сенсі, як «о6разованная элита».

народа. Свою відданість принципу особистої волі народів і свою європеїзацію він сприймає як принципово не сочетаемую висловлювати народного духу. Відчуття відірваності від народу притаманно російської інтелігенції всього ХІХ століття (для кінця нинішнього століття — М. До. Михайлівський, М. У. Шельгунов, див.: Hosking 1997: 265). Уперше з петровських часів становище члена російської освіченою еліти як носія чужій, європейської культури сприймається ним самим болезненно.

Как б різна західники і слов’янофіли не дивилися питанням співвідношення європейської й російської культур, для обох груп характерно ототожнення європейського «принципу» з недостатнім розвитком особистої автономії і російською специфіки з акцентом на корпоративізм, притому й ті та інші розглядали соціальні структури як корелятивні стосовно структурі окремої особистості. Анджей Валицки вже зазначив фундаментальний ізоморфізм сприйняття соціального розриву між європеїзованої інтелігенцією і російською народом, з одного боку, й особистого розриву між «рефлексією», «свідомістю» і «природною», «безпосередньої» життям — з іншого (Walicki 1975:336−455). У російській культурі ХІХ століття, під час першого чергу, у літературі це роздвоєння переживається як фатальний і безповоротне, і вихід із нього може бути знайдено лише за якісний стрибок. Побудувати міст між світом особистим і божественним світом об'єктивної дійсності для Бакуніна означало «повернення зі стану смерті до життя» Walicki 1975: 367). По Герценові, як і історії, і у душі одну людину, з'єднання безпосереднього існування з рефлексуючим інтелектом можливе лише формі переродження, як втрата старої душі, й набуття нової (idem 381).

Положение інтелігенції стає проблематичним, коли властива європеїзованої еліті позиція «свого іноземця» втрачає можливість вписатися у систему ролей, чи стилів поведінки. У у вісімнадцятому сторіччі такого конфлікту між европеизированностыо і руськістю російського дворянина, по суті, був. Ю. М. Лотман показав, що це різні ролі було включено і упорядковані у системі, який нагадує Ломоносовскую ієрархію стилів: залежно від цього, де (в Петербурзі, у Москві, у провінції) у якому соціальному оточенні (при дворі, в армії, в гвардії, серед дворян, у своїх кріпаків) дворянин перебував, він змінював стиль своєї поведінки, своєї ролі 6.

Как відомо, в у вісімнадцятому сторіччі іноземна одяг і іноземне поведінка дворян сприймалися селянами як ряженье і часто як блюзнірство. Цей погляд міг поширюватися і самих дворян. Для дворянина його причетність іноземної культурі навряд чи відміняла його російськості. З легенді, Наполеон сказав, що царю у Петербурзі треба лише відпустити бороду, як і стане непереможним (Sarkisyanz 1955: 17). Характерно, що у 1812 року такий повернення до російської звичаям, по крайнього заходу.

———————————-;

6 Пізніше цю систему замінювалося системою «амплуа», т. е. ролей, які закріплювалися за будь-яким індивідуумом, більш-менш незалежно від цього, де він перебував, але у яких головним було постійне задоволення стереотипу даного амплуа. Ще пізніше Лотман спостерігає тенденцію оформляти свою прожиття в прикладу якогось історичного діяча (особливо популярні були герої класичного римського періоду, а період романтизму — літературні герої Шіллера, Байрона та інших.). Проте поведінка продовжувало поступово переорієнтовуватися під рольові стереотипи (Див.: Лотман 1992а).

со боку освіченого російського, видається неможливим. У дійсності так надходили й представник офіційної культури Ростопчин відносини із своїми афишками, і зовсім офіційний поет Давидов, що під час Великої Вітчизняної війни 1812-го року «наділ мужичий каптан, став відпускати бороду, замість ордена св. Анни повісив образ св. Миколи Яковича і заговорив із [солдатамимужиками — P. S. У.] мовою народним (Лотман 19 926:276). Для обох, певне, немає остаточного розриву між стилем європейської освіченості і стилем (псевдо-)народным. Для інтелігента для наступного покоління приналежність європейської культурі проблематична.

2.2. Парадокси європеїзованої интеллигенции

Первая характерна реакція — забути про своє власної європеїзації чи приховати її, солідаризуючись з народом, і знущатися з поганий європеїзацією царського режиму і дворянства. У Герцена як царський режим, і фортечна система можуть представлятися як чужоземне гноблення. Він — пише у тому, що російський народ жив «під ярмом монгольських орд і німецької бюрократії, під східним батогом татарина й під західної різкою капрала» («La Russie», 1849, — Герцен VI: 199). І кількома роками пізніше: «під монгольським гнітом ханів, під візантійським царем, під німецьким імператором. під суринамским поміщиком [російський народ] зберіг тільки своє непомітну, скромну громаду» («Вихрещена власність», 1853 — Герцен XII: 112)7.

В цих словах шанувальника західного філософського і соціально-політичного мислення — Герцена — відчувається скованості і другий тип реакцію хворобливе свідомість свою належність західної цивілізації: виникає розрізнення того Заходу, який орієнтується цар (і звідки йдуть парадність і казармена дисципліна прусського походження), і ще, який орієнтуються прогресивні люди. Європа освіти та науково-технічного прогресу і Європа реакції і буржуазії починають противопоставляться.

Это дуже характерна для інтелігентів типу Герцена, які, ознайомившись із реальним Заходом, відвертаються його й лають його буржуазний характер. Важко можу погодитися з Анненковым, який вважає, що осуд Герценом європейської буржуазії, виражене в листах в Сучасник, — результат внесення своєї російської позиції з західну культуру (Анненков 1960: 309)8. Навпаки, Герцен скоріш займає позицію західного соціаліста перед своєї російської публікою, цим поширюючи ця була на російську громадську ситуацію, у якій, проте, справжньої буржуазії немає і не («Пильнуйте, — пише Боткін, — щоб ми мали буржуазія!» Див. лист Анненкову від 12 жовтня 1847, Анненков 1960: 310).

