Германо-скандинавская міфологія

Германо-скандинавская міфологія

E. М. Мелетинский. А. Я. Гуревич.

Сведения і за міфологією древніх германців вкрай уривчасті через порівняно ранньої діагностики та глибокої християнізації западногерманских племен; по скандинавської міфології ми маємо незрівнянно більш повними літературними джерелами внаслідок пізнішій християнізації Скандинавії, і навіть дбайливого збереження дохристиянської культурної традиції в Ісландії до т. зв. ісландського відродження 13 в.

Наиболее цінні інформацію про міфології і віруванням західних германців є у «Німеччини» Таціта (1 в. зв. е.). Тацит згадує земнородного бога Туисто, ім'я якого означає «подвійне (двостатеве) істота», що дає підстави щодо його зближення (по крайнього заходу часткового) зі скандинавським Имиром, ні з культом близнюків в давніх германців (Тацит у розділі XLIII «Німеччини» зіставляє його з римським Кастором і Поллуксом). Від Туисто нібито відбувається перша людина (Манн), як від Манна — родоначальники трьох племінних чи культових груп германців — истевоны, герминоны, ингевоны (гол. II). З положень цих родоначальником з визначеністю встановлюється (як предок ирминонов) Інг (згадуваний у англосаксонської рунической написи). Ймовірно також, що згадуваний німецьким (саксонським) істориком 10 в. Видукиндом бог Ирмин, асоціюється зі стовпом Ирминсуль у саксів (культовий аналог дерева світового), вважався предком герминонов. Ирмина, своєю чергою, зближують з саксонським Сакснотом і Тивасом=Тиу (сканд. Тюр) через традиційного зіставлення цих богів з Марсом.

Тацит свідчить («Німеччина» IX) про шанування германцями Меркурія, Марса, Геркулеса і Ісіди, маючи на увазі у своїй, мабуть, Водана (сканд. Один), Тиу (сканд. Тюр), Донара (сканд. Тор) і, можливо, Фрейю чи Фрию (сканд. Фригг). Одне з аргументів для перших трьох ототожнень — збіг присвячених їм днів тижня. Меркурію, за словами Таціта, приносяться кількість людських жертв. Це цілком відповідає скандинавським уявленням про культі Одина. Позначення Донара=Тора римським ім'ям Геркулеса адресований Тора, т. до. останній представлено міфах богатырём, захищаючи людський світ від чудовиськ. Виходячи з римських найменувань німецьких і кельтських богів та інших паралелей, Тиу, Водана і Донара= Тора можна порівняти з кельтськими богами Нуаду, Лугом і Огма; Донар= Тор, очевидно, тотожний кельтському громовнику Таранису. По основний функції, отражённой в імені, Донар=Тор — типовий індоєвропейський громовник, порівнюваний із індійським Индрой, Тивас= Тиу=Тюр етимологічно і генетично відповідає индоевропейскому Дьяусу = Зевсу.

В встановленої Ж. Дюмезилем (Франція) трёхчленной структурі соціальних функцій індоєвропейських богів Тивас=Тиу спочатку, очевидно, здійснював функцію духовної і юридичною влади, а Донар — військову функцію, але потім Водан (Один), який спочатку було хтоническим за демона і покровителем військових ініціацій, стала вищим божеством і витіснив функціонально Тиваса=Тиу (Тюра), що дозволило (Ф. Р. Зандеру та інших) порівнювати Водана з індійським Варуной. Що ж до третьої (по Дюмезилю) функції - родючість — багатство, з дохідними статтями слід враховувати повідомлення Таціта («Німеччина» XL) про культі Нертус, яка, безсумнівно, була богинею рослинності, родючості, можливо, богинею землі. Оскільки Нертус лінгвістично є точної жіночої формою імені Ньёрда — скандинавського бога родючості та морської стихії, то, можливо, що предметом вшанування древніх германців було кілька Ньёрд — Нертус, брат — сестра і чоловік — дружина, на кшталт скандинавських Фрейи — Фрейра, вважаються дітьми Ньёрда (такі пари притаманні культів родючості). Народи, шанують Нертус, ставляться, відповідно до Тациту, до ингевонам, що він відповідає зв’язку Ньёрда і Фрейра (т. е. Ингви-Фрейра).

Некоторые боги згадуються найдавніших німецьких (німецьких) текстах — т. зв. Мерзебургских заклинаннях (записані удесятеро в.), складених у землі франків. У Першому мерзебургском заклинанні фігурують жіночі божества — дисы, родинні скандинавським валькириям і норнам, тоді як у Другому мерзебургском заклинанні (на охромение коня) згадується Водан як головний носій магічною сили, Фрия (т. е. сканд. Фригг) і її сестра Фолла, трапляється слово baldr, але у ролі апеллятива («пан»). Проте штучної видається спроба Ф. Генцмера вбачати у реформі цьому заклинанні історію тому, як кінь Бальдра (він також — Фрейр) спіткнувся дорогою до тинг, що було ознакою його прийдешньої загибелі тощо. п., тобто побачити тут прообраз найважливішого сюжету скандинавської міфології.

Некоторые (дуже малі) інформацію про німецької міфології зберігають у творах, присвячених історії готовий, історика Йордану (6 в.) і візантійського історика Прокопія Кесарийского (6 в.), в франкських хроніках Григорія Турского (6 в.) і Фредегара (7 в.), в «Історії лангобардов» Павла Диякона (8 в.), в «Церковній народу англов» Біди Високоповажного (8 в.). Наприклад, Павло Діакон переказує этнонимическую легенду про походження імені «лангобарди» (літер. «довгобороді»), у якій фігурують Водан і Фрия: Водан покровительствує вандалам, а Фрия — вінілам, вона радить своїх улюбленців зробити, щоб жінки вінілів вийшли перед битвою раніше й прив’язали свої волосся, як бороди. Оскільки Водан передбачив перемогу тим, які раніше виявиться на полі бою, то перемогли винилы (той самий сюжетна схема повторюється на скандинавської грунті в прозовому запровадження до «Промов Гримнира» в «Старшій Эдде»: Фригг губить конунгу Гейррёда — улюбленця Одина, давши Гейррёду підступний рада затримати і катувати мандрівника Гримнира, фактично Одина). У Скандинавії (бегемотів у Південній Швеції та Південно-Східної Норвегії) збереглися наскельні зображення епохи бронзи (2-га половина 2-го тис. до зв. е.), очевидно відбивають культові сцени, і символи: кораблі, візки, оранка, культовий танець, і священний шлюб, солярні символи в вигляді колеса, сокири, люди і домашні тварини, асоціюються, мабуть, з культами родючості та культом мертвих; постать людини з сокирою то, можливо сопоставлена з Тором, власне ж аграрна тема — з ванами, то, можливо, і з Бальдром.

Многие скандинавські вчені, особливо А. Ольрик, висвітлюються скандинавської релігії епохи бронзи в віруваннях скандинавських саамов, описаних ще 17 в.: «громовий старий» (Goragalles, немов із Tore Karl, т. е. Тор-человек), якому несуть жертву мініатюрні молоти, відповідає Тору, «небесний людина» — бог родючості й сонця з фаллическими рисами (його ім'я Varalde Olmai) — Фрейру, «буремною (вітряної) старий» (Bickagalles), якому підносять мініатюрні човни, — Ньёрду (маючи, зокрема, у вигляді його функції бога морської стихії). Божество нижчого рангу — бог мертвих і слава Богу хвороб Ruttu (Rota) порівнюється А. Ольриком з Одином. Звідси випливає, що у стадії Один я не встиг стати небесним божеством і главою скандинавського пантеона.

Северогерманский хроніст Адам Бременский (11 в.) повідомляє про язичницькому культовому комплексі в Упсалі (Швеція), у якого стояв священний тис і особливо шанувався Фрейр (культ його мав фалічний характер). Топоніміка виявляє сліди культу Тора, Тюра, Одина, Улля та інших богів, але немає вказівок на культ Локі, що грає важливу роль для в скандинавської мифологии.

Систематические дані є лише з скандинавської міфології останніх століть до прийняття скандинавськими народами християнства, отражённой головним чином ісландських літературних пам’ятниках раннехристианского часу. Головні джерела: поетична «Старша Эдда» — збірник міфологічних і героїчних «пісень», котрий дійшов в ісландської рукописи 2-ї половини 13 в. (т. зв. Codex Regius 2365), і прозаїчна «Молодша Эдда» — підручник поетичного мистецтва скальдів, складений також у 13 в. ісландцем Снорри Стурлусоном і у якому зразки поезії скальдів (починаючи з 9 в.), розшифровку скальдических міфологічних іносказань (кеннингов) та огляд самої міфології; відгомони міфології є і в складеної Снорри історичної хроніці «Хеймскрингла» («Коло земної»), де викладено легендарна історія норвезьких і спроби деяких шведських королів (т. зв. сага про Инглингах).

Христианизация Ісландії відбулася у 1000, і давня міфологія трактована Снорри почасти як історична алегорія. Майже одночасно з Снорри датський хроніст Саксон Граматик в «Діяннях датчан» передає багато міфологічні сюжети, замінюючи богів на королів катастрофи та героїв. Отже, як міфологічної системи нам відома лише скандинавська міфологія (переважно як поетична эддическая мифология).

