Между релігією і революцією: духовні пошуки російської інтелігенції Срібного віку

Между релігією і революцією: духовні пошуки російської інтелігенції Срібного віку

Ходоров Олексій Олександрович — аспірант кафедри відчуття історії і теорії культури Російського державного гуманітарного університету.

Резкий злет інтересу до політичного і культурного життя жінок у російському товаристві, розпочатий що й 90-ті роки ХІХ століття, був наслідком одного лини, економічного піднесення та соціальних змін, зокрема зміцнення буржуазії й середнього класу. Відкидання революційно-демократичної догматики, апеллирующей до спадщини М. Чернишевського, М. Добролюбова, Д. Писарєва, те що після царевбивства 1 березня 1881 року, призвело до небаченому колись розширенню тематики духовних пошуків російської радикально налаштованої літературної інтелігенції. Радикалізм її, успадкований від класиків російського революційного демократизму, залишився, але він іншу, не суто спрямованість.

Творческие потенції радикалізму було переорієнтовано на найнесподіваніші сфери, і мали на меті рішучого перегляду усіх колишніх понять, уявлень, і світоглядних установок. Революційна енергія кардинального відновлення з області безпосередньої «соціальності «було покладено до області культури — філософії та літератури, образотворчих мистецтв, музики, балету і драматичного театру. Цей період історії російської культури (з 90-х XIX століття до 1917 року) отримав назву Срібного віку саме у із яскраво вираженим художественно-эстетическим і ідейним новаторством, порівнюваний по своїй історичній значимості з пушкінської епохою — Золотим століттям російської культури.

Тесно пов’язані з культурним розквітом й обіг частини інтелігенції до релігії, позначуване у літературі у спільній формі як «релігійні пошуки „чи навіть як „релігійне відродження “. „До того часу російська інтелігенція здебільшого виявляла мало інтересу до релігійним питанням (і якщо й виявляла, то формах нігілістичного зречення „віри батьків “: порівн. атеїстичні ідеї про „семінаристів “, починаючи з Чернишевського і Добролюбова “. — Л. А “ .). Такі значні особистості, як Достоєвський чи У. Соловйов, виглядали історія самопізнання інтелігенції, скоріш, виняток. Але — на думку істориків, котрі займаються вивченням релігійно-філософських пошуків російської інтелігенції, -саме під його їх впливом представники інтелігенції бачать нині у релігії, в релігійних феномени взагалі головний, визначальний духовний імпульс у житті як окремого індивіда, а й суспільству загалом» [1, з. 180]. З цією новим розумінням релігії, і релігійного часто пов’язується ідея революційного перевороту, апокаліптична надія на нова спільнота і нової людини. Новий соціально-релігійний ідеал грунтувався то, на анархічних, то, на соціалістичних, то, на марксистських принципах, але у всіх випадках йшлося про релігійної communitas, яку пояснювали чи як «громадськість », чи як «соборність «і який представлялася кінцевою метою релігійних пошуків.

Разумеется, релігійний характер постановки суспільних соціальних і культурних проблем був відмінністю лише певної частини загалом понад більш-менш атеистически налаштованої інтелігенції, водночас можна стверджувати, що творчо активні представники інтелігенції (її, як кажуть, «колір ») було залучено у процес релігійних пошуків. Свідченням є безліч релігійних та напрямів і груп, які утворилися на початку століття, релігійно-філософські збори і суспільства, діяли колись всегo в Москві і Петербурзі, і навіть розмаїтість періодичних видань, альманахів, і збірок, котрі розробляють у своїх сторінках громадську проблематику в синтезі з ідеями релігійними. Саме такою синтез надавав цілком тривіальним політичним ідеям ХІХ століття присмак інтелектуальної, а інколи навіть епатуючій новизни, вписував звичні ідеали російського радикалізму в широкий історико-культурний контекст, надавав і і іншим — з допомогою непередбачуваною асоціативності та граничною узагальненості - незвичний символічний масштаб і нравственно-эстетический, культурфилософский сенс.

Зинаида Гіппіус — одне з найхарактерніших учасників описаного социо-культурного процесу. По утвердившемуся в існуючих вітчизняних і зарубіжних дослідженнях переконання, письменниця у своїй внутрішньої ідейній еволюції виконала вигадливий шлях від декадентства до концепції «нового релігійної свідомості «і до ідеї синтезу релігії, і громадськості, далі до антимонархическому радикалізму, тобто. до революційності на релігійних засадах, а від Жовтневої революції стала безкомпромісним противником більшовицького режиму. На всі етапи її світоглядної еволюції виразно відчувалася жорстка радикалистская установка, особливо з питань політики.

На протязі багато років Гіппіус вважалася апологетом російського декадансу. «Настільки стійкій і аксиоматичной здавалася ця идейно-эстетическая атрибуція, що у 1915 року невезучий критик з духовного стану, взявся викрити порочне сенс декадентства і неповноцінну психологію декадентів (свящ. Пол. Рад-ченко, характеризовавший читачам духовного журналу «Мандрівник «російське занепад як літературне напрям. — А.Х.), для ілюстрації своїх тез не знайшов уявити більш підхожого матеріалу, ніж вірші Гіппіус» [2, з. 30].

Между тим, віддавши у перші роки своєї творчості, під час ідейного самовизначення, деяку данина декадентству — насамперед у плані інтересу до болючим, кризовим проявам людської психіки і навички поведінки, — Гіппіус успішно подолала цей тип світовідчуття, дуже рано розпізнавши його художню й духовну безперспективність. Гіппіус взагалі відхиляла декаданс як культури та тим більше вважала себе декадентом в духовному чи творчому сенсі, У своїй автобіографії вона випадково заявляла: «Європейське рух «декадансу «не справила прямо мені впливу. французькими поетами я будь-коли захоплювалася й у 90-ті роки мало їх читала. Мене займало, власне, не занепад, а проблема індивідуалізму і всі до неї що стосуються питання» (цит. по [3, з. 176]).

Характерно, що з Гіппіус «занепад «(тобто. буквально: занепадництво) асоціюється з «позицією безсилля «(творчого, розумового, діяльного), з настроями песимізму, невіри, а «індивідуалізм «- з наданням духовних і розширення політичних сил, із соціальної активністю, оптимізмом, впевненістю й вірою. Не заохочувала вона декадентської «позиції безсилля «та інших. Гіппіус писала Ф. Сологубу (15 липня 1897 року): «Мені подобається дуже ваше письменництво. Коли в вас не залишиться стороннього декадентства — гадаю, буде зовсім гречно ». А дорікаючи в декадентстве А. Білого (1902 рік), вона проголошувала, що «істинний декадент «- це «людина падіння, человек-раб «[2, з. 31]. Гіппіус ж стверджувала неухильне сходження человека-революционера, своєї волею що всі перешкоди по дорозі духовного вивищення суспільства.

Между тим це є початковим етапом по дорозі ідейній еволюції самої Гіппіус (єдиний етап, і його саме відхиляла) з’явився наймогутнішим стимулом для подальшого процесу його релігійних пошуків. Йдеться тому, що декадентське переживання реальності з його загостреним сприйняттям кризовий™ життя і культури, якою охоплено суспільство духовної хвороби стимулювало і релігійно-філософські, і політичні, і етичні, та власне художественно-эстетические пошуки письменниці, що брали згодом пес більш радикальний характер. Про це вона міркувала у статті «Занепад й широка громадськість «(1905), ввійшла пізніше у книжку «Літературний щоденник (1899−1907) » .

В 1900 року, у статті «Критика любові «, що у дягилевском журналі «Світ мистецтва «(1901. № 1), Гіппіус порушила питання, яким, власне, висловила основну, зі свого пафосу антиницшеанскую завдання релігійно-філософських пошуків російської інтелігенції Срібного віку: «Хочемо чи Божої смерті? Ні. ми Бога хочемо. Ми Бога любимо. Мусимо Бога. Але й життя ми любимо. Отже, і сьогодні жити потрібно. Які ж нам жити? «[4, з. 63]. Перший у відповідь цей дуже фундаментальна річ Гіппіус найкраще сформулювала у наступному за часом програмовій статті «Хліб життя «(Світ мистецтва. 1901. № 11, 12), і відображає типово «символістське «бачення виконання завдання: «Треба з'єднати життя й релігію! Треба освятити життя! Треба релігію зробити життєвої! Треба все любити! «[4, із чотирьох]. Тут відбуваються й потяг до універсалізму — «всеединству », культурному синтезу, — і ідеї «жизнестроения », і христианско-неоплатоническая апологія любові як иерводвигатсля життя. Гіппіус стало б відчутною переломити позитивистские, бездуховні настрої основної маси російської інтелігенції: «Уся літературна, вся інтелігентська, більш-менш революційно налаштована частину майна товариства міцно трималася у своїй свідомості устоїв матеріалізму. Одному Володимиру Соловйову дозволялося казати про Бога «[4, з. V].

В цій статті немає тому детальному аналізу філософії Гіппіус. Рели гиозно-философские і религиозно-общественные теорії Гіппіус початку ХХ століття докладно изложины і обгрунтовані нею збірнику програмних статей, об'єднаних загальним заголовком «Літературний щоденник (1899−1907) «год виданих під ів постійним псевдонімом у сфері літературної критики і публіцистики — Антон Крайній, колишнім безпосереднім виразником «чоловічого складу «і радикалістської спрямованості її філософських, публіцистичних, політичних вимог і богоискательских ідей. У цих статтях, соціальній та роботах Д. Мережковського, що зазнало — не без впливу дружини — радикальну духовну еволюцію в напрямі християнства, понятого не традиційно, але по-модернистски, викладається перший варіант концепції «нової свідомості «. Основу цієї символістської концепції становила революційно переосмислене вчення Христа як Третій Заповіт, як релігія від Духа (тоді як «старе «християнство керувалося Старим Завітом від Батька. і Новим Заповітом — від Сина). «Нове «християнство і мало реалізувати надконфесспо-нальный синтез релігії, культури та життя, неперевершений в ортодоксальної, архаїчної і косной, церковности.

Гиппиус вважала, що «історичне християнство «загалом і православ’я в особливості - у вигляді, у її існувало наприкінці ХІХ і на початку XX століття. -перестало задовольняти духовні потреби товариства, що у догматах своїх, проповідуючи ідеал «потойбічний », це ніяк не ідентифікує себе із реаліями земними. Конкретніше, «історичному християнству », у разі від імені Російської православній церкві, висувався принциповий закид: історія, світ. людство для церкви нічого не означають. З іншого боку, церква не визначила своє ставлення до держави і суспільству (зокрема інтелігентами як соціальної групи), до своєї сім'ї, культурі, мистецтву й науці. Інакше кажучи, існуючі «історична релігія «та церква в XX столітті нездатні для нашого суспільства та окремої особистості що об'єднує початком, отже, вичерпали себе. На зміну їм і має прийти «нове християнство », втілення якого необхідна «нова церква » .

Очень важливо відзначити, що Гіппіус та її однодумці в жодному разі заперечували ні християнства як, ні православній церкві. Саме оновленому християнстві, з теорії Мережковського, укладено потенціал, необхідний здобуття права зробити релігію «життєвої «, тобто. поєднати його з проблемами суспільства, держави, особистості, добре відомими інтелігенції, і своєю чергою особистість, суспільство і державу одухотворити, просвітити вченням Христа, сутнісно, забутим ними. Провина «історичної Церкви «в тому, що вона, за словами У. Тернавцева (чиновника Святійшого Синоду, близького інтелігентами, однієї з організаторів Релипюзно^философских зборів (1901;1903) і друга Гіппіус), «…як інститут зрадила забуттю, не помітила «правду про мир », закладену в християнському вченні» [5, з. 108], тобто. почала розвиватися в згубному відриві від життя і культури, перебуваючи сама у собі в мертвої, рутинної традиції.

Сначала Мережковские обговорювали ідею «нової церкви «у тому осіб, близьких їм але прагненням (Д. Філософів, У. Розанов, П. Перцов та інших.), проте подібні религиозно-преобразовательные устремління впритул підводили їх усвідомлення необхідності конкретних, соціально значущих дій. Постійні релігійно-філософські дискусії у тому квартирі на Литейному були недостатні на вирішення що стояли проблем, й у 1901 року Гіппіус стає ініціатором відкриття Петербурзі Релігійно-філософських зборів. Проведення як і акції вкрай зухвалим задумом на той час. Збори замислювалися як відкритий діалог інтелігенції з представниками Російської православній церкві, в результаті чого останнім пропонувалося вирішити нагальні питання актуальною культури та життя, усвідомлення своєї ущербність цьому плані і кардинально перетворитися, зблизившись з творчою інтелігенцією. Як згадувала потім Гіппіус, «власне ідея (як й назва наших суперечок з церквою) була завжди одна: Боже, і світ. Рівноцінність. в релігії, духу, і плоті «[6, з. 111].

" Всесильний «обер-прокурор Святійшого Синоду, «відомий своєю строгістю і фортецею «(6, з. 216]. До. Побєдоносцев не не вагаючись погодився на институали-зацию відносин інтелігенції з духівництвом. 25 вересня 1901 року депутація у складі Мережковського, Философова, Розанова, У. Миролюбова (видавця популярного журналу «Життя всім ») і Тернавцева відвідала «неприступного «Побєдоносцева (вираз Гіппіус), потім майже тому ж складі - митрополита Антонія (Вадковского). Нарешті дозволу відкриття религиозно-дискуссионного клубу, що здавалося нереальної, отримали («з благословення митрополита Антонія і за мовчазної і вичікувального потурання Побєдоносцева » , — писала пізніше у «Живих обличчях «Гіппіус [6, з. 94]). Але розпочаті засіданням 29 листопада 1901 року Релігійно-філософські зборів, що їх з більшою цікавістю стежило петербурзьке суспільство, постійно знаходилися під загрозою закриття, як і сталося 5 квітня 1903 року, до початку 23-го засідання. Російська Православна Церква і його ставлення до суспільства, державі (зокрема — до самодержавству), до науки й особливо мистецтва піддавалися надміру гострою критиці з боку вільнодумною інтелігенції, котра прагнула для реалізації «релігійної революції «. «Побєдоносцев подивився-подивився, та й заборонив Р.ф. Збори «[6, з. 111 J.

К жалю, «залізну завісу «між обома таборами, приподнявшийся було, як говорила Гіппіус [6, з. 94], не подолали. Попри те що, що голова Зборів єпископ Ямбургский Сергій (Страгородский), тоді ректор Петербурзької Духовной Академии, надалі «при більшовиках «зумівши зробити «безприкладну кар'єру «[6, з. 220], у своїй промові на відкритті підтвердив готовність церкви до діалогу. «Я є служителем Церкви, — розмовляв, — і зажадав від нюдь має наміру ні приховувати, ні змінювати цього свого якості. Навпаки, найщиріше моє бажання бути не по рясі лише, а справі служителі?. Церкви, вірним виразником її віросповідання… І переконаний, що, виявляючи і такий визначеністю свої кольору, я не йду проти завдання і цілі наші зборів, хоча й повністю усвідомлюю, що прийшов ми з раннього протилежних сторін, стоїмо різній грунті… Нам потрібен шлях єдності, щоб цим єдністю на потім спільно жити і на загальросіянку користь «[7, з. З].

Уже у тих словах майбутнього Місцеблюстителя патріаршого престолу (1927),. потім (1944) і Патріарха всієї Русі, «з благословення Сталіна «[6, з. 220], було сформульовано принципово інша, цілком ортодоксальна завдання, решавшаяся церквою: релігійно й конфесійно просвіщати инакомыслящую інтелігенцію і наставляти в шлях Істини, не применшуючи у своїй церковних канонів і беручи недозволенні компроміси. Насправді більшість православного духовенств, дивилося на Релігійно-філософські збори і на практичну возможност. ортодоксальної пропаганди, свого роду духовну «місію «серед інтелігенції принципово йшло від рішення конкретних проблем, поставлених богоискателями-декадентами. Цю позицію серед церковних учасників Зборів поддер живав через У. Скворцова, своєму помічникові та редактори «Місіонерських оглянь ний », Побєдоносцев. Скворцова Гіппіус характеризувала як «пролазливого. безглуздого, але грубого мужичонку », надзвичайно марнославного [6, з. 95]. Злагоди межд Церквою і радикально налаштованої літературної інтелігенцією було очікувати.

Кульминация розбіжностей інтелігенції та церкви не забарилася. І восьмому засіданні Зборів хоча б єпископ Сергій заявив: «Росіяни ідеали — у цьому, що цар не лише носієм ідеальної національності, а й носії церковних ідеалів, саме носієм повноважень мирян у Церкві і виразником і голоси «[7, з. 163]. Така відкрита апологія самодержавства — релігійна, noni тическая і національна — була, звісно, неприйнятна більшість радикальн налаштованої інтелігенції, що брали участь в Релігійно-філософських зборах.

После півтора року дискусій з представниками «історичної Церкви «упрею выдвигавшиеся інтелігенцією на її адресу, не втратили своєї гостроти. Мережковський розчаровано підбивав підсумки: «На Релігійно-філософських зборах виявила). повна, фатальна безвідповідальність церкви щодо питань, звернених ній «[5, з. 421]. Зі свого боку було пильність і відомство Перемозі носцева. Чиновник для особливих доручень при обер-прокуроре Синоду Скворц> доповідав 1 вересня 1902 року шефу: «Збори ці - найбільше моральне тягар, оскільки церковникам на зборах доводиться відчувати хисткий грунт зборів, які становлять «відчайдушну говорильню свободолюбцев », «вводять у спокуси і служить справі противоцерковной і протиурядовій агітації «, а вплив «світського суемудрия прибічників Гіппіус і Мережковського на церковне самосвідомість «посилюється. Апелюючи до «мудрим вказівкам «самого обер-прокурора. Скворцов лицемірно просив розпорядитися про «невозобновлении нового сезону зборів «(цит. по [8, з. 26, 27]).

Впрочем, справжнє історичне значення Зборів полягала у цьому, що це був перша і, мабуть, єдина серйозна спроба діалогу між інтелігенцією і офіційної церквою. І хоча, як відомо, історія (мають на увазі історія соціальна, громадянська, а чи не культурна) не знає сослагательного нахилення, можна припустити, що, якби цей духовний досвід увінчався успіхом і інтелігенція й власну церкву, почувши одне одного, прийшли б до взаємному розумінню по основні питанням, то події наступного десятиліття були б такими страшними для Росії її культури. Проте досвід закінчився невдало (бо ніякого діалогу між Мережковськими і Победоносцевым не могло), переконавши його організаторів, що «релігійна реформація «у Росії неможлива, а потрібна «релігійна революція », тобто» кажучи словами Христа, який послужив назвою одній з статей та книжок Мережковського (1908), — «Не світ, але меч » .

Для Гіппіус участь у створенні і щодо проведення Релігійно-філософських зборів (саме їй належить сама їхню ідею) стало серйозним досвідом суспільної діяльності. Резонанс, що отримали Збори серед столичної інтелігенції та «прогресивного «духівництва, був такий значний, що ініціатори Зборів — сама Гіппіус, Мережковський, Філософів, М. Мінський, Розановзаснували в 1903 року в журналі «Новий шлях », який у своїх сторінках як публікував протоколи цих зборів, а й був покликаний бути першим журналом. який допоможе самовиразитися новим течіям, що зародився у суспільстві разом із пробудженням релігійно-філософської думки. Перетворившися згодом у журнал «Питання життя », «Новий шлях «своєї історія і долею продемонстрував швидке перетворення революционно-религиозной проблематики в революционно-политическую.

К льоту 1905 року намітився новий поворот в ідеях Гіппіус убік інтересів суспільно-політичних. Причиною цього послужив і негативний досвід Релігійно-філософських зборів, і 9 січня 1905 року — «Кривава неділю » , — произведшие на поета і мислителя вражаюче враження. Гіппіус докладно описала цього ж дня спогадах «Дмитро Мережковський », і з цим записів можна будувати висновки про реакції інтелігенції на розстріл мирної демонстрації: «Усі були обурені. Та й справді: розстрілювати беззбройну натовп — просто від сліпого страху будь-якого збіговиська мирного населення, не дізнавшись навіть гарненько, у чому річ… «[6, з. 242].

Интерес Гіппіус до суспільно-політичних проблем ні раптовим і випадковим. Справедливо твердження історика російської філософської і громадській думки Ю. Шеррер: «Спроби інтелігенції дозволити теоретично основні релігійні проблеми примітним чином завжди наводили до області соціальних. політичних чи історичних реальностей «[1, з. 185]. Отже, на цьому етапі ідеї Гіппіус перебувають у загальному руслі умонастроїв радикальної частини російської інтелігенції. Парадокс у тому, що — при відмінності кінцевих цілей в різних інтелігентських угруповань (релігійно-філософських, літературно-художніх, соціально-політичних тощо.) — їх тактичні кошти й проміжні мети певному етапі у часто збігалися.

Постепенно Гіппіус усвідомила необхідність повалення самодержавства. Проте, на відміну більшості представників інтелігенції, в неї це переконання мало суто релігійну основу. У снонх спогадах, які стосуються льоту 1905 року, вони записала: «Що мене, то це літо, раптом занурилась у одну думку, яка стала чимось в мене на кшталт idee fixe. Стихійне ставлення Ф. (Д. Философова. багаторічного одного й однодумця Мережковських. — А.Х.) до самодержавству (негативне) і так само твердження революції я визнати не могла. Не могла визнати і ставлення до самодержавству Д.С. (Мережковського. -А.X.) і загалом до державі - яке, думалося мені, то, можливо, поки що, і краще, й більше. Але річ в цьому. Я перескочила на якусь глиб, і мій idee fixe була — «потрійне пристрій світу ». Не розуміла, як і не розуміти таку явну, «правді в очі бросающуюся, річ, таку реальну притому, відбиту ніколи й у нашій мисленні. переважають у всіх наших діях, великих — до повсякденних, в почуттях і - лише у. Ми і говорили: 1, 2, 3. Не символічно, але конкретно, 1 — не чи є єдність нашої особистості, нашого «я »? А наше кохання людська до іншого «я », так що вони. ці «я «- вже 2, а чи не один (причому одиничність кожного не втрачається). І далі - вихід у «множинність «(3), де немає губляться в повинності ні 1. ні 2.

Вот при цьому 3. за громадську ідею, ми й почалися боротьби з Д. С. Мене підтримував і Ф. зі свого боку, загальну мою ідею не що заперечує. Не пам’ятаю тепер всіх аргументів, які тоді й наводили проти самого единоличия влади нічим не обмеженою, одного над безліччю, але у моєму щоденнику тодішньому записано: «Сьогодні, 29 липня, ми довго сперечалися з Д.С. в березової алеї. Дуже було цікаво. Зрештою разом з нами погодився і додав: «Так, самодержавство — від Антихриста! «» [6, з, 246, 247, 9, з. 72].

Из наведеної цитати, що відбиває суть концепції Гіппіус, яка стала згодом визначальною й у Мережковського, логічно випливало таке: соціально-політична революція, покликана забезпечити повалення самодержавства, органічно зливається революцією релігійної. Мережковський любив повторювати, що «релігія це і є революція, а революція, і є релігія «[10, з. 203). Подружжя вірили, що тільки «релігійна громадськість «розв'язати тактичні історичні завдання й відкрити шляху до «Грядущому Граду », інакше кажучи, побудувати краще суспільство.

Манифест 17 жовтня і революційні події 1905 року виправдали очікування Гіппіус: «Російська революція, першої (так, мабуть, і єдиної) метою якої була повалення самодержавства, — виявилася цілком невдалою. Самодержавство залишилося серед силою. -підготовка до Думи його лише зміцнювала. Всякі «свободи «були насильно припинено. Загальний настрій (…) було придушене» [6, з. 252]. З цією настроєм R березні 1906 року Мережковський і Гіппіус виїхали з Петербурга в Париж, де провели на два роки. У Парижі (1906;1908) Мережковские зближуються з радикальним крилом російської еміграції, у особі І. Бунакова-Фондаминского (член бойової організації есерів), та був і з Б. Савинковым. У 1907 року Мережковський, Гіппіус і Філософів випустили збірник політичних статей «Le Tsar et la Revolution «- антимонархический зі своєї спрямованості, тому не вийшов з друку у Росії. Тут ідеї синтезу релігії, і революції отримали найбільш радикальне розвиток. Особливо показовою була Мережковського «Революція і релігія », опублікована Батьківщині. «У цьому (…) дуже ранньому фазисі російської революції разюче відсутня ідея релігійна «[11, з. 36], — розчаровано констатував Мережкон-ский. «На нас чекає з'єднати нащего Бога з нашої свободою «[12, з. 85], — формулював він актуальну завдання, вартісну перед російської інтелігенцією. Радикалистский нігілізм і порскає з-під пера майбутнього автора «прийдешнього Хама »: «Шукати останньої відваги у тому розпачі, все старе закінчити, щоб почати все знову. Як ніби нікого у світі немає і не, крім нас, та й нас, мабуть. немає, але поки ми будемо, будемо, — такий наш вічний російський спокуса «[12, з. 76]. І відразу ж декларація декадентства як найбільш передового загону, власне — застрільників російської революції: «Якщо тепер Росія — сухий ліс, готова до пожежі, то російські декаденти — самі сухі і самі верхні гілки цього лісу: коли вдарить блискавка, one спалахнуть перші, як від них весь ліс «[11, з. 26]. Ведучи мову про нсчримом, містичному взаємодії інтелігенції та народу, Мережковський запевняє свого читача: «З дві протилежні кінців світу домовилися до одному й тому «[11. з. 30]. Подальший перебіг революційних подій показав, як багато книжкових ілюзій і без необґрунтованих мрій стояло за символистскими теоріями революції» і культури, й те водночас як багато вірного було угадано про взаємозв'язку релігійних і революційних настроїв на російську культуру рубежу століть.

II.

Среди численних творів на теми Розанова, однієї з активних учасників Релігійно-філософських зборів, є приватний сюжет, разючий за глибиною проникнення сутність російської духовного життя. Присвячений він конкретній особі і становить посмертні воспоминания-размышления «недавно небіжчика. Ці розановские нариси присвячені Побєдоносцеву, дуже одіозної особи (причому одіозної різнав інтелігентських й офіційних колах), яка зіграла вирішальну роль й у відкритті, й у закритті Зборів. Звісно, цей персонаж надзвичайно уражає Розанова — реакціонер, прославлений саме своєю крайньою реакційністю, ворог всілякого освіченого «проґресизму », вольно-любия, будь-який революційності - як у прямому, політичному, і у переносному, метафоричному сенсі. У цьому сенсі репутація у Побєдоносцева у власних очах більшості мислителів і поетів Срібного віку була сама що ні є негативна: «Побєдоносцев над Росією простяг совині крила «(А. Блок). Не приховувала своїх антипатій до «грізному «і «всесильному «обер-прокурору, який «панував «у Росії, і Гіппіус. Розанов ж симпатизував Побєдоносцеву і неодноразово спілкування з ним.

Оригинальность Розанова полягала в тому, що він вибрав для свого аналізу, то, можливо, найпохмурішу — по крайнього заходу з погляду літературної інтелігенції початку ХХ століття — постать російського релігійного консерватизму (схильність до крайнім судженням, часом свідомо эпатирующим, була загалом у дух і стилі Розанова), разючою було те, що Розанов вбачає у ньому, начебто, всупереч очевидному, яскраво виражену маргінальність, периферийность для російської життя, російської культури, та й православної релігійності. Точніше було б сказати так: маргінальність і периферийность Побєдоносцева хіба що «проступала «крізь зовнішню його «респектабельність », «державність », «центральність », «столичность », «магистральность » .

Оказывалось, усе, що ставило Побєдоносцева до центру російської православної життя, церковності та державності, було хоч і важливою, але вже настав історично які йдуть, погружающимся до небуття. «Твердістю «і «фортецею «його можна було захоплюватися, можна тому було дивуватися чи заздрити, можна було аналізувати й оцінювати, але бо коли голосував би він належав пам’яткам історії, музейним експонатам, реликтам давно зниклої культури. Центр російської життя зрушив, і те, що ще зовсім недавно центрі, несподівано виявилося на периферії, як кажуть, на «узбіччі минуле й культури ». Принаймні Розанов показував саме це у горезвісному ревнителе православного охорони. «.

Не випадково Розанов по выработавшемуся упродовж свого так званої «першої російської революції «звичаю намагався подивитися на особистість кожного з цих персонажів водночас з обох точок зору: справа (в «Новому часу «- «Зі спогадів і чужих думок про К. П. Победоносцеве », 26 березня 1907 року) й зліва (в «Російському слові «по підпис У. Варварин — «К.П. Побєдоносцев », 13, 18 і 27 березня 1907 року, потім під кінець року там-таки Центру було надруковано ще три статті: «К.П. Побєдоносцев та її листування », «Духоборческие поневірянь і К.П. Побєдоносцев », «Ауто-портрет Побєдоносцева », відповідно, 12, 13 та19 грудня), було покликане викликати в читачів своєрідний «стереоскопічний «ефект, передусім котрий обіймав самого Розанова, з його двома журналістськими особами — консервативним і ліберальним, як і писала Гіппіус, «дворушництвом «[6, з. 115].

Казалось б, яку периферийность чи маргінальність можна було побачити в Победоносцеве, обер-прокуроре Священного Синоду, який народився Москві, у ній професора Московського університету, все життя прожив у Москві чи Петербурзі, наближеного при дворі і імператорської сім", багаторічного члена і статс-секретаря Державної Ради, постійного таємного політичного радника Олександра ІІІ? Не якось Розанов підкреслював в Победоносцеве «державного людини », «встановленого », «вирішеного », «який знає поправок, відступів, відхилень убік, компромісів, угод «[13, з. 516]. У той самий час Розанов «з сумом «зазначав, що «як державний людина, він (Побєдоносцев) отримав кривою закалець «ще 30−40 роки ХІХ століття, що «в одному плані він був людиною старої, навіть застарілої і водночас нерозумною школи. Він метикував, що «робити », цеозначало саме самому робити… Тим більше що істина у цьому, щоб показати іншим робити». У миколаївське час «у системі Росії жодного іншого погляду, інший системи, як цнотлива і вузька система «са-иоделания » … «Усе самому », «мерці колом: я один живий » … Останні двох років його життя міг би переконати їх у досконалої помилковості такий теорії» [13, з. 527, 528].

Не випадково, на думку Розанова, Побєдоносцев оточував себе людьми «занадто звичайними », «нерозумними », обмеженими службистами-исполнителями, чиновниками-бюрократами, діячами практичної хватки, простими інформаторами. Оточення і губило його: «людина сидить на своєму місці, але ще вірніше, що сидить під своїм місцем, тобто. весь оточений, пригнічена сформований умовами того місця. крісла, стільця, табурета чи рогожки, у яких сидить «[13, з. 522]. «Рогожка », де сидів Побєдоносцев, була, за спостереженнями Розанова, самої що ні є ординарною, тривіальної. Всі ці Саблер, Делянов, Скворцов виглядали безпросвітну духовну провінцію, і натомість якої Побєдоносцев було не здаватися «страшно розумний індивідуально «[13, з. 528].

Однако мимовільну відчуття власної вищості й погано приховуване зневага до оточуючим призводила до того, що Побєдоносцев виявився «нерозумна воспитательно », що він зберіг «перший закалець навчання », який він «одержав у грубонаивную, позитивно недалеку епоху «[13, з. 528], тобто. і у деякому відношенні опинився чужий і «грубо наївний », і «недалекий ». Навіть у своїх релігійних год церковних устремліннях Побєдоносцев, на думку Розанова, не служив «істині релігійної та церковною правді «, більше, він не і «негативно », «боротьби з релігійної та церковною неправдою », оскільки Побєдоносцев «вважав безнадійним — пробудження людей церкви «[13, з. 529].

Розанов наводить приклад життєвого судження Побєдоносцева у тому: «Неможливо жити у же Росії та трудитися, не знаючи її, а знати Росію (…) багато людей ми її знають? Росія — це нескінченний світ разнообразий, світ безпритульний і терплячий, цілком темний: а темряві цієї блукають вовки » … Він добре висловив останню думку, із яким почуттям. Здається, буквально вона звучала так: «дике темне полі, і серед нього гуляє хвацька людина » … Він зазначив з ворожнечею, побоюванням і презирством останнім словом. Руки його лежали на столі: — А коли так, — закінчив він, — то у Росії так і не потрібно, як влада, власп, проти лихого людини, котрі можуть наробити лих у нашої темряві, голотьбе пустельній" [13, з. 529].

В цьому епізоді розкривається трагедія духовного самотності й духовної немочі Побєдоносцева, безсилого змінити світ, інакше як жорстоким насильством політичній та адміністративній влади. Росія постає перед його поглядом ніби ненависна пустеля, повна темряви, дикості, хвацька голоти, — жалюгідна і убога духовна провінція! Ще кілька характерних висловлювань Побєдоносцева: «І це чернець наш, східний. Як зручно влігся. І подушечка. Спить він? Ні, здається, дрімає очі ні закриті. Обличчя тупе, сонне і самовдоволене. Так, це наша Православна Церква ». Або інше: «Нашим дурням усе було дано, але наші дурні над усім заснули. І не розбудиш їх! Куди. Ситі і підприємств бачать золоті сни. Це aeci, лаш Схід, ледачий, бездушний… «[13, з. 527].

Розанов підкреслює «органічну непотрібність «Побєдоносцева як і мислителя. і політика, як і релігійного діяча, як і чоловіки… Його портрет несе риси патології: «Висока, дуже високий постать закінчувалася маленькій головою жіночого, гарного складання, майже без рослинності на підборідді і губах… Це була літня, трохи стара жінка, тобто. старий жіночий погруддя, з сухий плоскою грудьми, без «груд », посаджений високу і сильне чоловіче тіло… Для .нас. чоловіків, нестерпні жінки «солдатського профілю », жінки з мужеобразными особами, з грубим голосом і мужицькими рухами…» [13, з. 520, 521]. «При сухопарости всієї постаті, «всього Побєдоносцева », пальці він мав товсті, м’ясисті. налиті кров’ю. Вони були такі непропорційно великі…» [13, з. 529]. Це вже символ тієї державності, тієї церковності, яку втілював в-себе Побєдоносцев, — не голова, не обличчя, не постать, а руки, дивовижно величезні. Розанов зауважив, що «знамените щедринское «тягти і пущати «(Розанов любив говорити, що щось читав в Щедріна. — А.Х.) доводилося, — «ніж формою, зроблена руками по мірці «, найбільше до Побєдоносцеву та її «духовному відомству ««. «Тут, справді, все «тягнеться «і «не пущалось » …» [13, з. 517]. Нищівна формула великого сатирика припала, б під руками Розанова, якнайбільше до речі до постаті «державного людини » .

Итог життя Побєдоносцева — нищівну поразку політика, церковного діяча, мислителя, «державного людини ». Вирок, винесений Розановым від початку його нарису, ще до його аналізу, нещадний: «Людина стилю небагатьом пережив стильну епоху. Він помер пору. Коли її вся розламалася на шматки, і бурхливий потік, клекочучи і обурено, шматок на кусень ніс і викидав її, як тріски розбитого корабля, як цегла зруйнованого будинку. Що стосується ідейному, себто «віри, і надії любові «, небагато людей були як жорстоко покарані, як Побєдоносцев. Оскільки мало які мали випадок побачити, аж як ступеня нічого, анічогісінько, речей, у що вони «вірили «І що «любили «за довге життя свою, що созидали і зміцнювали, не вціліло, — все загинуло, до того ж безповоротно.

— Справи мої померли раніше від мене. Як я зрозумів нещасливий!..

— Справи мої померли раніше від мене. Як я зрозумів можу жити…" [13, з. 516]. Розанов порівнює Побєдоносцева з великим портретом в рамі, хто стоїть в актовому залі гімназії, «серед шумливих, жвавих, шалящих учнів »: «сухий корм і старий «дядєнька ««, погрожував всім пальцем,. «…Після закінчення достатнього часу, біля нього шумів не юний зелений гамір, а червоний регіт, безсоромні руху, вереск і свист.

— Що б сделать-с цим «портретом » ?

— У саме б непристойне місце його винести?

— Перевернути на голову?

— Роздерти? Розломити?

Это шуміла революція близько «який у відставку «обер-прокурора Св. Синоду, статс-секретаря і членкиню Державної Ради К. П. Побєдоносцева.

" Портрет «було винесено» [13, з. 516, 517]. Революція перемогла Побєдоносцева, «винесла до самого непристойне місце », «перевернула », «роздерла «- і, констатує Розанов, треба. Вільно чи мимохіть Розанов самої логікою свого, начебто неупередженого аналізу засуджує реакціонера Побєдоносцева і виправдовує революцію: «Як вони здорові, юны, задорны, грубі і безневинні! «[13, з. 516].

В кінці розановского нарису відтворюється портрет Побєдоносцева, зображений на картині І. Рєпіна «Засідання Державної Ради ». «У тьмяному далекому зображення, а є лише зморщене, гнівне, лиховісне обличчя «статс-секретаря і обер-прокурора Св. Синоду «й інші жахливі пензля рук його, точно друге обличчя, так само характерне, як і жіночне біле, розумне обличчя!

— Хапай! Хапайте все! Інакше — все розбіжиться і, розбігшись, уб'ється, розіб'ється!.." [13, з. 530]. Цей вислів буквально схожі на щедрінської формулою, наведеної на початку: «Тягти і пущати! «.

Главное щодо Розанова і до постаті, і до системи поглядів Побєдоносцева — подив дослідника, етнографа, вивчає екзотичні звичаї і ритуали тубільців, це й чарівні своєї дикої красою, і захопливі «дивовижністю », що вимагає тлумачень і гіпотетичних пояснень, і лякаючі своїм первісним варварством, поєднують силу, самобутність і архаїку. Причому «натураліст «залишається непричетним всім цим поглядам: він дивиться на стовпів православ’я як сторонній спостерігач, як чужоземець, як цікавий обиватель. Воістину Розанов-автор — «сторонній «своїм персонажам і пишається своєї неупередженість, своїм демонстративним відчуженням від «предметів міфу », від «фетишів «одного чи іншого (звідси постійно дисонуючий «перехрест «сопоставляемых поглядів «справа «і «зліва », взаємодоповнюючих друг фуга). Розанов вільний від міфології тієї чи іншої роду, і це його релігійна :вобода робить її по-справжньому вільної творчої особистістю.

Ill.

Между тим гаслам і щодо «прогресистів », радикалів, революціонерів Розанов як і вільний. У «Відокремленому «він пише:

" Чому я так серджуся на радикалів?

Сам не знаю.

Люблю я консерваторів?

Нет.

Что зі мною? Прикро. У певному спантеличенні «[14, з. 268].

Розановское «подив «нарочито і самоиронично. Проте важко прозоріше і точно охарактеризувати авторську позицію, яка полягає в незрозумілою «сердитості «на радикалів і ще більше рішучої «нелюбові «до консерваторам.

Обращаясь до вивчення радикалів, