Русская філософія XIX века

Н.C. Скотникова.

Концепції людини у російської філософії XIX века.

Самарський державний аерокосмічний университет.

Философско-антропологическая думку у Росії ХІХ століття демонструє граничне розмаїття підходів до проблеми людини. Протягом століття змінювалися духовні встановлення і панівні світоглядні течії. Проте тема людини лишалася незмінною, вона служила фундаментом найбільш різних теоретичних пошуків. «Улюблена — тема російських роздумів — людина» /Франк/.

Панорама концепцій людини, створених у ХІХ столітті, широка. У неї входять «авторські» антропології представників різних філософських направлений.

Так, російська філософія у першій половині ХІХ століття постає маємо як історія боротьби дві протилежні напрямів: прагнення організувати життя в європейський лад та бажання захистити традиційні форми національної життя від іноземного впливу. То справді був «болючий процес національноісторичного самонахождения і роздуми» /Флоренський/, в результаті чого виникли дві ідейні програми: західництво і славянофильство.

Західництво і слов’янофільство становить головний фокус, навколо якого і ворожість якого оформився ідеологічний обрій епохи 1840−1850 рр., котрий зіграв на вирішальній ролі у формуванні російського національної самосвідомості та визначальний подальші долі російської философии.

Серед кола тим, обговорюваних західниками і слов’янофілами, особливо вирізняється антропологічна проблематика. Засновники слов’янофільства А. С. Хомяков і И. В. Киреевский обгрунтували концепцію людини, у центрі якої - тлумачення духовно — моральних цінностей із позицій православия.

У межах своїх богословських працях А. С. Хомяков звернувся до теми соборної Церкви, якою тільки й може відбутися перетворення людини. У відношенні Церкви Хом’яков визначав соборність як «єдність в багатьох». Якщо взяти це поняття у тих соціальної філософії, можна визначити соборність як спільність людей, вільну антагонізму, об'єднаних вірою в православні цінності, гарантують цілісність особи і соборність пізнання. Соборність — це примирення і в християнській кохання, і свободи кожного і єдності всех.

З вчення про Церкви Хом’яков виводить власне вчення стосовно особи. «Окрема особистість є досконале безсилля і внутрішній непримиренний розлад «/Хом'яков/. Лише Церкви, тобто вільному, пронизане братньої любові до іншим єднанні в ім'я Христа, — тільки тут особистість дедалі свої дари, всю повноту її особистого богатства.

У антропології Хом’якова з особливою силою висувається вчення про цілісності у людині, під якій він розуміє «ієрархічну структуру душі»: існують «центральні сили нашого богообразного розуму, навколо якого мають розташовуватися всі сили нашого духу» .

Вочевидь, що антропологічні побудови Хом’якова схожі на вченням И. В. Киреевского цілісність духа.

Цілісність духу — це питання внутрішньому улаштуванні життя, про постійному пошуку «того внутрішнього кореня розуміння, де всі окремі сили зливаються за одну живе і незбиране зір розуму» /Киреевский/.

У основу всього побудови філософ поклав відмінність «зовнішнього» і «внутрішнього» людини. Внутрішній людина — це сукупність здібностей людини: здібності любові до Богу, і допомоги до ближнього; здатність відчувати провину, сором, співпереживати, відчувати красу. Зовнішній людина — це, висловлюючись мовою сучасної соціальної психології, сукупність соціальних ролей, на дуже часто суперечать одна одній, викликаючи самовідчуження людини, расколотость і суперечливість внутрішньої і до зовнішньої жизни.

Набуття цілісності, тобто шлях до панування у людині «внутрішнього осередку», — в «збиранні сил душі». І це досяжним «для шукає», але потрібен працю, потрібна духовна робота з себе. Людині необхідно перейнятися прагненням «збирати все частини душі до однієї силу, відшукати то внутрішнє осередок буття, де розум, воля, і відчуття, та сумління, прекрасне й справжнє, дивовижне і бажане, справедливе та милосердне, і обшир розуму зливаються за одну живе єдність, отже відновлюється істотна особистість у її первозданної неделимости"/Киреевский"/.

Антропологічні побудови Хом’якова і Киреєвского сягають християнському баченню незбираного человека.

На противагу цьому вихідним пунктом філософських поглядів західників було раціонально — аксиологическое розуміння людської личности.

В.Г.Белинский не створив власної антропології як стрункої філософської системи. Проте її роздуми однак носять антропоцентрический характер.

Еволюція поглядів, у остаточному підсумку привела його до утвердження абсолютної цінності людської особистості. «Мені тепер людська особистість вище історії, вище суспільства, вище людства» /Бєлінський/. У ім'я особистості, в ім'я її розвитку і забезпечення «кожному» можливості цього розвитку, стоїть Бєлінський за соціалістичні ідеали. «Людина метафізично не прочен… Мертвая і несвідомо розумна природа надходить із індивідуумом гірше, ніж зла мачуха». Але якщо природа не знає жалю, тим більш підстав щодо людей бережно турбуватися про кожному человек.

Мотиви персоналізму, пошуку «соціальної правди» в ім'я звільнення особи гніту сучасного ладу разом із Бєлінськ поділяли та інші представники западничества.

Оригінальна філософське творчість А.І. Герцена, його особливий справжній «філософський досвід» зосереджувалися на проблемі людини: «особистість — вершина історичного світу, до неї все примикає, нею все живе» /Герцен/.

У певному сенсі Герцен був засновником російського матеріалізму і позитивізму зі своїми орієнтацією на природні науки. Так, він хотів пояснити людини зі світу природи. Та ба, природа сліпа. У ньому панує безглузда випадковість — такий сумний підсумок його роздумів. Протилежний природі полюс буття — моральна особистість у всеозброєнні своїх знань і моральну відповідальність. За всього бажання її неможливо дедукувати ні зі світу природи, ні зі світу історії. Потрібно приймати її як неспростовну данность.

«Поза нами все змінюється, все зыблется; ми варті над прірвою і бачимо, як і осипається., і ми сыщем гавані інакше, як і нашій свідомості нашої безмежній свободи, нашої самодержавної незалежності.» /Герцен/. Так народжується позиція трагічного протистояння світу, який не вселяє довіри. Єдине, що залишається непохитним — це віра у особистість, у її моральні сили, на захист «природних рухів души».

Схожі умонастрої сумуються на якусь психологічне єдність і переживаються як відмінності «нових людей» другої половини ХІХ століття від попереднього поколения.

Ідейним вождем і яскравий представник матеріалізму і радикалізму цього періоду був Н. Г. Чернышевский.

У його основний філософської статті «Антропологічний принцип» в філософії" вчення про людину подане з позицій «нової» антропології, що базується на матеріалістичному биологизме. «На людини треба дивитися, як у істота, має тільки один натуру, ніж розрізати людське життя на різні половини, і розглядати кожну бік діяльності, як діяльність всього організму» /Чернишевський/. Захищаючи єдність людини з «наукової погляду», Чернишевський підкоряє пізнання принципам, які панують у сфері физико — хімічних процесів. І це відповідало позитивістським тенденціям эпохи.

Відомо, що Чернишевський уявляв «позитивно» морального людину, як «людини цілком», незбираного і гармонійного в якому корінь всіх рухів — і корисливих, і безкорисливих — і той ж, саме «любов перед самим собою». Проте теорія розумного егоїзму «не заважала Чернишевському вірити в «майже чудотворну силу особи і палко співчувати усім тим, хто пригнічений умовами жизни.

Позиції позитивізму, віри до науки поділяли й видних представників народництва, радикалізму і соціалізму. Але у другій половині ХІХ століття з прикладу багатьох філософських побудов можна було цікаво спостерігати як «незалежність» і самобутність морального натхнення вважають кордону позитивістської установці розуму" /Зеньковський/. І в Герцена, і в Чернишевського, і з особливою ясністю у П. Л. Лаврова перше місце виступає примат этики.

Антропологизм Лаврова полягає в понятті «цілісну людину». «Людини є єдність буття й ідеалу» /Лавров/, міцним підставою якого є «готівку морального свідомості». Моральне свідомість, починаючи з простого «бажання», створює ідеал і рухає творчістю людини, вириває людини з потоку несвідомого буття, створює історичну дійсність. Лавров підсумовує свій антропологизм так: «людина є джерело природи /бо з наведених даних досвіду людина відтворює „природу“, джерело історії /виборює свої ідеали, кидає насіння у сухий ґрунт навколишнього світу/, джерело власного свідомості /перебудовує своє внутрішнє мир/».

Проблеми повноти і цілісності, неподільності людської особистості, високий етичний пафос роздумів про людину виявляються загальними для всієї російської філософської антропології ХІХ століття. Однак у різнорідних ідейних течіях ці проблеми отримують різну аранжировку.

Панорама антропологічних концепцій ХІХ століття міг би бути представлена серйознішим числом персоналій, але, без включення до неї творчого доробку Ф. М. Достоевского, вона навряд чи можна було полной.

Разом із всієї російської думкою Достоєвський — антропроцентричен. Ні для Достоєвського нічого дорожче і значніша людини, хоча, можливо, немає і нічого страшніше людини. Людина — загадковий, зітканий із протиріч, але в той час — від імені самого навіть незначного людини — абсолютною вартістю. Воістину — й не так Бог мучив Достоєвського, скільки мучив його людина, — у його реальності й у його глибині, у його фатальних, злочинних у його світлих, добрих движениях.

Сила і значущість подібного антиномизма у Достоєвського у цьому, що обидва члени антиномії дано в нього у вищій своєї формі. Основна таємниця людини, Достоєвського, у тому, що вона є істота етичне, що він незмінне й нездоланне стоїть завжди постала дилема добра і зла, від якій він неспроможна нікуди піти: хто йде шляхом добра, той необхідно ступає шлях зла.

Ця етична сутність людини, його етична спрямованість не упереджена ідея у Достоєвського, а вихід із його спостережень над людьми.

«Ідея людини» пронизує, центрує російську філософію ХІХ століття. В усіх життєвих різних течіях російської думки головною є твердження того, що «чоловік у своєї індивідуальності є моральної цінністю вищої ієрархічної щаблі» /Бердяев/.