Пространственная «модель світу» скандинавської эддической міфологічної системи включає «горизонтальну» і «вертикальну» проекції (перехід від однієї в іншу передбачає деякі трансформації). Горизонтальна проекція антропоцентрична й на протиставленні населеного людьми і що посідає центральну, освоєну частина землі Мидгарда пустельній, кам’янистої й холодною околиці землі (Утгард, Етунхейм), населённой велетнями (ётунами), і навіть що знаходиться навколо землі океану, де живе чудовисько Ермунганд (його друге ім'я — змій Мидгарда — зазначає, що змій був спочатку елементом позитивної системи — опорою землі). Це протиставлення розкривається як опозиція центру і периферії, внутрішнього і зовнішнього (особливо Мидгард і Утгард), «свого» і «чужого», «культури» і «природи». З іншого боку, країна велетнів маркірована як які перебувають північ від і сході. Північ в скандинавської міфології особливо демонізований (як та у багатьох інших мифологиях, зокрема і фінів і народів Сибіру), північ від також локалізується царство мертвих — хель (яке, втім отчётливей і яскравіше виступає в вертикальної космічної проекції). До обом проекціям належить мотив чотирьох карликов-цвергов, які мають імена чотирьох країн світла (Аустри, Вестри, Нордри, Судри), підтримують небо по углам.

Основу вертикальної космічної проекції становить світове древо — ясен Иггдрасиль. Воно пов’язує землю, де живуть люди (Мидгард), з небом, де (в Асгарде) перебувають боги і поміщається своєрідний «рай» для полеглих воїнів — вальхалла, а головне — з підземним світом, де знаходиться царство мертвих — хель («низ» і «північ», як зазначено, ототожнюються) й різноманітні водні джерела. Можна навіть сказати, що хель є тією центром, у точці якого збігаються горизонтальна і вертикальна картини світу. Вертикальна схема протиставляє богів і, небесне царство мертвих для обраних (вальхаллу) і підземні селища простих смертних; відповідно — небесних валькірій і світом живих при корінні світового дерева норн — дві категорії богинь долі.

В першої пісні «Старшій Эдды» «Одкровення вёльвы» вёльва (провидиця) згадує «дев'ять світів» (дев'ять — умовне постійне число в скандинавської міфології, як і число три, яке у його основі) і дев’ять деревних основ чи коренів (тож решту можна навіть передбачити, що йдеться про безліч міфічних дерев), але водночас перераховуються три кореня, відповідні людям, инеистым великанам (хримтурсам) і хель. У пізньої редакції «Молодшої Эдды» чёткость вертикальної проекції змащується, бо корінь пов’язується ні з людьми, і з небом, а инеистые велетні, вже мертві і що у підземному світі, замінюються просто велетнями — ётунами, котрі живуть край землі.

В вертикальної схемою з різними рівнями «деревної» космічної моделі сопоставлена «зооморфная» серія. Орел нагорі, змій Нидхёгг при корінні, чотири оленя (можливо, раніше соотносимые з частинами світла), поедающие листя ясена Иггдрасиля, — на середній рівень. Нидхёгг у сенсі еквівалентний Ермунганду (горизонтальної проекції), так само як підземні джерела та річки можна порівняти з навколишнім землю океаном. З іншого боку, коза і олень, які стоять на вальхалле, стовбур дерева і джерела при корінні об'єднують у вертикальної схемою циркулированием священного меду, як джерела життєвого відновлення і магічних сил. Бєлка, снующая з дерева, є своєрідною посередником між «верхом» і «низом». Крім Иггдрасиля вертикальна проекція знає також райдужне міст Биврёст, котрий поєднує землі і небо. Просторова модель світу у скандинавської міфології однотипна як більшості індоєвропейських, але також сибірської та інших міфологічним моделям світу, які структурно організовані чином світового древа.

Во часовому аспекті скандинавська міфологія ділиться на космогонічну і эсхатологическую (міфи твори і кінця світу), між якими існує неповна симетрія. Світ виникає з взаємодії води та вогню з холодом і гине від пожежі і повені, холоднечі і спеки, в «початкові» і «кінцеві» часи повторюються приблизно самі поєдинки богів і хтонических демонів. У той водночас аси і ваны (основні групи скандинавських богів), ворожі в «початку», виступають на «кінці» як єдине плем’я богів, Один і Локі - як двійники в космогонії і антиподи в эсхатологии.

Возникновение світу малюється як заповнення порожнечі світової безодні Гинунгагап і перетворення хаосу до космосу. Велетні як протистоять богам у просторі, а й передують їм у часі; первосущество великан-гермафродит Имир відбувається з остывающих підземних вод (Эливагар), хто заповнив світову безодню Гинунгагап; з його пахв, і навіть від тертя ніг народжуються інші инеистые велетні. Боги вбивають велетня Имира і аналітиків створюють з його тіла світ (порівн. Пуруша в індійської міфології, Тиамат — в вавилонській, Пань-гу — в китайської, богиню землі - в ацтекской тощо. п.).

Боги (сини велетня Бору) «піднімають» землю (очевидно, з первинного океану, навколишнього їх у просторової моделі світу, порівн. також виловлювання Тором «змія Мидгарда») і влаштовують у ньому прекрасний Мидгард; три аса (Один, Лодур і Хёнир) оживляють деревні прообрази людей (див. Аск і Эмбля), які, власне, і дружина мають жити у Мидгарде; з’являються норны, що визначають їх долі. Боги влаштовують небесне склепіння визначають ролі сонця (Сіль) місяця (Мані) — сестри та братові. У процесі світоустрою вони обуздывают хтонических чудовиськ — змія Ермунганда, вовка Фенрира та його сестру Хель — господиню царства мертвих (а потім — та його батька Локі). Однак згодом (тільки з наближенням «кінця світу») ці чудовиська мають вирватися. У скандинавської міфології в саму космогонію проникають есхатологічні мотиви.

За «золотим століттям» (коли все було з золота, а боги і насолоджувалися спокоєм) скоро слід перша війна" між асами і ванами. Міф про виникнення смерті від списи і першому ритуальному жертвопринесенні у межах військових ініціацій — убивстві юного бога Бальдра — стає прологом до власне эсхатологическому циклу і зворотному перетворенню космосу в хаос. Порушуються обітниці і моральні норми, виникають чвари пологів, настає трёхлетняя холоднеча. Світове древо здригається, коли хтонические чудовиська вириваються волю, припливає корабель мерців, з’являються сини Муспелля і вогненний велетень Сурт. Останній битві (див. Рагнарёк), у якій за богів беруть участь також полеглі воїни (эйнхерии), боги і хтонические чудовиська вбивають одне одного. Сурт запалює світ, що й гине загинув у вогні і повені, після чого, щоправда, він повинен знову відродитися (концепція циклічною зміни епох чи християнське влияние?).

За межами міфів твори і кінця світу залишаються численні міфологічні розповісти про взаємовідносин народу і боротьбі богів з велетнями (ётунами) і карликами (цвергами). Здебільшого і натомість «горизонтальній» проекції космічної моделі развёртываются події постійної боротьби богів з велетнями (напр., походи Тора та його друзів Схід), чому анітрохи не заважають любовні стосунки й навіть экзогамные шлюби зі своїми дочками. Етуны намагаються забрати богинь і чудові атрибути богів (молот Тора, волосся Сивий, молодильные яблука Идунн тощо. буд.), і поза них йде боротьба, але спочатку чудові предмети і еліксири (спис Одина Гунгнир, його золоту обручку Драупнир, молот Тора Мьёлльнир, чудовий корабель Скидбладнир, намисто Брисингамен, скарби карлика Андвари, мед поезії) виготовляються майстерними карликами-цвергами, та обов’язки усе це від нього видобувають силою чи хитрістю. У основі подібних сюжетів почасти лежать этиологические (пояснювальні) міфи (про походження священного меду, першого списи, молота тощо. п.), у яких боги виступають на функції культурних героїв і борців із чудовиськами.

Однако в дійшли до нас текстах этиологизм сильно затушёван і для нами скоріш розгортається своєрідна картина «циркуляції» цінностей між різними «світами», разом із військовими походами. Так, дуже важливий міф про походження священного меду, що дає сили, шаманський екстаз, поетичне натхнення мудрість, перетворюється на розповідь про його циркуляції із широкого кола: боги — цверги — велетні - боги. Сюжети добування Одином священного меду у велетнів, Тором — казана для пива (а можливо, і цю розповідь про повернення Локі молодильних яблук Идунн), очевидно, мають у своєму основі єдиний етіологічний міф і відповідні ритуал, що доводить за паралель з індійським міфом про соме — амрите. Семантично до міфам про чудовому питво і омолоджуючих плодах близькі міфологічні ставлення до неиссякающем медяному молоці кози Хейдрун і неиссякающем м’ясі козлів Тора, чудесного вепра полеглих воїнів эйнхериев і бога Фрейра (козли і вепр виступають й у функції чудесних коней), і далі - про що породжує масі собі подібних кільці Одина, золотий чудесної млині Фроди (т. е. Фрейра), про возвращающемся, як бумеранг, молоті Тора, а про такі символах родючості чи плодючості, як золоті волосся Сивий і намисто Фрейи. Ця міфологія вічного відновлення магічних сил богів і вибір джерел їжі співзвучна і образам котрі вбивають одне одного й знову оживаючих для ліра в вальхалле эйнхериев.

Боги протистоять ворожим хтоническим чудовиськам і ётунам; височать над природними духами альвами та контроль карликами (цвергами), над жіночими доленосними істотами (валькириями і норками), над земними героями. Вищий пантеон богів, у скандинавської космотеогонии представлений як наслідок об'єднання дві групи богів — асів і ванов після війни, точніше, як наслідок асиміляції асами ванов — дуже обмеженій категорії божеств, що з аграрними культами, наділених магічним і пророчим задарма, сакральним миролюбством (Ньёрд, Фрейр, Фрейя). Ті самого штибу у асів розділені: аграрне добробут пов’язані з Тором, магія і пророцтво — з Одином, а миролюбство — з Бальдром. Фрейя — дружина Ода функціонально, і може бути, і генетично майже тотожна Фригг — дружині Одина, але перша віднесена до ванам, а друга — до асам. Багато текстах боги і аси — синоніми, т. до. ваническая аграрна міфологія підпорядкована одинической, т. е. небесно-хтонической, військової і «шаманської» міфології Одина з вальхаллой, валькириями, эйнхериями, військової ініціацією (смерть Бальдра) і т. п.

Асы представлені у міфах як очолювана Одином патріархальна родова громада, у якій, проте, важливі питання вирішуються на тинге (народне збори у скандинавів); велике значення мають ритуальні бенкети богів з розпиванням священного напитка.

В пантеон входять боги: Один (влада, мудрість, магія, в т. год. військова, покровитель воїнів, господар вальхаллы). Тор (громовник із військовими і аграрними функціями, головний борець з велетнями і світовим змієм), Тюр (старий індоєвропейський небесний бог, покровитель військових зборів і поєдинків), Хеймдалль (страж богів та світового дерева), Хёнир, Улль (бог — стрілок з цибулі і лижник), Бальдр (юний бог — ритуальна жертва), Ньёрд (родючість, морі та судноплавство), Хёд (сліпий бог, убивця Бальдра), Фрейр (родючість, світ), Локі (міфологічний шахрай і насмішник, батько хтонических чудовиськ, посередник між богами і велетнями). Браги (бог-скальд) та інших. Є ще юні боги Видар, Валі, Магни і Моли, що функціонують переважно як месники за батьків і любителі братів; Хермод, що намагається повернути брата Бальдра з царства смерті хель. Вілі і Be згадуються лише як брати Одина і «сини Бору», а Од — як чоловік Фрейи (і, мабуть, іпостась тієї самої Одина). Богині (що мають у основному ставлення до родючості і дітородіння) — це передусім Фригг, Фрейя, Сивий, Идунн, і навіть мисливиця і лижниця Скади, іноді згадуються Гевьон і Фулла.

Если в культі велике значення мали Один, Тор і Фрейр, то оповідальних міфах головними дійовою особою є Один, Тор і Локі, виступаючі колись лише у ролі культурних героїв: Один — як культурний герой — творець і шаман (жрець). Top — як героїчний борець, ограждающий богів і від чудовиськ, Локі - як негативний варіант культурного героя — міфологічний шахрай — трикстер. У Одина підкреслюється розум (у його синкретичному розумінні, що включає магічна сила і підступність), у Тора — фізична сила і богатирська лють, у Локі - хитрість і крутійство. Відповідно Тор постає як головний противник велетнів та світового змія, Один — як годувальник священного меду і рун, носій мудрості, магії і пророцтв, а Локі - як вічний «годувальник» (у вигляді трюків), міфологічних цінностей у карликів для богів, у богів для велетнів тощо. буд., як оператор їх вічної «циркуляції». І Один, і Тор (а ще й оттеснённый Тюр) є богами піднебіння та війни. Паралелізм усувається тим, що Один — бог військової магії та військовою дружини, покровитель героїв і сіяч розбрату з-поміж них, a Top — бог-богатырь, моделюючий вооружённый народ, захисник «своїх» (богів і) від «чужих» — різних демонів (Тюр обмежений функцією хранителя військових правил); Один — бог неба як господар військового «раю», а Тор сведён до спеціалізованому громовнику.

