Иконопочитание і иконоборство

Иконопочитание і иконоборство

Лепахин У. У.

Как в Старому, і у Новому Заповіті, слово ікона іноді вживається й у значенні «зображення ідола «(див. Вт.4:16; 4Цар.11:18; Иез.7:20;Ис.40:19, 20), «зображення звіра «(Откр.13:14, 15: 2,16:2). Однак у такі випадки це слово, по-перше, стоїть, зазвичай, у множині, по-друге, позначає власне зображення, по-третє, є у віршах, засуджують, що забороняють ідолопоклонство чи застережних від цього, нарешті, в подібних по контексту віршах часто замінюється синонімами, точніше указывающими на идоломорфный характер зображення. Проте, вже цього двоякому і часом двозначному вживанні слова «ікона «— у значенні уявної образу, зображеного у виконанні, і «без-óбраз-ного «ідола — полягає можливість виникнення різних поглядів на ікону, і навіть иконопочитательных і иконоборческих тенденций.

Истокам та формування иконоборства присвячено значна частина робіт. Наукові дискусії щодо його зародження, розвитку, про його суті Доповнень і богословських коренях тривають до цього часу. У багатьох робіт по цій проблемі, зазвичай, виділяються дві-три головні рухові пружини иконоборческого руху, але для повноти картини було б перерахувати ціле пасмо причин, що зумовили виникнення, розвиток виробництва і відносну живучість иконоборства. Причини були різні: зовнішні та внутрішні (стосовно Церкви), теоретичні (богословські) і практичні, естетичні і психологічні, політичні й економічні. Назвемо головні з них.

1. Причини державного характеру, пов’язані з боротьбою імператорів і знаті проти чернецтва — носія і захисника иконопочитания, проти монастирів, які самою своєю існуванням і кількістю (близько 100 000 ченців під час иконоборства) стримували військові, адміністративні й економічні реформи, предпринимавшиеся імператорами, викликали постійний відтік військової техніки та господарської сили у монашество.

2. Східне (Исаврия, Вірменія) походження деяких імператорів, ініціаторів фізичного знищення ікон і гонінь на иконопочитателей, їх монофизитское і монофелитское виховання, перейнятий духом ворожнечі стосовно сформованим до доти в Візантії церковним обрядам і культу в целом.

3. Вплив мусульманського Сходу, дозволявшего як прикрас храму лише рослинний чи геометричний орнамент і написи; і навіть заборона ікон в християнських храмах, що практикувалося у сусідніх із Візантією мусульманських районах. За роки перед початку иконоборческой епохи (в 723 року) халіф Иезид раптово наказав знищити ікони переважають у всіх християнських храмах підвладних йому країн. Після цього мусульмани стали переслідувати ікони та його шанування ". Тому не випадково иконопочитатели називали іноді своїх противників — по-сарацински думаючі, розумні, мудрствующие.

4. Сприйняття ікон і иконопочитания як однієї з головних перешкод звернення до Християнство євреїв і мусульман, чого прагнув зачинатель иконоборства державному рівні імператор Лев Исавр.

5. Вплив іудейської релігії, і через синагогу, і крізь Старий Завіт, який забороняє на другий заповіді виготовлення кумирів і зображень, поклоніння і служіння їм (Исх.20:4;Втор 5:8).

6. Існування ще втратили своє впливом єресей, у яких особливо підкреслювалася Божественна природа Христа і применшувалася людська: такі докетизм, монофізитство, монофелитство.

7. Вплив не внутрішньоцерковних, а сектантських навчань: монтанизма, маркианства, павликанства та інших. Втім, як зазначено деякими дослідниками, виявити пряму взаємозв'язок між иконоборческими поглядами і приналежністю до тій чи іншій єресі, тій чи іншій секті який завжди возможно.

8. Сплеск дохристиянського «еллінського спіритуалізму », котрій ікона і иконопочитание були «проявом почуттєвого, матеріального в релігії «.(1).

9. Особливе впливом геть мислення тієї епохи творінь св. Діонісія Ареопагита зі своїми акцентом ідеї невыразимости (зокрема і неизобразимости) на людському мові, людськими засобами усе те, що належить до сутності Бога. Ця ідея, за влучним зауваженням А. В. Карташева, була «самої нав’язливою, модної ідеєю часу ». Проте, зауважимо, що саме в св. Діонісія ми бачимо досить повне юридичне й самобутнє, а цілком церковне, православне вчення про символі і образі. Іконоборці, в такий спосіб, брали собі у союзники не так зрозумілої і истолкованного св. Дионисия.

10. Вплив «секулярної культури », порушила перше, то, можливо, повстання проти Церкви під час визволення мистецтва від будь-якої сакральності. В. В. Болотов за можливе порівняти иконоборство із німецьким Kulturkampf «ом і з боротьбою французького республіканського уряду проти клерикалізму. Інший учений бачить у иконоборстве «повстання мирського духу проти клерикального », споріднене возрожденческому.

11. Забобони й идолопоклоннические елементи у самому иконопочитании: так наприклад, віруючі нерідко надходила храм тільки тому, щоб побачити ікон і попросити заступництва і допомоги в них, часто вже не звертаючи увагу богослужіння, і священиків; при хрещенні дітей ікони брали в воспреемники замість хрещених батька і материна родини; перед іконами, точніше, ікон исповедывались; Святі Таємниці перед прийняттям клали на ікону, щоб причаститися ніби з рук святого; підмішували соскобленную з ікон фарбу в євхаристійне вино тощо. п.

12. Широке поширення ікон, їх деяка обов’язковість, навіть мода ними, і пов’язана з цим профанація священних зображень: в VII столітті візантійська аристократія носила «урочисті вбрання, прикрашені зображеннями святих. У Олександрії високопоставлені посадовці, як чоловіки, і жінки, прогулювались вулицями в одежах, також прикрашених священними зображеннями » .