—————————————;

7 Дякую колегу Ben’a Wiegers’a за вказівку, що прообразом «суринамского» поміщика у Герцена, цілком імовірно, вважатимуться голландського колонізатора в Суринамі з Кандіда Вольтера.

8 Анненков запевняє, що Боткін тут выраает думка московських друзів Герцена, які вважали його листи «твором звичайного фрондерства, властивого всім мандрівникам, яким соромно з першого ж разу скоритися чужої країни і зробити застережень, беручи близькі із нею связи».

Третья можливість — повна відмова від свого европеизма у слов’янофілів. Слов’янофільські перевдягання à, la Russe — непросте зміна ролей. Їм було відразливо саме «уявлення про людину як і справу рольовому суть» (Носов: 106), це уявлення вирізняло європейського XVIII століття (див. вище), і слов’янофіли йому протиставляють російську народну «справжню життя». Відпустити бороду чи, як Аксаков, носити святославки і мурмолки означало їм зробити перехід у світ, якому вони досі не належали, одночасно це відмови від приналежність до офіційної культурі. Певне, це відчув Микола І, що заборонив в 1849 року державних службовців носити бороду. Те, що з Дениса Давидова було простий зміною ролей, тепер сприймається як перехід у інший лагерь.

Отталкивание слов’янофілів від мертвої цивілізації Заходу та його поворот до свого народу ускладнюються тим, що й одушевляє й не так вузько національну гордість, скільки універсалістський пафос (у цьому слов’янофіли й у відомої мері - спадкоємці универсалистского століття Просвітництва). Ті здорові початку російського народу, куди вони покладають надію, суть общехристианские цінності, внаслідок чого повинен врятуватися увесь світ, — лише живі вони залишилися саме у російський народ, А Захід їх забув і замінив папизмом і культом індивідуальності. Матеріальне багатство Заходу, його наукове і технологічний розвиток виробництва і ступінь поширення цивілізації у ньому для слов’янофілів служать доказом його морального розкладання, його прагнення автономну особистість — ознакою громадської роздробленості. Навпаки, «бідні сільця» російського селянина доводять, що його «Христос благословил».

Было також неправильно стверджувати, що західники попросили простий трансплантації західних і західного життя. Навіть Чаадаєв орієнтується й не так на реальну західну Європу (що він знав, хоча дуже добре), скільки на ідеальне, органічно незбиране суспільство Ламенне, т. е. на майбутню, очищену, католически-социалистическую Європу. І такі західники, як Бакунин, Герцен, Огарьов, й у певною мірою Бєлінський надихаються скоріш Європою майбутньої, ніж Європою реальної. Вони вбачають у зазначеній реальної, буржуазної Європі вмираючу культуру 9, а Росії - молоді сили. Навіть Володимир Печерін, який, мабуть, найбільше інших «сакрализировал Захід і профанировал Росію» (Щукін 1996:572) пов’язував майбутнє демократії саме із молодою Росією як і, як і з молодими Сполучені Штати Америки (там-таки: 571, це ж поєднання знаходимо і у Герцена, VI: 188, 190). Взагалі ж ми слід забувати у тому, що західники шукають у Заходу відповіді російські запитання, т. е. виявляють у ньому цінності, які сприятимуть розвитку вагомого общества.

Итак, перед інтелігенцією стояли дві парадоксальні завдання: а) вивести російський народ з цього становища некультурності, перевести його рівня культури, але одночасно навчитися від цього народу формам і цінностям, які втрачено самої інтелігенцією, що ніби становлять народне обличчя, і яких неможлива справжня національна, самобутня культура, б) позбавити російський народ від удаваної, непотрібної і незрозумілою йому європеїзації, але одночасно впровадити універсальні принципи гуманності (толерантності тощо. буд.), особистої незалежності й свободи, т. е. принципи, які, незважаючи на універсальність, були.

—————————-;

9 Дуже склалася цьому плані різку критику Герцена французької буржуазии.

сформулированы й почасти реалізовані у Європі й Америці, звідки, отже, і повинні прагнути бути неминуче перейняті. Це спричинило коливань у ставленні до народної життя, яка представлялася як і відстала, як і котра зберегла древні, здорові, патріархальні початку (придушення особистої ініціативи versus хорове початок, «соборність», або versus общинний лад 10), але й у ставленні до Заходу, який, по крайнього заходу для таких мислителів, як Герцен, — і гнилої, і його носій утопічних ідеалів соціалізму. Еcли освічена еліта XVIII століття переслідувала педагогічну мета виховати російський народ на кшталт своїх универсально-европейских ідеалів, то російський інтелігент ХІХ століття мав шукати вихід із парадоксу, поєднувати непоєднуване. Він був звести народ до, коли він, цей народ, розвинув б свої власні якості, але водночас скинув та їхні. Сам він повинен злитися з народом, від якої він був відірваний, але водночас продовжувати уособлювати принцип, чужий цьому народу. Це — завдання, з якою навряд можна впоратися людськими зусиллями, не дивно, що найчастіше вирішення її уявлялося в утопічної перспективе.

3.1. «Cвой-чужой» — інтелігент як изгой

Ориентируясь на західну культуру, російський інтелігент ХІХ століття, на відміну освіченого людини XVIII століття, оцінює своє становище як позицію людини, одночасно належить своєму соціуму і відірваного від цього. Інтелігент почувається носієм якихось найвищих вартостей, потрібних тому суспільству, якому належить, але водночас він чужий цього суспільства, члени якого дивляться нею з підозрою до. Можна спостерігати, що це супроводжується реактивацией старих культурних механізмів, для повернення (з нового контексті) до допетровським типам соціального поведінки, саме до тих, які притаманні изгойничества (порівн. Лотман, Успенський 1982). У поведінці інтелігента може спостерігатися осмислення свого європейського поведінки як поведінки блюзнірського, т. е. що суперечить нормам соціуму, що як основні. Це особливо помітно у западников.