Локи постає як комічний дублер Одина в космогонії та її демонічний противник в есхатології. Але вони обох фільмах є шаманські риси, але шаманські мандрівки Локі обмежені горизонтальній проекцією, тоді як образ Одина тісно пов’язані з світовим древом. Він витіснив у тому громовника Тора і суперничає зі охоронцем богів Хеймдаллем, який первісно, очевидно, був тотожний світовому древу Иггдрасилю [паралелізм з-поміж них позначилося в міф про захованих під древом оці Одина і слуху (чи розі достатку) Хеймдалля]. Умовно Одина і Локі можна співвіднести як біле і чорне шаманство. Як позитивного творця Один — батько асів, а Локі - батько хтонических чудовиськ, Один — господар небесного царства мертвих для обраних, а Локі - батько господині підземного царства мертвих і таємний винуватець першої смерті (смерті Бальдра), що є одиническим жертвопринесенням (реальний убивця Хёд — також, можливо, дублер Одина). У процесі еволюції скандинавської міфології, очевидно, вельми істотним було все більше висування першому плані Одина і лише одинического комплексу, як небесної військової міфології (Один у своїй відтискував спадкоємця індоєвропейського бога неба Тюра й почасти індоєвропейського громовника Тора як небесних богів), і навіть эсхатологических мотивів, буквально пронизуючих скандинавську міфологію, по крайнього заходу у її «эддической «стадії. Деякі мотиви (напр., пов’язані з шаманизмом, рибальської культурою) можна вважати наслідком контакту з саамско-финским окружением.

Мифология справила значний вплив на германо-скандинавский героїчний епос. Найбільш ранні зі збережених творів героїчного епосу — англосаксонські поеми «Беовульф» (виникла кін. 7 — поч. 8 ст., запис прибл. 1000), «Битва при Финсбурге» (9 в.), «Видсид», «Скарги Деора» (обидві - Ю в.); німецькі «Пісня про Хильдебранде» (поч. 9 в.), «Вальтарий» (9 в., на латів. мові); головний масив записів героїчного епосу датується 13 в.: німецька «Пісня про нібелунгів», героїчні пісні «Старшій Эдды» (пісні про Вёлунде, Хельги, Сигурде, Гудрун, Брюнхильд, Атли, Хамдире) і розподіл «Мова поезії» в «Молодшої Эдде», норвезькі «Сага про Вёльсунгах» і «Сага про Тидреке» та інших.; героїчні сказання викладалися й у «сагах про древніх часи» — збережених («Сага про Хрольве Жердинке») або втрачених, але використаних середньовічними авторами («Сага про Скьёльдунгах»), у народних баладах пізнього середньовіччя та інших.

Героями епосу є персонажі як вигадані, і висхідні до історичним прототипам, але від них в епосі збережені лише імена, а події, із якими вони пов’язувалися у справжній історії (зазвичай, у епосі відбивається епоха Великого переселення народів 4−6 ст. — війни між готами і гунами, загибель остготского королівства в 375 під ударами гунів, розгром гунами бургундського королівства в 437, смерть гуннского короля Атили в 453 та інших.), представлені у вигляді пологових міжусобиць та особистих конфліктів, обросли фантастичними елементами тощо. буд. У «Старшій Эдде» пісні про героїв досить чітко відділені від піснею про богів. Аси, зазвичай, безпосередньо не втручається у життя героїв, і якщо арена в міфологічних піснях — Асгард або Етунхейм (країна велетнів), але з світ людей, то подвиги та злочини, є сюжетами героїчного епосу, відбуваються на Рейні, у державі гунів, в готському королівстві, хоча топографічні і етнічні координати тут дуже розпливчасті і суперечливі. Ще більш приблизно термін дії героїчних піснею («славнозвісне далеке минуле»), немає ясного розмежування між міфологічними початковими часом і героїчної епохою; герої часто діють одночасно (хоча раніше їх історичні прототипи жили, в час) і т. д.

В ряді істотних моментів межа між міфом і епосом виявляється розпливчастою чи з суті зникає. Багато пологи скандинавських німецьких королів і знаті сягають асам (такі генеалогії Инглингов, Скьёльдунгов, Вёльсунгов, англосаксонських королівських династій). Героїв, полеглих на полі бою, приймає у своєму чертогу вальхалле Один; коханими героїв (Сигурда, Хельги, Вёлунда) часто бувають валькірії тощо. буд. І Г,-с. м., і епос просякнуті своєрідним трагізмом: все герої епосу гинуть, по більшу частину страшної смертю, що вони, зазвичай, сміливо приймають, а деяких випадках йдуть їй назустріч (Брюнхильд, Сигню, Гуннар, Хёгни); в міфологічної есхатологічній концепції світ йде до «сумеркам» і аси знають своєї неминучої загибелі і її причини — порушенні даних ними обітниць. Мотив порушення клятв — одного з головних й у героїчному епосі: Сигурд, бургунды — Гьюкунги, Атли та інші персонажі гинуть саме через недотримання урочисто узятих клятв. Спільним для міфу і героїчного епосу був і розуміння долі. Щоправда, посилання долю, норн тощо. п. стають особливо частими в пізніх записах епічних творів, де вони, можливо, вже позбавляються колишнього значення, проте передбачення прийдешніх доль героїв принципово важливі для героїчних сказань (напр., про Сигурде, про Старкаде, життя було визначена соперничающими Одином і Тором).

Проблема співвідношення міфу і епосу в германо-скандинавської традиції знаходить різне наукове дозвіл. Спроби натурмифологической школи 1-ї підлогу. 19 в. зблизити героїчні персонажі з міфом шляхом тлумачення їх як символів і алегорій природних явищ (напр., трактування епосу про Сигурде як солярного міфу) давно залишені наукою. Реакція на довільні інтерпретації натурмифологов висловилася, зокрема, у цьому, що епос послідовно демифологизировался: фігурування у ньому Одина та інших міфологічних персонажів було полічено пізнішими «романтичними» додаваннями, зображення богів, у вигляді засновників королівських династій — ученим эвгемеризмом середніх століть.

Сказалась і така тенденція вбачати у реформі героїчної поезії виключно продукт індивідуального письмового творчості (А. Хойслер та її школа, залишали осторонь її народнофольклорные витоки). Тим більше що архаїка низки мотивів героїчного епосу поза сумнівів: дитинство героя (відсутність в нього батьків, як і одній з ранніх версій сказання про Сигурде — життю його у лісі й виховання кузнецом-колдуном), боротьба героя з драконом або іншим суб'єктам чудовиськом (Беовульф, Сигмунд, потім Сигурд); добування чудесних предметів (меча, плаща-невидимки тощо. п.); героїчне сватання до деве-богатырше (Брюнхильд), що супроводжується випробуваннями спритності, сили та відваги; обмін героїв (Гуннара в Сигурда) обличьями і оборотничество (напр., перетворення Фафнира в дракона); пробудження героєм сплячої діви (валькірії), тема золотого скарбу (золото нибелунгов — нифлунгов), роль живих істот (кінь, птахи) і неодушевлённых предметів (меч, спис) у долі героя і т. п. Сучасні неомифологи (Про. Хёфлер, Ф. Р. Шрьодер, Я. де Фріс, До. Хаук, Ж. Дюмезиль) схильні шукати витоки епічних сюжетів у сфері міфу, але з природного, як вчені поч. 19 в., а ритуально-мифологических архетипи, в обряді і культі. Вони бачать у героїчному епосі центральне ланка колективного свідомості епохи розпочатого вивільнення людини з «первісної сакральної зв’язаності», коли міф зберігав свою життєву ефективність, але «вже набувало своїх прав земне й людську» (Шрьодер) — у цій «прикордонної зоні» міфологічні сюжети і сцени культових діянь П. Лазаренка та ігор зливалися воєдино з історичними переказами, коло колективних культових уявлень, які лежали основу міфу, запліднив і героїчний эпос.

Исходя з цього концепції, неомифологи інтерпретують епічні сюжети і мотиви: поєдинок героя з драконом будують до діянь бога, який долає хаос, щоб створити космос; джерело мотиву боротьби між батьком і сином («Пісня про Хильдебранде») бачать у міф про бога, убивающем свого сина (Один — Бальдра); прагнуть простежити відбиток древнегерманского культу і ритуалу в епосі про Хельги; стверджують, що герой епосу Дітріх Бернский (його історичний прототип — остготский король Теодорих) таки за життя був обожествлён і вважався втіленням Водана, а після смерті виступав у ролі ватажка «дикої полювання» (війська мертвих), т. е. історичне обличчя зробилося персонажем героїчного епосу у вигляді переходу до сфери міфічного і культового, тощо. буд.

Построения неомифологов у низці пунктів витримує критичної джерелознавчої перевірки і зустрічають обгрунтовані заперечення дослідників — Р. Куна, До. фон Зе та інших вчених. Разом про те навряд можна абсолютно заперечувати зв’язок між героїчним епосом і ритуалом. Наприклад, ритуальні витоки можна побачити, очевидно, в страти, учинённой Атли над Гуннаром і Хёгни («Старша Эдда», «Пісня про Атли»), у вбивстві Гудрун власних синів, у деяких епізодах сказання про Хаддинге, у добровільному прощання з життям Брюнхильд («Коротка пісня про Сигурде», «Поїздка Брюнхильд в хель»), Сигню («Сага про Вёльсунгах») і, можливо, Гудрун (в версіях, попередніх циклізації піснею) — всі ці героїні, здійснивши помста, гинуть в жертовному полум’я багаття. Тут йде лише про гіпотетичної ритуальної цих мотивів — в піснях їх включено вже у інакшого контексту оповідань про родової ворожнечі і кревної помсти, з новими мотивуваннями і лише частково психологизированы. У найбільшому і найбільш популярному пам’ятнику німецького героїчного епосу — «Пісні про нібелунгів» розповідь переосмислено на кшталт куртуазно-рыцарской поезії і майже зберегло слідів древньої міфології. «Пісня про нібелунгів» стала предметом численних переробок, джерелом поетичних тим гаслам і мотивів пізніших часів (див. в ст. Нибелунги).

Литература

: Старша Эдда, перекл. А. І. Корсун, під ред. і з коментарями М. І. Стеблин-Каменского, М.-Л., 1963; [Сиорри З.], Молодша Эдда, перекл. Про. А. Смирницкой, під ред. М. І. Стеблин-Каменского, Л., 1970; Беовульф. Старша Эдда. Пісня про нібелунгів, М. 1975; Мелетинский E. М., «Эдда» і ранні форми епосу, М., 1968; його ж, Скандинавська міфологія як система, в кн.: Праці з знаковим системам, т. 7, Тарту, 1975; його ж, Про семантикою міфологічних сюжетів в древнескандинавской поезії та прози, в кн.: Скандинавський збірник, т. 18, Тал., 1970; Стеблин-Каменский М. І., Міф, Л., 1976; Schroder F. R" Germanentum und Hellenismus, Hdlb., 1924; Hofler Про., Kultische Geheimbunde der Germanen, Bd 1, Fr./M., 1934; Dumezil G., Mythes et dieux des germains, P., 1939; Ohlmarks Ake, Studien zum Problem des Schamanismus, Lund, 1939; Grimm J., Deutsche Mythologie, 4 Aufl., besorgt von E. М. Meyer, Bd 1−3, Basel, 1953; Meyer E. М. Mythologie der Germanen, Strassburg, 1903; Mogk E" Mythologie, 2 Aufl., Strassburg, 1900 (Grundriss der germanischen Philologie, hrsg. топ М. Paul, Bd 3); Helm K., Altgermanische Rellgionsgeschichte, Bd 1−2, Hdlb., 1913;53; Schneider М., Die Gotter der Germanen, Tubingen, 1938; Religionshistorie, utg. av N. Lid, Stockh. — Oslo, 1942; Vries J. de, Altgermanische Rellgionsgeschichte, 2 Aufl., Bd 1−2, У., 1956;57; Vries J. de, Altnordisches etymologisches Worterbuch, Lfg 1−12, Leiden, 1957;61; Gronbech V. Kultur und Religion der Germanen, 5 Aufl., Bd 1−2, Darmstadt, 1954; Turville-Petre G., Myth and religion of the North. L., 1944; Baetke W., Die Gotterlehre der Snorra-Edda, У., 1950; Gering H., Kommentar zu den Liedern der Edda, Halfte 1−2, Halle, 1927;31; Nerman У., The poetic Edda in the light of archaeology, Coventry, 1931; Askeberg F., Norden och kontinenten і gammal tid, Uppaala, 1944; Strom F., Nordisk hedendom, Goteborg, 1961; Hermannsson М., Bibliography of the Eddas, Ithaca (N. Y.), 1920; Hanneson J., Bibliography of the Eddas. A supplement to the bibliography of the Eddas by М. Hermannsson, Ithaca (N. Y.), 1955.

Хойслер А., Німецький героїчний епос і сказання про Нібелунгів, перекл. з ньому. Вступ. ст. У. М. Жирмунського, М., 1960; Гуревич А. Я., «Эдда «і сага, М., 1979; його ж, Просторово-часової «континуум» «Пісні про нібелунгів», в кн.: Традиція історія культури, М., 1978; Неusler А., Geschichtliches und Mythisches in der germanischen Heldensage, у його кн.: Kleine Schriften, Bd 2, У., 1969; Schneider М., Germanische Heldensage, Bd 1−2, B.-Lpz., 1928;34; Hofler O ., Germanische Sakralkonigtum, Bd 1, Tubingen, 1962; Vries J. de, Betrachtungen zum Marchen besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythus, Hels., 1954; Zur germanisch-deutschen Heldensage, hrsg. von K. Hauck, Darmstadt, 1965 (Wege der Forschung, Bd 14); See K. v., Germanische Heldensage. Stoffe Probleme. Methoden, Fr./M., 1971.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.