13. Незакінченість процесу вироблення іконописом власного художнього мови, помітне впливом геть ікони тієї епохи елементів античної живопису, зрослою грунті язичницької грецької релігії, і міфології. Художній мову ікон доиконоборческого періоду, як помічає В. Н. Лазарев, був занадто сенсуалистичен: на мозаїках VII століття особи «янголів дихають такою чуттєвістю, що мимоволі ставилася під знаку запитання святість ікони ». З іншого боку, користуватися «грецьким мистецтвом для християнських цілей — здавалося повертатися до поганству » .

14. Власне богословські причини, тобто. посилення иконоборческих тенденцій у самій Церкви, які ставили під сумнів доцільність ікон та його вшанування з урахуванням теоретичних богословських построений.

Но які причини стали головними у виникненні иконоборческого руху, — державні чи церковні, богословські? До цього часу з цього приводу висловлюються двоїсті міркування. Наприклад, В. В. Болотов в «Лекціях з історії древньої Церкви «спочатку стверджує, що «иконоборческое рух скоріш нав’язане було ззовні, ніж виникла надрах самої Церкви ». Але за кілька сторінок вона вже каже, що «рух проти иконопочитателей почалося сфері церковної в Візантії, очевидно, раніше, ніж в колах політичних ». Наприкінці глави, присвяченій VII Вселенського Собору, иконоборство характеризується як складне й почасти церковне, головним самим чином політичне. Протоієрей Олександр Шмеман писав: «Нові дослідження свідчать, що такий спір про ікони виник спочатку у самої церкві і лише для того вже у нього владно втрутилася державна влада ». Перш ніж вирішувати це запитання, як здається, необхідно зробити деякі уточнения.

Историю боротьби иконоборства проти иконопочитания можна розмітити такими датами: 726 — 754 — 787 — 815 — 843. Иконоборство як тенденція виникає досить рано, окремі висловлювання і дії проти ікон зустрічаються, наприклад, в IV столітті. Фактично иконоборство то, можливо породжене будь-який христологической єрессю і навіть коливаннями в православному вченні про Богочеловеке. У цьому сенсі иконоборство почалося Церкви, але точний час його зародження в такому підході може бути визначено.

Общепринятая ж дата розгортання боротьби з ікон — 726 рік — то це вже знищення ікон, фізичні цькування иконопочитателей, знущання над шануванням. Для здобуття права розпочати гоніння імператору вистачило усній підтримки лише трьох церковних ієрархів (Костянтина Николийского з Фрігії, Феодосія Эфесского, Фоми Клавдиупольского). До лжесоборного, богословського «спростування «ікони залишалося двадцять вісім років надійшло, а держава усім своїм міццю вже обрушилося на шанування икон.

Официальное відкидання ікони і його вшанування, церковне «оформлення «цього акта взяв він згодом — 754 рік — иконоборческий собор. Нею іконоборці виступили з відкритою забралом, докладно обгрунтовуючи своє заперечення ікон. Так стало можливим богословський діалог, теоретична полеміка між иконопочитателями і иконоборцами.

Иконоборческий собор дав иконопочитателям великий фактичний матеріал, з урахуванням якого і у відповідь який було вироблені постанови VII Вселенського — 787 рік — Собору, сформульовано православне вчення про ікону і дано богословська обгрунтування иконопочитания.

Показателен двоїстістю і компромісністю своїх рішень Софійський — 815 рік — иконоборческий собор. Його учасники знали й раніше викладені докази іконоборців, і Вселенського Собору. Цей пізній иконоборческий собор, рішуче відкинувши иконопочитание, побічно визнав ікони, службовці ненавченим грамоти та основам християнської віри замість Святого Письма. Собор допустив ікону як «книжки для неписьменних », як його називали й раніше. Було ухвалено винести ікони, висевшие низько, доступні для цілування, і залишити ікони на піднесених місцях, але з запалювати перед ними лампад і здійснювати їх каждения. На це рішення не вважається поступкою иконопочитателям, либонь у ній тоді був жодної потреби. Як ми вважаємо, тут наочно виявила себе двоїстість иконоборческого мислення. Що таке ікона? — Портрет, по-різному передавальний зовнішнє схожість із оригіналом, чи виражене барвами й лініями явище догматичної істини? Якщо портрет, те, як психологічне нагадування про зображеному особі, вона повинна викликати заперечень, як, наприклад, портрет імператора чи батьків. Якщо ж ікона є вираз (в лініях, фарбах, композиції й у своєму найменуванні) вчення Церкви, що його неможливо не почитати, як шанується, наприклад, словесна ікона Спасителя — Евангелие.(2) Причому иконоборческий собор 815 року стверджував це двадцять вісім років надійшло після VII Вселенського Собору, у якому йшлося й про такий ставлення до ікон: «Дехто каже, що достатньо лиш мати іконні зображення на одне лише нагадування, але з цілувати їх; одне приймають, а інше відкидають, і в такий спосіб виявляються якимись полулжецами, чи почасти брехунами, а почасти розмовляючими істину… ». Цю двоїстість пізнього иконоборства звернув увагу пізніше прп. Феодор Студент: «Подивіться, — пише він, — як двоїться вони зле мудрование: то кажуть, що й не можна порушувати ікону Христового, то, — які можна, — лише у рівному значенні з знаками, уживаними на війні та на полюванні; поклонятися ж їм, стверджують, на повинен, як і кланяються зображенню коня, бика, лева, тигра, змії, риби, птахи. Чуючи це, хто возстенает, хто не виллє сліз, що ікону Христового, перед коею благоговіють Ангели і тремтять демони, не соромляться зіставляти з зображеннями чотириногих, плазунів, риб і птахів та подібно не вважають боргом шанувати… Потім що ще? — Зображення людини називають людиною, бика — биком, верблюда — верблюдом, і взагалі по імені зображуваного називають зображення, — ікону ж Христа Бога Панове, Богоматері чи когось із святих неможливо допускають називати їхні іменами, ні навіть у переносному значенні, а й просто кажуть „ікона “, не додаючи, чия, щоб, як здається їм, не грішити » .

Церковь знайшла сили для богословської перемоги над хворобою иконоборства. Иконопочитание було відновлено — 843 рік — і став не стихійним, а свідомим вираженням православности.

Историю боротьби з ікон можна розділити не так на чотири, як це зроблено вище, але в два періоду: обидва періоду відкривають императоры-иконоборцы, два Льва — Исавр (726 р.) і Вірменин (813 р.). У иконоборстве ж легко проглядаються кілька напрямів: 1) богословська заперечення ікони; 2) відкидання иконопочитания; 3) фізичним знищенням ікон; 4) цькування иконопочитателей. Такий поділ допомагає прояснити питання частці участі державної влади і церковній владі в иконоборческом русі. Завдання проведення життя другого, третього і четвертого напрямів боротьби першому етапі взяла він світське иконоборство, кров мучеників і сповідників иконопочитания лежить переважно державному влади. Иконоборство цього періоду точніше було б назвати почитаниеборством. Воно розпочато до богословського «повалення «ікони; держава, переслідуючи свої інтереси, про які згадувалося вище, просто скористалося зручним моментом. Внутрішньоцерковна иконоборство тим часом поки лише готувалося теоретично обгрунтувати иконоборческие погляди (перше напрям боротьби). З другого краю етапі державна влада менш активно, ніж першому, діяла у третій і четвертому напрямах. Уже перший напрям хоч і зберегло актуальність, але втратила гостроту: іконоборці висловилися своєму «соборі «, а Вселенський собор дав гідна відповідь. На церковному рівні іконоборці стали схилятися до почитаниеборству (друге напрям), а чи не власне иконоборству: ікона не виганялася з храму, а переміщувалася на висоту, недоступну для цілування. Цей зрушення в иконоборстве стався під впливом як постанов VII Вселенського Собору, і завзятої протистояння на богословському і официально-церковном рівнях захисників ікон — менш численних, як богонатхненних, полум’яних і бескомпромиссных.

В богословських суперечках иконопочитателей і іконоборців сформувалися і було догматично виражені духовних основ иконописания і иконопочитания. Доти використання ікон для молитви, в літургійних цілях, для прикраси храму й житла вважалося буденною і було стихійним, а практика иконопочитания як би потребувала богословско-теоретическом осмисленні і обосновании.

Возражения іконоборців проти саму можливість існування ікони можна розділити втричі групи. По-перше, вони відзначали другу заповідь Моїсєєву: «Не створи собі кумира і всякаго подоби… ». Иконопочитатели ж відповідали, що це заборона носить не абсолютний характер, а відносний: забороняються не зображення взагалі, а лише зображення хибних богів, бездушних ідолів, яким поклонялися як богам натомість, аби бути єдиному невидимому Богу.(3) Умовність і обмеженість цього заборони, на думку иконопочитателей, підтверджено і тим, що з Ковчега Завіту Господь звелів Мойсеєві виготовити зображення: «І сотвориши два херувиму злата изваянна, і возложиши то від обох країн очистилища » .(4).

Второе заперечення іконоборців проти ікон було з текстом Нового Завіту. «Бога никтоже вигляді нигдеже » , — пише св. Іоанн Богослов У першій главі Євангелія (Ин.1:18). За підсумками цього вірша іконоборці робили незаперечний висновок у тому, що зобразити Його, отже, неможливо. У відповідь захисники ікон ув’язали питання иконопочитании з догматом про Боговтілення: Бог був невидимий і неизобразим до того часу, поки Син Божий, «у образі Божии сый », не благоволив відкритися людям, «зрак раба приим, в подобі человечестем быв «(Флп.2:6−7). » …Сміливо зображую, — підбадьорює іконописця прп. Іоанн Дамаскін, — Бога Невидимого не як Невидимого, але, як сделавшегося заради нас видимим через співчуття й в плоті, й у крові «. Не можна не звернути увагу те що, що вищенаведена цитату з Євангелія, саме у вигляді вона часто бралася на озброєння іконоборцями, — обірвана. Між тим її друга частина має принципове значення: «Бога никтоже вигляді нигдеже: єдинородний Син, сый в лоні Отчи, Тієї исповеда ». Отже, Бог залишався невидимим до Боговоплощения, у якому Син Божий, ставши бачимо, і будучи Образом Батька, виявив Собою Его.(5) Якщо Старому Заповіті Бог дав людині лише словесне Одкровення, Себе ж показав лише прообразовательно і лише обраним людям, Новий Заповіт починають два Одкровення: перше — це Боговоплощение Сина Божого, який взяв він образ й посвідку людський, друге — Одкровення словесне, Божественне вчення, яке приніс Спаситель.

Догмат про Боговтілення, своєю чергою, нерозривно пов’язані з вченням про единосущии Облич Пресвятої Трійці, що є першочергового значення розуміння духовних основ ікони і його вшанування. Пришестя Христове вони Христа, «единосущного Батькові по Божеству, і единосущна тогожде нас у людству », стало відновленням реальної взаємозв'язку між Богом і людиною. «Аз і Батько об'єднані есма «Ин.10:30), — цитували иконопочитатели Самого Панове, і вирушити вслід те слова, безпосередньо які стосуються іконі: «Видевый Мені вигляді Батька «(Ин.14:9). Мойсей не міг бачити Бога: «Не возможеши Видети особи Мого «(Вих. 33:20); Христос само й у Воскресінні, й у Те, Що постає перед учнями у своїй тілесному вигляді. Втілення Його має тимчасовий, а вічний характер, воно встановлює постійну і непорушну зв’язок між Первообразом й належним чином, іконою і Первоиконой. Иконообраз у людині через Образ Божий Христа пов’язані з Богом невидимим. Не просто пов’язаний, та за Христа людина має «доступ «до Батькові, — як вчить апостол Павло (Еф.2:18;3:12). Образ Божий Христос стає для людини, подвигом очищающего свій иконообраз, тим конкретним шляхом, тієї «лествицей », яка будує людини у горнии обители.

В-третьих, іконоборці наводили заперечення пов’язані з догматом про перші два природах (і більше пізнім догматом про перші два волях) в Богочеловеке Христі. Цим вони фактично відновляли христологические суперечки, вважаючи виступити на тому випадку в ролі захисників чистоти православного віровчення. Відповідно до догмату IV Вселенського Собору (Халкідонського), в воплотившемся Сині Божому Ісуса Христа перебувають два єства (дві природи) щодо одного Обличчі (однієї Іпостасі) «неслитно, незмінно, неподільно, нерозлучно ». Винятково важливою аспектом догматичного визначення Собору було співвіднесення єства (природи) й обличчя (іпостасі) в Богочеловеке: " …Никакоже розбіжності двох естеств потребляему з'єднанням, паче ж сохраняему властивості коегождо єства, у об'єднані обличчі та в єдину іпостась совокупляемаго " .

Опираясь цей догмат, иконоборческий собор 754-го року проголосив вісім «анафематизм «на адресу иконопочитателей. Найбільш важливі їх дві, саме у ній розкривається своєрідна иконоборческая логика.

" Хто насмілиться начертывать на іконі ипостасное поєднання двох природ і став називати зображене Христом отже змішувати дві природи — анафема ". Анафема, вочевидь, виголошується оскільки у такий інтерпретації іконоборців ікона стає виразницею єретичного вчення монофизитов про «поглинанні «людської природи в Христі Його божественної природою. Таке розуміння ікони дозволяло приписати иконопочитателям цілком невластивий і непридатне до них думка, що Божество описуемо.

" Хто буде зображати Бога Слова з тієї причини, що він прийняв він рабський образ, зображати речовими фарбами, як він був пересічна людина, і відділятиме Його від нероздільного з Ним Божества, вводячи в такий спосіб четверичность в Св. Трійцю, той — анафема ". Але тут, безсумнівно, иконописание побічно звинувачують у несторианской єресі, саме «отделявшей «людську природу у Христі від Його Божественної природы.

В у відповідь перелічені обвинувачення на VII Вселенському Соборі і це вироблено православне розуміння сутності ікони і богословська обгрунтування иконопочитания, і навіть уточнено, поглиблено тлумачення христологического і тринитарного догматів стосовно іконопису. У ній иконопочитателей можна умовно виділити два аспекти: перший стосується сутності ікони, другий — сутності иконопочитания.

Исходя із такого самого догмату IV Вселенського Собору, иконопочитатели засвідчили її головну помилку іконоборців. Друге Обличчя Пресвятої Трійці — Бог Син і Слово — втілившись і вочеловечившись, тобто. прийнявши як людську плоть, а й людську душу, перебуває і пізнається у двох естествах, але у однієї Іпостасі. Іконоборці ж поділяли дві неподільно і неслиянно з'єднані в Богочеловеке природи тим, що описуемость, иконичность, здатність бути чином відносили тільки в людської природі Христа, а й за Його божественної природою залишали неописуемость, неизобразимость, неиконичность. Можна ще сказати, що іконоборці самі «зливали «дві природи, протестуючи проти надписання на іконі «Христос », бо вважали, що таке надписание свідчить про монофизитском розумінні співвідношення двох естеств в Богочеловеке, тобто. «поглинанні «людського Божественним. Але називати Боголюдину «Ісусом Христом «належить до Його Іпостасі, а немає природі. Іконоборці ніяк хотів або могли збагнути можливість цілковитої єдності за наявності відмінностей, що, відповідно до халкидонским догматом, була очевидною для иконопочитателей: у Святій Трійці одна Природа і три Іпостасі; у Христі — дві природи лише у Іпостасі. Ісус Христос — Образ Іпостасі, а чи не Образ природи. Отже, і из-образ-ить Пресвятої Богородиці інакше, ніж у Іпостасі, — в неподільності і неслиянности Бог і погода людини — неможливо. На іконі змальовується не природа, а Іпостась; змальовується не Ісус людина (одна природа) і Син Божий, Логос (інша природа), а Ісус Христос Богочоловік (Іпостась), який перебуває Боголюдиною і з сходженні до Батькові, в седении одесную Його, як неодноразово підкреслювалося на VII Соборі. Про це кажуть також прп. Іоанн Дамаскін і потім прп. Феодор Студент. Згодом ця думка була виражена двома надписаниями на іконі Спасителя: в крестчатом німбі пишеться ім'я Боже, ім'я Пресвятої Трійці і, отже, ім'я Сина Божого, відкрите в Старому Заповіті Мойсею, а, по сторонам Лику — Ісус Христос, ім'я Сина человеческого.(6).

При такому розумінні ікони і відчуття образу єретичною опинялася сама постановка проблеми іконоборцями. Своїми «анафематизмами «і визначеннями вони показали, що халкидонский догмат сприйнятий і усвідомлений ними ні в усієї своєї повноті і глибині, бо у одному разі вважали, які можна розділити й існують самі, щоб уникнути того, поділяли те, що неподільно, й інші ж — вважали можливим змішати і змішували, як і мимоволі, те, що неслиянно.

Различный підхід до иконообразу у иконопочитателей і іконоборців особливо наочно виявляється стосовно них до Євхаристії. Заперечуючи ікони, написані у вигляді «речовинних фарб «з допомогою «нечестивого мистецтва живописців », іконоборці визнавали єдиною і істинної іконою Христа святу Євхаристію. Саме Святі Дари були їм іконою Боговоплощения, оскільки хліб, і вино цієї мети було обрано Самим Господом. Ця безпідставна теза ясно свідчить у тому, що з іконоборців справжня ікона мусить бути «единосущна «зображеному у ньому, ідентична йому. Таке розуміння Євхаристії і такий принцип мислення виявився далеко неприйнятним для иконопочитателей. Відповідно до православному віровченню, в Євхаристії відбувається «преложение «Святих Дарів: хліб, і вино прелагаются в Тіло і Кров Христове вони Христа. Пізніше Микола Кавасила докладно захищав і витлумачував йому цю тезу: «Ця жертва перестав бути чином чи іконою жертви, але є справжня жертва; це хліб приноситься на поталу, а й сам Тіло Христове «(7) У преложении Святих Дарів хліб, і вино стають ідентичні, тотожні Христу, і тому їх можна назвати іконою, що є лише образ Христа і тотожна йому. Крім того, як помічав патріарх Никифор, ікона є образ Прототипу, але з сутності ця сума нього відмінна. Якщо ж ікона нічим не відрізнялася від Прототипу, вона почала б самим Первообразом.

В богослужбових текстах, присвячених іконі, особливо вирізняється своєї богословської глибиною кондак свята «Торжество Православ’я »: «Неописане Слово Отче з Тобі, Богородиці, описася втілюємо, і оскверншийся образ в древнє уявивши, Божественною добротою суміші: але исповедующе порятунок, справою навіть це уявляємо ». Спробуємо явити у розгорнутому вигляді основні думки, у стиснутій формі виражені кондаком.

— Слід звернути увагу те що, що кондак звернений до Богородиці. Так було в центр богослов’я ікони вкотре ставиться Боговоплощение. Неописане Слово Саме благоволило описати Себе через вочеловечение і втілення від Пресвятої Девы.

— Акт цей Божественної волі був потрібен у тому, щоб осквернившийся в гріхопадіння образ людини повернути старе, «древнє «, райське стан.

— Особлива роль відродження людського образу належить свышней Краси: Господь як відновив, а й прикрасив занепалий образ Божественної добрóтой (красою) Свого Образа.

— Людина, бачачи втілення Образа Бога невидимого, сповідує й вдячно приймає його своє спасение.

— У у відповідь сходження Образа людина справою навіть (молитвою) очищає у собі Образ Божий, стаючи соработником Панове в благодатному справі свого порятунку, своєї «реиконизации », свого воиконовления.(8) Як Микола Кавасила, «потрібно, відклавши вид раба, показати у собі сина, це що означає, носячи на обличчях своїх образ Єдинородного, з сію суворою вродою з’явитися Батькові Чи Матері «.

Успешная богословська захист ікони неминуче вабила у себе «виправдання «особливого до неї ставлення. На користь иконопочитания захисниками ікон було висунуто різних за своїм характером доводов.

Богословский. «Честь, воздаваемая образу, перегукується з Першообразу » , — наводить слова свт. Василя Великого прп. Іоанн Дамаскін. І ця цитата використовують і в постанові VII Вселенського Собору про иконопочитании. Пізніше прп. Феодор Студент писав: «А, що зображено на іконі, є Прототип, і дивиться на ікону бачить собі Прототип. Тому шанування чи непочитание іконного зображення, поклоніння чи непоклонение образу падає, і на Прототип і, якщо иконою зображений Господь, — на Панове » .

Вероучительный. Ікона має «до запевненням істинного, а чи не уявного втілення Бога Слова », а иконопочитание є особливий вид віросповідання віри в істинність Боговоплощения. Про це багаторазово не згадувалось у діяннях VII Вселенського Собору. «Хто не сповідує, що Панове нашого Пресвятої Богородиці можна зображати живописом, — вчив прп. Феодор Студент, — не сповідує, що Він був бачимо у плоті: бо бути видиму у плоті й можуть бути предметом доступне іконного зображення є один і той ж » .

Сотериологический. Порятунок людини, за словами свт. Панаса Великого, це «відтворення «і «відновлення «у ньому образу Божого. Воно не могло відбутися «через людей, оскільки самі вони створені за образом; були — і крізь янголів, оскільки де вони образи. Посему-то Боже Слово прийшло особисто, щоб Йому, як Отчому Образу, можна було відтворити за образом створеного людини » .

Философский. Сверхчувственное до певної міри здатне відбиватися в чуттєвому і матеріальному, — писав прп Іоанн Дамаскін. І «те, що неможливо нам бачити тілесними очима, — додавав наприкінці 15 століття прп. Йосип Волоцкий, — ми споглядаємо духом, в іконний зображенні «.

Дидактический. Не всі християни вміють читати, ікона ж здатна своїми лініями і фарбами проповедывать людям той самий церковне вчення, яке виражено словом. Ікони, за словами прп. Іоанна Дамаскина, «заміняють неписьменним тогочасні книги й є немолчным вісником честі святих, навчаючи беззвучним голосом споглядають їх і освячуючи зір » .

Воспитательный. Ікони святих як друзів Божиих, зображення їх подвигів та страждань необхідно мати поперед очі також і того, «щоб освячуватися них і порушувати до ревностному наслідуванню ». «Коли дивимося на написаний образ Христового подоби, — писав через сім століть після закінчення иконоборческих суперечок прп. Максим Грек, — то исполняемся радості духовної, бачачи Його, владику, зображеним у цьому плотському вигляді, як він благоволив пожити з людьми, і південь від того исполняемся страху Божого та памятуем дива, які Він створив, живучи на землі «.

Прагматико-психологический. Людина є душевно-телесное істота, він вимагає їжі як для духу, але й своїх почуттів. Матеріальні зображення є самоціллю; їх духовно-символическая спрямованість і дає людині цю їжу, вони стають важливим засобом розуміння Божественного, для вивищення до нему.

Эстетический. Іконописні зображення впливають на чоловіки й як витвори мистецтва, будять у ньому як моральні, а й естетичні почуття, їх краса приваблює людини до «споглядання картини, подібно луці, тішить зір та непомітно відкриває душі славу Божу » .

Содержательно-терминологический. Слід розрізняти, ухвалили Батьки VII Собору, богопоклонение (служіння чи службове поклоніння), яке личить «єдиному Божескому суті «і трепетну пошану (чи почитательное поклоніння), належне зображенню Хреста, Святому Євангелію та інших святинь. Батьки Собору звернулися до етимології дієслова поклонятися і збагатили його зміст двома близькими за змістом додатковими значеннями: «любити «і «цілувати ». У матеріалах Собору підкреслено, що дієслово поклонятися вказує «на лобызание і любов безперестанну; бо що ми цілуємо, те й любимо, тому кланяємося, що любимо та чому кланяємося, то, звісно, цілуємо… ». Отже, рушійною силою иконопочитания є кохання, — любов до Бога й Його святим, любов до Першообразу і образу Божу, воссиявшему у святих Его.

Такое розрізнення служіння і вшанування було зроблено лише у запобігання рецидивів идолопоклоннических моментів у ставленні до іконі. Вона була зумовлена і між богослов’ям ікони. «Поклоняющийся іконі поклоняється суті зображеного у ньому » , — записано в догматичному визначенні Собору. Ікона — лише «образ істоти », вона ідентична йому, проте сутність зображеного невидиме як Божественна енергія «присутній «у своїй іконі. Так ікона стає «каналом », яким почитательное поклоніння і любов (що таке саме) людини сягають Богу, до Божу. Йому личить служіння і богопоклонение. Тому розрізнення «служіння «і «почитательного поклоніння «слід розуміти над сенсі протиставлення, а плані взаємозв'язок харчування та навіть перетікання самого інше. Можна було сказати, що іконі відплачується почитательное поклоніння, але перед іконою відбувається служіння Богу, прийняв заради людини видимий образ; а й й інше суть вираз любові до Бога й відбуваються на кшталт любви.

Важным наслідком иконоборческих суперечок стало формулювання принципів церковного стосунку до мистецтва взагалі. Ще Вселенський (Трулльский — 691−692 р.) собор у своєму 100-му правилі визначив церковне ставлення мистецтва у найзагальнішому плані: «Очі твої право так зрят і всяцем зберіганням дотримуй твоє серце, заповідає премудрість: бо телесныя почуття оудобно вносять свої враження в душу. Тому зображення на дсках чи іншому ніж представляемыя, обаяющыя зір, растлевающыя оум і производящыя запалення нечистих оудовольствий, не дозволяємо відтепер хоч би яким не пішли способом начертавати. Аще ж хто це творити наважиться, буде відлучений ». Це звернуто всім християнам, а насамперед стосується віруючого художника. Собор визнає несумісність позбавленої благочестя живопису, з одного боку, і іконопису, з інший. Іконописець відтепер може бути це й світським художником, він має зробити вибір.

VII Вселенський собор вкотре визнав двоїстість мистецтва: потрібно «мати у виду мету і образ, яким відбувається твір мистецтва ». Є «низька «мистецтво, яке відволікає людини «від заповітної мети заповідей Божиих », і вона повинна бути рішуче відкинуто. Але є мистецтво благочестиву і доброчесне, внушенное Богом, воно «достохвально », «гідно «і бути прийнято Церквою. Починаючи відтоді, поступово виробляється і вдосконалюється особливий іконописний художній мову, багато в чому протилежний реалізму і сенсуалистичности античної живопису та, почасти, іконопису доиконоборческого періоду. Обвинувачення іконоборців використання поганського мистецтва для зображення Христа і християнських святих, і навіть вказівку на «нечестивість «іконописців, шанувальниками було прийнято до відома, й у подальшому, з одного боку, вдосконалюється художній мову ікони шляхом відмовитися від залишків натуралізму і чуттєвості у виконанні обличчя та тіло на іконі в ім'я суворості, аскези і канонічності (в малюнку, композиції, кольорі), в ім'я створення зовсім іншого, особливого мистецтва, покликаного свідчити щодо світі цьому, йдеться про Царстві Небесному. З іншого боку, до иконописцам починають пред’являтися суворіші, ніж раніше, вимоги в відношенні їхнього особистого благочестя, сімейному житті, громадського поведения.

Еще однією істотною діянням Собору було непряме твердження вшанування ікон поза залежність від їх художніх достоїнств. У соборному посланні Феодора, святійшого патріарха Єрусалимського, зачитаному на Соборі, говориться: " …Хоча начебто чесні ікони були справою і невмілої пензля, вони мають почитати заради прототипів ". Це, звісно, значить, що будь-який зображення святих може бути іконою і шануватися як ікона (зображення може б бути набагато богохульним). Собор хоче лише підкреслити, як і невміла пензель при щирою вірі й благочесті, при воспомощствовании та сприянні Святого Духа здатна створити справжню ікону, возводящую до Першообразу. Практика свідчить, що з безлічі особливо шанованих церковним народом чудотворних ікон, є образá, які відрізняються високими — власне художніми — достоїнствами, і це зовсім заважає ні чудотворенням ікони, ні шануванню цих ікон. Але ж і в багатьох святих Православної Церкви ми бачимо часто самі прості з погляду келійні моленные ікони. Простота їх заважала святим молитися перед цими образáми полум’яною молитвою, не завадила зрости до святості. І навпаки, пензель, досягла результатів у своїй ремеслі, до рук живописця з потемненными духовними очима неспроможна створити образ, крізь який «просвічував «б Прототип. Звісно, в ідеалі мається на увазі можливість, бажаність і необхідність збіги високої внутрішньої духовного проекти влаштування іконописця і проінвестували щонайменше високого художнього мастерства.

Нельзя не згадати про ще про один запереченні іконоборців проти ікон. Вони відзначали виправдатись нібито відсутністю богослужбової практиці особливих молитов для освячення ікон, тому, стверджували вони, в іконах нічого немає понад те, що вони мали від художника. А ще захисники ікон відповідали, що багато священних предметів в церковному побуті, хоча які й були освячені молитвами. Вони сповнені святості і благодаті вже з своєму імені, назві, по нагадуванню про Первообразе, по своєму вживання, «за майновим становищем зображених членів «(9) і тому вважаються гідними вшанування. Однією з важливих результатів дискусії з цьому питання було народження згодом «Чину благословення і освячення ікон » .

Существуют особливі чини освячення ікон Пресвятої Троицы,(10) Пресвятої Богородиці, Богородиці, святих, окремий чин освячення різних ікон і іконостаса. У молитві на освячення ікони Трійці священик читає: " …Всегдашняго заради спогади, Тобі единаго славимаго Бога не точию оусты сповідуємо, а й образ пишемо, не їжака боготворити цей, але їжака нань телесныма очима взирающе, оумныма на Тобі Бога нашого зрети, і ще чтуще, Тобі Творця, Искупителя і Освятителя нашого славити і величати і Твоя неисчетная благодіяння воспоминати: почесть бо образу на первісне преходит " .

В цієї молитві можна виділити такі иконопочитательные мотиви: а) ікона потрібна для «спогади «Бога, для зберігання постійної пам’яті Бога; б) без ікони людина исповедывал б Бога лише вустами; чоловік дивиться на образ тілесними очима, але тільки у тому, що його «розумні очі «— в святоотецькій літературі часто «очі духовні «— зріли Бога; р) образ пишеться задля здобуття права його боготворити; буд) почесть, воздаваемая образу, переходить на Первообраз.(11).

В висновок чину благословення ікони священик кропить її по свячену воду і тричі вимовляє: «Освячується образ цей благодатию Пресвятаго Духа, окроплением води сіючи священна, в ім'я Батька, і Сина, і Святого Духа, амінь » .(12).

Из наведених текстів видно, що молитви чину освячення ікони (як і кондак «Торжества Православ’я ») продовжують захист иконопочитания. Не згадуючи, не повторюючи доказів іконоборців, вони у формі прохань, інтерпретацій Богу знову і знову спростовують аргументацію іконоборців, викладають православне розуміння ікони, стверджують необхідність почитательного ставлення до образу, захищаючись від колишніх і потенційно можливих нових звинувачень у идолопоклонстве.

Итак, заперечення ікони у власних очах иконопочитателей виглядало, по-перше, як заперечення Боговоплощения чи, по крайнього заходу, як єретично неповне прийняття догмату про реальності Боговоплощения, по-друге, як нерозуміння в усій глибині таємниці нероздільного і неслиянного єднання Іпостасі Христа двох естеств, двох природ. Заперечення ж иконопочитания бралося, як неправильне розуміння единосущия Христа Богу Батькові по Божеству і людині по людству, саме единосущие засвідчує нерозривний зв’язок між Богом і людини через Христа, через Образ Бога невидимого. Тому своєї місії иконопочитатели бачили не просто захисту ікон, але у затвердженні самих основ православного віровчення і світорозуміння. На VII Вселенському Соборі згадувалося, що иконоборство в своїх доказах, возражениях, «анафематизмах «повторило майже всі помилкові думки і єресі, народжені протягом століть у христологических і тринитарных суперечках. Иконоборство відкинули Собором як остання найбільш тонка разом із тим всеосяжна єресь, а свято на вшанування відновлення вшанування ікон було названо пізніше «Торжеством Православ’я ». Так иконопочитание і Православ’я з'єднали навеки.

Сноски:

1. Як слушно помічає Л. А. Успенский, згодом з’ясувалося, що «не православні иконопочитатели, а, навпаки, саме іконоборці представляли повернення до дохристианскому еллінізму »; иконоборство невипадково процвітало найвищих колах придворної знаті, вихованим на елліністичної культурі, а чи не у простій дії народі (див. Успенський 1989:112,117).

2. У 754 р. заперечувалася переважно сама ікона; тоді було зроблено спробу довести, що ікона у будь-який її інтерпретації висловлює єретичне вчення (монофізитство, несторіанство чи евтихианство) і за будь-якій його розумінні суперечить православної христологии і догматики. Боротьба проти вшанування в той період була наслідком догматичного «спростування «ікони. У 815 року основного удару був проти иконопочитания. Ікона була хіба що прирівняно до портрета. Але припущення у храмі портрета неибежно вело для її сакралізації і шануванню як ікони. За такої допущенні двозначного иконо-портрета обгрунтувати заперечення иконопочитания не міг у принципі. Його можна були лише заборонити, як і зробили.

3. У його знаменитій праці «Церква одна «А. З. Хом’яков підкреслював: «Чи пишеш ти ікону для напоминовения про невидиме і неизобразимом Бога, — не твориш собі кумира. Уявляєш собі Бог і погода думаєш, що Схожий він уявне тобою, ти ставиш собі кумир, — такий сенс заборони старозавітного. Ікона ж (фарбами писаний ім'я Боже) чи зображення святих Його, створене Любов’ю, не забороняється духом істини » .

4. Одне з стовпів иконопочитания прп. Іоанн Дамаскін виходячи з старозавітної історії висловлює й така думка, що пояснювало наявність другий заповіді: «Іудеям, звісно, це (не робити зображень — У. Л.) наказали по причини їхні суїцидні схильності до идолослужению. Побічно прп. Іоанн вказує тут не те, що небезпечні не власне священні зображення, а неправильне ставлення до ним.

5. Втілення і вочеловечение Христове, на думку захисників ікон, освячує матерію, викликає бажання почитати ті матеріальні предмети, внаслідок чого чи якими відбулося порятунок людини: святої Хрест, Євангеліє і інші священні предмети, необхідних скоєння богослужіння. Це заперечення, по-перше, був проти заперечення ікон лише те, що вони матеріальні (прп. Іоанн вбачав у цьому прояв маніхейства); по-друге вказувало на непослідовність иконоборства, що заперечував ікону, але сохранявшего шанування Хреста і Евангелия.

6. Але ж і в Иисусовой молитві звернення «Боже Ісуса Христа, Сині Божий «є иконичное призивання Ипостаси.

7. Переклад з греческого.

8. Звідси дворазове вживання у кондаке дієслова во-образ-иться, який означає, що зрозуміло з контексту, повернення образу тому, хто затьмарив його своїми гріхами; уявити пропащого людини — отже змінити його у образ славетного нашого й сяючого Прототипу, т. е. отже те, як і преобразить.

9. Мабуть, мають на увазі передусім композиція образу, проте його можна згадати, що, відповідно до Василю Великому, образ Божий не тільки в духовному подобі, а й у «тілесному малюнку » .

10. Відповідно до Требнику, за чином освячення ікони Трійці освячуються також ікони трьох свят: Водохреща, Преображення і Зішестя Святого Духа, бо всі три свята виявляють Пресвяту Трійцю. Ікони інших Панських свят освячуються за чином ікони Христовой.

11. У чині освячення ікони Христове вони Христа можна прочитати: " …Подоба Свого пречистаго образу, нерукотворенно до свого пресвятому особі оубрус доклавши, зобрази, і Аигарю Эдесскому князю посла, і тих від недуги того зціли… ". У цьому молитві наполминается подія, яке послужило історичним свідченням «виготовлення «першої ікони Самим Господом і став обгрунтуванням як необхідності ікон, а й свідченням їх чудотворною цілющої силы.

12. Останнім часом деякі іконописці і иконоведы заперечують необхідність освячення ікони. Заперечення наводяться такі: у старовину ікона не освячувалася, у ньому ставили підпис, і її вважалася освяченою; чин в Требнику називається благословенням, а чи не освяченням; це «схвалення «образу, а не «сакраментальне акт »; чин має пізніше походження, він вперше є у Требнику Петра Могили (XVIII в.); в іконі шанується не речовина, а зображення, тому вона потребує освяченні; у грецькій Церкви ікони не освячують. Спробуємо вирішити ці заперечення. По-перше, у чині вживаються обидва слова — благословення і освячення. І коли священик окропляє ікону по свячену воду, то вимовляє: «Освячується образ цей… ». По-друге, надписание встановлює лише відповідність образу Першообразу, відсутність протиріч між чином словесним і візуальним, мальовничим. По-третє, благодать Святого Духа сходить на ікону у чині її благословення і освячення, встановлює духовну зв’язок між способом мислення й Первообразом, робить її богочеловеческим двуединством, молитовним чином, наповнює її Божими енергіями, закликає на ікону «собі силу й фортеця чудотворнаго дії «, «силу целебну, всіх підступу диавольских прогонительну ». По-четверте, в іконі ми дійсно почитаємо не речовина, а образ, але із зовсім годі було, що речовина вже не потребує освяченні. Церква освячує і речовина предметів — носіїв церковних образів; у Церкві освячується все: сам храм, престол, хрести, церковні судини, покрови, одягу церковнослужителів, свічі та освячуються саме з закликання ними благодаті Святого Духа. Всі ці речі суть иконообразы, що входять у соборне літургійне єдність, і виключати потім із нього ікону, доводити, що ікона фактично вже не потребує освяченні Святим Духом, було ще й не так, і дивно. По-п'яте, вказувати на пізніше походження чину — отже вставати на хиткий шлях суб'єктивними оцінками Церковної Перекази. Нагадаємо лише у тому, що чин Літургії свт. Іоанна Златоуста спостерігався IV столітті, і наприкінці тієї самої століття могли розглядатися «ревнителями давнини «певною мірою як нововведення і викликати протест. Головним критерієм ставлення до чину має бути його зміст, випробуване і що ухвалене церковним соборним досвідом, і тільки друге місце слід ставити давнина. Через освячення благословення ікони вона входить у соборне, храмове, літургійне єдність від інших церковних образів. Нарешті, відзначимо, що у Великому Молитвослове (Афіни 1995) молитва на освячення ікони є. Наведемо її цілком. Молитва, глаголемая Архієреєм, над новописанной іконою Архієрей помазує ікону освяченими єлеєм із чотирьох кутів, потім молиться так: Світ всім. Глави наші Господеви прихилимо. Молитва: Боже, Царю наш, Вседержителя, Отче Панове і Спаса нашого Пресвятої Богородиці, повелевый рабові Твоєму Мойсею соделати Ікону Херувимів у святей Скинии, і ми, Боже, тако пряли Ікону святу цю на згадку про оныя; молимося Ті, Царю наш, ниспошли благодать Святого Твого Духа і Аггела Твого на ікону цю святу; так аще хто молиться перед нею, виповниться моління його за благодаті і милості і любови единороднаго Твого Сина, і людинолюба Панове і Бога, і Спаса нашого Пресвятої Богородиці. Вигук: Яко Тобі личить честь поклоніння зі єдинородним Твоїм Сином і Святим Твоїм Духом, нині й прісно й навіки століть. Амінь.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.