Уже поведінці першого російського західника, з визначення У. Щукіна (Щукін 1987), чи першого російського політичного дисидента, за словами Рipes’a (Pipes 1979: 253−254) 11, князя Івана Андрійовича Хворостинина, явно виявляються риси блюзнірського антиповедінки. Його обвинувачують у тому, що він людям своїм не велів ходити до церкви, а які підуть, тих бив і мучив, говорив, що молитися задля чого став і воскресіння мертвих нічого очікувати, про християнську віру і про святих угодників Божиих говорив хульные слова, жити почав за християнським звичаям, безперервно пити, в 1622 (7130? — З. Б.} року всю Страсну тиждень пив без просипу, напередодні світлого неділі був п’яний і по світла дві години їв м’ясне страву і пив вино колись Великодня (Соловйов V: 317).

——————————————-;

10 Не можна твердити, що Герцен лише ідеалізував громаду. Так було в 1849 р. він пише: «…саме негативна сторона общинного життя й викликала петербурзьку реакцію. Якби громаді був повного поглинання особистості, то самодержавство <,…> були б утворитися» (Герцен VI: 199).

11 Вони ж «першої ластівки московської культурної весни», по Платонову (Платонов 1926: 72).

Кроме блюзнірського характеру цього поведінки, воно нагадує поведінка Лжедмитрія I, про який вкотре повістях розповідається, що він почав «въ середовище, й въ пятокъ і телчiя м’яса та інших нечистоти ясти», що він під час великодньої заутрені творив блуд в лазні зі своїми Маринушкой (Успенський 1994: 90−91). Звісно ж можливим, що Хворостинин, який молодим служив при дворі Лжедмитрія, і що обвинувачується у тому, що він у єресь, об'єднавшись в вірі з поляками (під час обшуку в нього можна знайти «цілу низку епітетів латинського листи і багато книжок латинських, єретичних». — Соловйов V: 316), тут копіює іноземне поведінка, точніше те що очах російських притаманно поведінки іноземця. Як відомо, європеїзація який завжди приймала форму запозичення реального європейського поведінки, пригадаємо П. А. Кошкарова, яка має була «європейська» гарему (Лотман, Успенський 1994: 238−240, порівн. пізніше у дядька Герцена, Олександра Яковлєва), чи графа Скавронского, який із своїми слугами говорив оперним речитативом (Лотман 1992а: 258).

В ХІХ столітті як західники, і слов’янофіли багато уваги приділяють таким аспектам життя, як побутове поведінка, костюм, форма розмов, архітектура, внутрішнє оздоблення житла (Щукін 1992: 74). У цьому західники особливо цінували у тих сферах елегантність, комфортабельність і взагалі гармонійну оформленість і «організованість духовного образу людини усього суспільства» (idem.: 75). Тому, «зазвичай, виявляли слабкість до модний одяг, вишуканою кулінарії і прекрасної статі» (idem: 77−78). Можна спостерігати, як таку поведінку нерідко набуває рис обрядовості. Щукін замечает:

Так, наприклад, «вічний бурш» І. X. Кетчер насильно вливав у вуста друзів шампанське і змушував дам поводитися фамільярно, а Боткін заявляв: «Приймати він відповідальність за долю жінок — помилуй Бог!» Така вседозволеність звичаїв іноді ставала штучної, хіба що примушеною <,…> Складається враження, що «російські європейці» найчастіше змушували себе триматися вільно лише оскільки французи й які вже вміють так поводитися, а ще бажаючи своїм розкутим поведінкою кинути виклик казенної дисципліни (idem: 78).

Нужно у своїй пам’ятати, що у радикальному європейський і російському мисленні середини ХІХ століття ідея насолоди життям була зовсім серйозним предметом. І Фур'є, і Феєрбах, і Жорж Санд, а Росії ліві західники, такі як Бєлінський, Герцен, Писарєв, Чернишевський, і навіть естети, такі як Дружинін, сприймали боротьбу особисте щастя як принципово важливий чинник у справі звільнення «від феодальних і буржуазних пут (соціальних і моральних) і південь від догм християнського аскетизму» (Єгоров 1986: 454−455). Нам тут важливо, що таку поведінку у російському контексті може сприйматися як блюзнірське. Своє твір жартівливих порнографічних віршів (що літераторів західницького табору входила участь у «канон» розкутого поведінки) такі письменники, як Панаєв, Фет, Анненков, Дружинін, Некрасов, Тургенєв, Лонгинов та інших., позначали словом «чорнокнижництво», що підприємство вочевидь свідчить про блюзнірський його вдачу. Звісно, самі ці письменники вважали, що вони справді займалися блюзнірством, і це жартівливе вираз вживалося з самоіронією, але це як і свідчить у тому, що вони чудово розуміли, наскільки віддалене їхня поведінка від які у російський народ норм 12. До того ж для такого письменника, як Дружинін, сексуальна свобода пов’язані з европеизмом: в власному щоденникові він незмінно називає різних дам його «доннами».

—————————————;

12 Не виключено, термін він знаком з життя відомого збірника І. П. Сахарова «Сказання російського народу» (1836, т. 2 — 1849), у якому підкреслюється, що чорнокнижники «зрікалися Бога, рідних щастить», (што вони «навчаються лихому справі від чортів й усю своє життя перебувають у їх залежності» (Сахаров 1989: 22).

Если західники можуть сприймати свою «нечисть» у власних очах народу із часткою іронії, то тут для слов’янофілів 40-х років (особливо Хом’якова), й у таких письменників, як Гоголь і Достоєвський, російський народ справді всі більше носієм сакрального початку. У пізнього Гоголя знаходимо характерне зближення принципу індивідуалізму з європейським, неросійським духом, разом із то з відпаданням Божий. У межах своїх «Вибраних місцях» він переконує молодого друга, що хоче жити поміщиком, щоб він показував селянам, що вона завжди слід християнським традиціям, «що вони бачили ясно, що в усьому, щодо них хилиться, сообразуешься з волею Божою, а чи не з своїми якимись європейськими чи інші витівками» (Гоголь VI: 276, курсив мій. — З. Б.). Тут вже намічається та лінія, що триває в «народ-богоносець» Достоєвського. В нього можна спостерігати, що, оскільки російський народ сприймається як єдність сакральне, то помилкова репрезентація його (интеллигентами-атеистами, соціалістами) інтерпретується як антисакральная узурпація (тема самозванства в Бісах) 13. Тема самозванства російського «передового героя» починається у російської літературі вже в Пушкіна та Гоголя, але в Достоєвського вона розроблена в усій своєї полноте.

3.2. Літературний образ интеллигента-изгоя

Двойной характер «своего-чужого» интеллигента-изгоя, потенціал одночасно нечистого, демонічного чужого і носія найвищих вартостей в самооцінці російської інтелігенції відбивається з особливою яскравістю у російській літературі. І тут у що свідчить роман «Біси» є хіба що результатом цієї теми (елементи святості, а й инфернальности образ Ставрогіна), він би висвітлює і попередню традицію. Як показав Ю. М. Лотман (Лотман 1993а), у різних творах Пушкіна роль аристократа як джентльмена-денди узгоджується з позицією розбійника, часто з демонічними конотаціями (що у російському контексті неминуче викликає асоціації з традиційною магічною нечистотою отамана з фольклору). Деколи це проявляється у антитетичних парах, як Гриньов і Пугачов, іноді у мотиви з сну однієї з персонажів, як розбійництво Євгенія під сні Тетяни, іноді у маленьких зовнішніх деталях, як кільце з мертвої головою у Олексія з Панянки-селянки та її собака Сбогар (на прізвище героя, демонічного джентльмена-разбойника відомого роману Нодье), іноді персонаж справді є і аристократом, і розбійником, як Дубровський. І на поезії Пушкіна розбійник грає своєї ролі, як, наприклад, в піснях про Роззяво (фольклорні тексти про яку Пушкін збирав). Згадаємо й «Історію.

—————————————-;

13 Вище вже сказав, що інтелігенція завжди узурпує голос народу. Для Достоєвського vox populi — vox Dei, і узурпація цього сакрального голосу в ім'я атеїстичних ідеалів — помилкова сакральність, тобто самозванство. Про тему самозванства в Бісах див.- Murav 1991.

пугачевского бунту", і поему «Братья-разбойники», і плани роману «Російський Пелам» (за романом Бульвер-Литтона, у якому одна з головних персонажів — аристократ-разбойник). Звісно, тип демонічного героя-разбойника добре відомий у європейської романтичної і предромантической літературі. Досить назвати Шіллера, Байрона, Скотта, Вульпиуса, Цшокке, Нодье, Матюрина (їхнього впливу Пушкіна добре вивчено). Пізніше, у ХІХ столітті розбійники зустрічаються у Гюго (Жан Вальжан), Дюма, Сю, Феваля і багатьох інших. Образ (шляхетного) розбійника був предметом цілої бібліотеки літературознавчих і історико-культурних досліджень. Демонічна конотація й у всіх таких романтичних разбойников-отверженных. Специфіка російської ситуації у цьому, що це джентльмен-разбойник у своїй зовнішності і у своєму поведінці орієнтується на чужу культуру, тож його відчуження — як соціальне, а й національне. Це поєднання для своє чергу нагадує традиційний спосіб изгоя.

В цьому є вельми примітно, що демоническо-негативная асоціація «свого іноземця» може перетворитися саме у позитивну оцінку. У російській літературі представлений низку русифікованих іноземців — «чесних трудівників», які приносять багато користі російському суспільству, і уособлюють потрібні Росії якості. Перший приклад, звісно, — це раціональний, завбачливий і багато працюючий Штольц, якому протиставляється летаргічний російський Обломов, хоча раціоналізм Штольца оцінюється як позитивно. Раціональність з негативними відтінками — розважливість — раніше у російській літературі пов’язана з іноземцями. Певний час вона служила однією з головних елементів образу Наполеона (у слов’янофілів), разом із егоїзмом і жагою влади. Властива він і образу російського німця Германа з Пікової дами: він поєднує у собі німецьку розважливість («Герман німець — він розважливий») з російської мрією про придбання одну мить надзвичайного капитала.

В «Напередодні» Тургенєв контрастує болгарина Инсарова, активного ідеаліста, з велеречивими, але інертними російськими ідеалістами. У Нові зустрічається позитивний, багато трудящий Соломин, про яку розповідається, що «на погляд Соломин справляв враження чухонца чи, скоріш, шведа» (Тургенєв IX: 223). Проте задля нього характерна саме суміш иностранности з руськістю: про фабрику, якою керує Соломин, і який виглядає неохайно, один персонаж помічає: «Російська фабрика — є, не німецька і французька мануфактура». А далі: «Безладдя тут немає, <,…> а неохайність російська» (idem). Але найбільш яскравий ~ це Костанжогло з другого томи Мертвих душ. Він — ідеальний поміщик, селяни його живуть цілком благополучно, навіть дерева ростуть його землі швидше, ніж в сусідів, важливу роль він відіграє й у спілкуванні Павла Чічікова до праведного життя. Він описується як напівросіянин, полуиностранец (закінчення «-огло» його притаманно греків тюркського походження). У цьому вся персонажа явно переважають позитивні конотації — як ділові, і моральні — «свого іноземця». Ю. М. Лотман (Лотман 1993 б) писав, такі які із національного соціуму постаті можуть виконувати жодну з двох функцій: бути чи «рятівником», або «погубителем» цього соціуму. Парадигму цього знаходимо… у образі європеїзованого джентльмена-денди Онєгіна, як і представляється Тетяні: «Хто ти, мій ангел чи хранитель / Або підступний спокусник». У основі цієї схеми, сложившиейся в Тетяни, з одного боку — літературні штампи прочитаних нею сентиментальних західних романів (відзначимо схожість із Ленським, який мислить точно так само штампами), з другого боку — фольклорні традиції, знайомі їй як провінційної барышне.

Можно спостерігати, що ця статична схема спасителя/погубителя свого соціуму, як б поринає у хід, розвивається у сюжет у російській літературі після Пушкіна та Гоголя, а почасти й вони самих. У багатьох творів відомої лінії в російської літератури лежить просторове, й моральний рух головного чоловічого персонажа, аристократа чи представника інтелігенції з периферії в центр Росії, з європейської культури Петербурга в народну культуру російської села. Назву лише: «Хто винуватий?», «Обрив», все романи і з розповіді та повісті Тургенєва, почасти «Війна і світ». Елементи такого руху знаходимо… у «Мертві душі», в «Ідіоті» (Швейцарія — дачний передмістя), в «Бісах». Зазвичай, в тематиці цих творів важливу роль грає можливість чи неможливість головного героя знайти місце у російському товаристві, злитися з народом (і натомість розмов про долю цієї самої народу). До того ж життєвий шлях цього героя часто будується як пошук можливості моральної трансформації, переродження (йдеться про долі народу переважають уявлення, що він «раптом заговорить і скаже свого слова»). Герой прагне духовному оновленню, очищенню, котрий іноді сягає його (це залишається поза межами тексту роману, наприклад, в «Мертві душі», в «Злочині і покарання» та інших. — як і, як эсхатон має місце поза часом й історію). Звісно, можливі багато варіанти, але для Тургенєва характерно заперечення можливості такого перерождения.

Итак, у літературі виявляються явні паралелі з социополитическим мисленням XIX століття, з властивою йому эсхатологизмом, очікуванням радикального повороту і двоїстістю уявлень про ставлення інтелігента народу. Для російського інтелігента характерне парадоксальне поєднання, з одного боку, бажання відштовхнутися від чужій цивілізації і розвинути свою національну культури і, з інший — бажання зберегти цінності цій цивілізації і запліднити ними свою культуру, як і раніше що вони здавалися неприйнятними у цій культурі. Сам процес цього перетворення видавався як якісний стрибок, мав есхатологічний характер. Цьому відповідало усвідомлення інтелігентом свого становища як «свого чужого» у власній ж соціумі, як потенційного «рятівника» і «погубителя» соціуму за одну і те время.

Объяснить, чому така культурна ситуація виникла, важко. Мені здається, що розв’язання цієї проблеми було б добре абстрагуватися від конкретного ідеологічного змісту дискурсу самої інтелігенції та не говорити про фаталистические спекуляції про російській душі. З культурно-історичного погляду може було б корисним пошукати типологічні паралелі серед інших культур, які зазнали «шоковий» зіткнення з використанням чужої культурою, яку вважають розвиненіша. Такий їхній підхід запропонував вже Річард Пайпс:

Russia was the earliest of the non-western countries to undergo that crisis of self-confidence which other non-western copies have experienced since, a crisis caused by the realization that inferior and odious as it may appear, western civilization had discovered the secrets of power and wealth which one had to acquire if one wished successfully to compete with it (Pipes 1979: 112).

Действительно, європеїзацію російської культури можна пояснити в такий спосіб, у світовому перспективі перестав бути винятком і цьогорічний реакція саме на це наступного (після першої хвилі «наївною» орієнтації на чужу культуру) поколінні. У багатьох стосунках у умонастрої російської інтелігенції ХІХ століття виявляються характерні ознаки «автохтонизации другого покоління» (Dore 1985: 420), прагнення позбутися імпортованої культури, сприймають зазвичай як знаряддя до рук угнетательской державної еліти, і повернутися зі своєю автохтонної культурі. Такий процес мала місце у багатьох колишніх колоніальних суспільствах, а й у суспільствах, безпосередньо не колонизуемых, але які зазнали сильний вплив Заходу, — насамперед у Японії (інші приклади і більше докладний опис цього процесу див.: Dorе 1985). Але, який у мене показав вище, цим не вичерпується психологія раннього російського інтелігента, на яку характерно есхатологічне настрій і амбівалентне ставлення до чужого і до своїй матеріальній культурі, і особливо себе самому як представнику цих двох культур.

А все-таки, паралель є. Звертаючись до культурно-антропологическому матеріалу, у культурі Меланезії ми бачимо хоча б эсхатологизм й саму амбівалентність у ставленні до чужої слави і своєї культурам, яку йшлося вище. Решта цієї статті присвячена виявлення цієї параллели.

4.1. Типологічний параллель

В 1919 року серед папуасів Нової Гвінеї - жителів Тихоокеанського узбережжя Коралового моря, и гирла річки Ваилалы — спалахнуло загальне божевілля. Усі кинули роботу. Кораблі, які приїжджали за копрою, йшли тому ні із чим, оскільки копри нібито немає і більше. Папуасы-рабочие ходили розгойдуючи, роблячи оберти очима, і казали дурниця. Будинку для чоловічих зборів відкривалися, звідти виносили сакральні предмети, що ніколи нікому не міг показувати, а тепер їх показували жінкам, після що їхні спалювали чи розтоптували. Люди повторювали слова пророка Эвары у тому, що «чорна шкіра негодяща і всіх папуасів буде біла шкіра». Предки папуасів незабаром мають повернутися в землі і привести з собою великі багатства. Настане нова ера. Вже були папуаси, які власні очі бачили, що корабель предків слід за рейді у берега, і чули на свої вуха, як гримить якірна цепь.

Люди готувалися до великого дня. Багато селищах розставлено були довгі столи, накриті звичаєм білих, до вазочок з іншими кольорами на столах. Папуаси сиділи по них подібно білим. І на іншому вони поводилися як білі. Можна було вождів, які муштрували одноплемінників, як муштруют рекрутів білі сержанти. Деякі урочисто крокували з книжкою до рук, зосереджено читаючи її, хоча у буквах зовсім не від розбиралися. Здавалося, усе це — повна маячня. Але папуаси знали одне: їхнє життя досі була безглузда, і відтепер усе має змінитися, й зміниться, білі повинні поїхати і поїдуть, а папуаси мають стати білими заходяться ими.

Перед нами опис з так званого «божевілля Ваилалы» (порівн.: Sierksama 1978: 113−128, Williams 1976, раssim), явище, яке серед культурних антропологів служить класичний приклад «культів карго», т. е. проявів болючого напруги у колонизуемых «примітивних» народів, що вони зіштовхуються з культурою, значно більше багатою у матеріальному плані місто й значно більше розвиненою у сфері технології, ніж їхнє власне. Такі культурних процесів «акультурації» може мати характер більш мирний, менш вибуховий, ніж у разі Нової Гвінеї. Однак у такі випадки, коли приймаюча культура стає не може знайти у собі коштів придбати бажане багатство чужій культури, наслідки найчастіше схожі з вищеописаними: активуються есхатологічні уявлення, які у більш-менш прихованому, латентному вигляді, і виникають месіанські хвилювання. Очікується швидке повне відновлення своєю давньою, споконвічній культури: повернуться предки, які виженуть білих, і забезпечуватимуть регулярну доставку тієї ж матеріальних благ міцних знарядь, що нині отримують білі від своїх побратимів великих залізних кораблях. До того ж ці блага будуть доставлятися саме у тієї ж кораблях і звісно, як і «безплатно». Два обставини заслуговують нашого пильної внимания:

а) Швидке наближення цього чудесного дня має забезпечитись магічним наслідуванням носіями приймаючої культури поведінки й зовнішніх форм саме того чужій культури, яку варто изгнать.

б) Поруч із очікуванням відновлення своїх давніх традицій, характерно дуже негативне ставлення до нинішньою автохтонної культурі. Франсіс Вільяма, одне із найбільш авторитетних дослідників божевілля Ваилалы, наводить чимало прикладів знищення місцевих культових об'єктів і висловів (Williams 1976: 361).

Мне представляється, що у специфічному поєднанні наступних чотирьох елементів можна знайти типологічний паралель між культами карго жителів Нової Гвінеї і Меланезії, з одного боку, і настроєм російської інтелігенції XIX століття — з другой:

— утопічне очікування швидкого відновлення своєю давньою, споконвічній культури разом із негативним ставленням зі своєю сучасної культуре,.

— бажання позбутися чужій культури, зберігаючи у своїй деякі її безсумнівні блага, які своя культура стає не здатна сама произвести,.

— наслідування зовнішнім формам чужій культуры,.

— очікування, що це збудеться дуже у майбутньому і шляхом раптової трансформації, т. е. без вказівок конкретних кроків для реалізації такий метаморфозы.

Наконец, слід сказати у тому, що вибухи культів карго відбуваються у вигляді колективного магічного наслідування поведінці якихось инициаторов-пророков, так званих головокружителей чи самовнушителей (Automaniacs, термін Ф. Вільямса), людей, які краще за інших знають європейську культури і які займають особливу позицію у селі, часом їх престиж став перевершувати престиж традиційних вождів (Williams 1976: 354−355).

4.2. Паралелі окремих елементів месіанських хвилювань і культів карго коїться з іншими періодами російської истории.

Некоторые елементи з чотирьох названих вже можна почути на більш ранніх періодах російської історії. До того ж вони також пов’язані з проблематичною аккультурацией, і, можна сказати, що вони стоять ніби готують грунт завваженої культурної констеляції ХІХ століття. І на них також містяться паралелі в інших народів, які зіштовхувалися з колонизующими европейцами.

Желание відновити втрачене «древнє благочестя», разом із бажанням позбутися чужій культури, у тому мірою що з уявленням про те, що це бажане стан є відновленням есхатологічного царства третього Риму, притаманно старообрядців. Але це прагнення був пов’язані з почуттям переваги чужій культури та не призвела до конфлікту в самосвідомості старообрядців. Такі месіанські очікування трапляються й дещо у північноамериканських індіанців, хоча акценти могли переносити по-різному. Так, неагресивний месіанізм руху «Танцю Духа» серед Північних Паюте (Невада, Велика Рівнина) обертається війну з білими, тільки коли переймається індіанцями Дакота (1890-е рр.). З іншого боку, Навайо, що змогли краще зберегти свою культуру, зовсім не від були схильні переймати месіанізм Паюте (Ваrber 1941:666).

Элемент наслідування саме зовнішнім формам чужій культури можна почути в перетвореннях Петра й у європеїзації послепетровского періоду. Петро, як і попередні московські царі, насамперед був зацікавлений у впровадженні технології (передусім військової, морської) і раціональної, централізованої організації економіки та життя загалом. Але технічна перевага розумілося їм, як перевага європейської культури взагалі, аналогічно розмірковував один самоанский вождь, який розповідав своєму народу у тому, наскільки придатні для плавання кораблі білих хусток і наскільки тверді і гострі їх сокири: «Ми хотілося б мати цими предметами, і це пропоную, щоб він бог, що дало їм ці речі, був і нашим богом» (Sierksma 1978: 87). Звісно, Петро не запозичив західноєвропейського Бога, до речі, і самоанцы й не так повірили в християнського Бога, скільки засвоїли зовнішніх форм християнства. Але Петро вводив західні форми з педантизмом і фанатизмом, що нагадують магічне наслідування. Примусова стрижка бороди, обов’язкова західна одяг і маніакальна запозичення західної термінології виглядають як магічне волання західних знань й ширші, західного менталітету. У цьому, як відомо, створення нової Росії описується в месіанських термінах: Петро називає Санкт-Петербург «парадизом», Меншиков — «святої землею», Феофан Прокопович характеризує перетворення Петра як друге хрещення, еtс.

4.3. Можливе пояснення паралелі між меланезийским культом карго і російською интеллигенцией

Сочетание відштовхування від чужій цивілізації разом із тим орієнтації її у зустрічається лише у ХІХ столітті. Типологічну паралель можна знайти, наскільки можу судити, майже у Нової Гвінеї й у Меланезії. Мені пощастило знайти один приклад із Південної Африки, і те невідь що переконливий (воїни племені Хереро вдягали німецькі військову форму, хоча воювали проти німців — Ngavirue 1990). У меланезийских ж культи карго такі приклади рясніють. Наведу ще кілька прикладів магічного наслідування европейцам.

Некоторые учасники культу карго Ваилалы розпочали божевіллі проповідувати на англійській, чи навіть викрикувати незв’язні англійські фрази, знайомі їм із життя на плантаціях (Williams1976: 335). Якийсь Лай з Моту-Моту говорив, що він іноді спілкується зі своїми мертвими родичами, які мають європейський одяг і черевики, і яким то біла, то чорна шкіра (idem: 342). Інший повідомив, що його відвідав сам Бог, одягнений у сорочку, штани, пальто, в капелюсі і черевиках, І що Він казав мовою білих (idem: 351). У деяких місцях споруджували жердини на кшталт флагштока, функцію яких немає завжди могли пояснити, інколи ж казали, що це антени, якими повинні встановити контакт предки. Доторкаючись до них, учасники божевілля передавали повідомлення предків, інколи ж ходили навколо, тупочучи ногами і викликаючи відповідь словами «Come on, boy» і What’s-a-matter?" (idem: 349). У Моту-Моту після виходу білих продовжували дотримуватися комендантську годину, який починався в 21:00, і дуже хвалили, одночасно хто б знав, як визначити час {idem: 351).

В 1937;1939 рр. в західних областях, що прилягають до області Маданг (північний схід Нової Гвінеї), вождь культу карго Мамбо (Steinbauer 1971: культ № 64) пророкував про нову добу, яку відзначатимемо, коли автохтони перестануть бути залежать від європейців. Тоді предки, які живуть у вулкані, будуть посилати звідти суду, переповнені всяким добром. Незабаром, розмовляв, буде новий порт для судів, і і муки скінчаться. Одночасно він оголосив, що вона сама не буде одружуватися, подібно черницям, де він жив раніше, і став хрестити своїх прибічників, примушуючи їх скидати традиційний одяг і рядитися в європейську. Скинуту одяг Мамбо благословляв хрестом, після її погребали.

В 1939;1942 рр. в Биаке і островах Инсубаби (на північному заході) також віщували про нову добу і суднах із карго { Steinbauer 1971: культ № 64). Пророчиця Ангганита веліла перейменувати села, надавши їм біблійні назви: Гадара, Іудея, Віфлеєм. Сама Ангганита перейменувалася в Марию.

Видимо, паралель між цим феноменом і парадоксом російської інтелігенції потрібно пояснити тим, що у обох випадках основу дилеми лежить сприйняття своєї зрілості й чужій культур як родинних. Для слов’янофілів тут важливо єдність християнське, яке втрачено, а може відновитися, Для західників — це спільні з Заходом принципи розуму, волі народів і прогресу, які буржуазний Захід забув, а може згадати з допомогою прикладу російської громади. У цьому контексті вкрай цікаві поширені в Меланезії міфи у тому, що білі - на насправді, або Предки (білизна як свідчення перевернутости потойбічного світу), або нащадки білого брата чорного предка самих меланезийцев. Найяскравіший приклад такої міфу — оповідання про братів Килибоб і Мануп, який відігравав важливу роль культи карго 1900;1914 рр. на північно-східному березі Нової Гвінеї (Steinbauer 1971: культи № 55−57). Килибоб і Мануп — брати. Килибоб — зі світлим шкірою, він становить європейців. У Манупа темна шкіра. Брати сваряться, оскільки Килибоб підозрює Манупа у цьому, що він спав із дружиною Килибоба. Брати вирішують розійтися. Обидва їдуть через море: Мануп відносини із своїми Друзями на північний захід, а Килибоб із своїми друзями на південний схід. Коли стали з’являтися перші європейців із південного сходу, автохтони думали, що це Килибоб і його друзі. Вони вважали, що Килибоб стоїть вищий за свого брата, що він творить карго і дарує її європейцям. Відповідно до поширеної легенді, білі і чорні при роз'їзді могли вибрати, що вони хотіли. Килибоб створив вогнепальну залізні суду й поклав їх біля традиційного зброї та боєприпасів човнів. Чорні вибрали останні, що згодом призвело до застою їх культури. Білі ж обрали більш придатну знаряддя, і такою чином стали перевершувати чорних. Тільки коли повернеться Килибоб і покаже чорним шлях до технічному оволодінню природою, з-поміж них буде встановлено равновесие.

Такому ж типу міфів належать розповіді про магічному предка Мансрене, популярні у час пізніх рухів Корери (Steinbauer 1971: культи № 1−3, 7). Манірний, здатний творити незліченні багатства, колись після сварки відплив захід, де він надає людям рясну життя й безсмертя, тепер вони будують фабрики. Будь-який прогрес походить від нього. Та коли його повернеться — це завжди буде день порятунку, після якого настане райське стан, Корери. Тож у людей із заходу легко дізнатися Мансрена. І це разі есхатологічні очікування також супроводжуються військовими парадами і экзерцициями на європейський манер.

* * *.

Одной з цілей цієї статті і особливо, цього типологічного зіставлення було привести аргументи на захист думки, що месіанізм російської інтелігенції, який такими мислителями, як Бердяєв, пояснюється специфікою «російської душі», скоріш пов’язані з «антагоністичної аккультурацией» (по вираженню Devereux і Loeb, 1943), знайомої та інших частинах світу. Національну специфіку цього культурного процесу можна визначити, лише приймаючи до уваги всю складність культурноісторичної констеляції. Російську ж душу чи «російську ідею» потрібно розглядати, як продукт дискурсу самої інтелігенції, пов’язані з її становищем внеклассовости (чи надклассовости).

Список литературы

Анненков 1960 — Анненков П. У. Літературні спогади. М" 1960.

Герцен 1-ХХХ — Герцен А. І. Зібрання творів за тридцять томах. М., 1954;1962.

Гоголь (-VII — Гоголь М. У. Зібрання творів за сім томах. М. 1984;1986.

Егоров 1968 — Єгоров Б. Ф. Проза А. У. Дружиніна //Дружинін А. У. Повісті. Щоденник. М., 1986.

Лебедев 1965 — Лебедєв А. А. Чаадаєв. М" 1965.

Лотман 1992а — Лотман Ю. М. Поетика побутового поведінки у російську культуру XVIII століття //Лотман Ю. М. Обрані статті у трьох томах. Таллінн, 1992. Т. I. С.248−268.

Лотман 19 926 — Лотман Ю. М. Театр і театральність в ладі культури на початку ХІХ століття //Лотман Ю. М. Обрані статті у трьох томах. Таллінн, 1992. Т. I. З. 269−286.

Лотман 1993а — Лотман Ю. М. Пушкін і «Повість про капітана Копейкине» (Історії задуму і композиції «Мертвих душ») //Лотман Ю. М. Обрані статті у трьох томах. Таллінн, 1993. Том III. З. 35−48.

Лотман 19 936 — Лотман Ю. М. Сюжетне простір російського роману ХІХ століття //Лотман Ю. М. Обрані статті у трьох томах. Таллінн, 1993. Том III. З. 91−106.

Лотман, Успенський 1982 — Лотман Ю. М., Успенський, Б. А. «Ізгой» і «изгойничество» як соціально-психологічна позиція у російській культурі переважно допетровського періоду («своє» і «чуже» історія російської культури) //Вчені записки Тартуського держ. університету, 1982. Вип. 576 (Праці з знаковим системам. 15: Типологія культури. Взаємна вплив культур). С.110−121.

Лотман, Успенський 1994 -Лотман Ю. М" Успенський, Б. А. Роль дуальних моделей у поступовій динаміці російської культури (остаточно XVIII століття) //Успенський Б. А. Обрані праці у двох томах. М., 1994. Том I. З. 219−253.

Носов 1994 — Носов З. М. Мрія про «істинної життя» у російському слов’янофільстві //Слов'янофільство і сучасність. Рб. статей. Ред. Б. Ф. Єгоров, У. А. Котельников, Ю. У. Стенник. СПб., 1994. З. 105−121.

Платонов 1926 — Платонов З. Ф. Москва й Захід. Берлін: «Обеліск», 1926.

Сахаров 1989 — Сахаров І. П. Сказання російського народу. М., 1989.

Соловьев 1-ХУП1 — Соловйов З. М. Твори в вісімнадцяти книгах. М"1988;1996.

Тургенев 1-ХХХ — Тургенєв І. З. Повне зібрання творів і листів на 30 томах. Вид. 2-ге. М., 1978;1990.

Успенский 1994 — Успенський Б. А. Цар і самозванець: самозванчество у Росії як культурно-історичний феномен // Успенський Б. А. Обрані праці у двох томах М., 1994. Т. I. З. 75−109.

Щукин 1987 — Щукін У. Р. Від Івана Хворостинина до Петра Чаадаєва (до проблеми генези російського західництва) //Studia Slavica Acad. Scient. Hung. T. XXXIII (1987). P. 131−148.

Щукин 1992 — Щукін У. Р. Культурний світ російського западника//Вопросы філософії. 1992. № 5. З. 74−86.

Щукин 1996 — Щукін У. Р. Захід як простір «романтичного втечі» (Замогильні записки Володимира З. Печерина) //З російської культури. М. 1996. Том V (в XIX ст.). З. 559−573.

Barber 1941 — Barber B. Acculturation and Messianic Movements//American Sociological Review VI (1941). P. 663−669.

Dez «ereux, Loeb 1943 — Devereux, G., Loeb, E.M. Antagonistic Acculturation //American Sociological Review VIII (1943). P. 133−147.

Dore 1985 — Dore R. Unity and Diversity in Contemporary World Culture //The Expansion of International Society. Edited by Hedley Bull and Adam Watson. Oxford, Clarendon Press. 1985.

Drijkomngen 1982 — Drijkoningen F. Inleiding //Historische Avantgarde. Programmatische teksten van ні Italiaans Futurisme, ні Russisch Futurisme, Dada, ні Constructivisme, ні Surrealisme, ні Tsjechisch Poetisme. Red. F. Drijkoningen, J. Fontijn, mmv. M. Grygar, P. de Meijer, H. Wiirzner. Amsterdam: Huis aan de Drie Grachten (Dokumenten 4), 1982. P. S. 11−51.

Hosking 1997 — Hosking G. Russia. People and Empire 1552−1917. L: Harper Collins, 1997.

Lovith 1973 — Lowith K. Verwandlungen der Lehre Joachims //Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart etc.: Kohlhammer, 1973 (19 531). P. S. 190−195.

Murav 1991 — Murav H. Representations of the Demonic: Seventeenth-Century Pretenders and «The Devils» //Slavic and East European Journal, 35 (1991), 1. P. 56−70.

Ngavirue 1990 — Ngavirue Z. On Wearing the Victor «p.s Uniforms and Replacing their Churches: South West Africa (Namibia), 1920;1950 //Cargo Cults and Millenarian Movements. Transoceanic Comparisons of New Religious Movements. Ed. by G. W. Trompf. Berlin, New York: Mouton de Gruyter, 1990. P. 391−424.

Pipes 1979 — Pipes R. Russia under the Old Regime. Harmondsworth: Penguin Books, 1979(19 741).

Read 1990 — Read З. Culture and Power in Revolutionary Russia. The Intelligentsia and the Transition from Tsarism to Communism. NY: St. Martin «p.s Press, 1990.

Sarkisyanz 1955 — Sarkisyanz E. RuBland und der Messianismus des Orients. Tubingen. 1955.

Sierksma 1978 — Sierksma F. Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde. Messianistische en eschatologische bewegingen en voorstellingen bij primitieve volken. Groningen: Konstapel, 1978.

Steinbauer 1971 — Steinbauer F. Die Cargo-Kulte als religionsgeschichtliches und missionstheologisches Problem. Eriangen, 1971.

Walicki 1975 — Walicki A. The Slavophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Oxford: Clarendon Press, 1975.

Williams 1976 — Williams F. E. The Vailala Madness and the Destruction of Native Ceremonies in the Gulf District, The Vailala Madness in Retrospect //"The Vailala Madness" and Other Essays. Ed., with an introduction, by Erik Schwimmer. L.: Hurst & Co. 1976. P. 331−384.385−395.

Для підготовки даної роботи було використані матеріали з сайту internet.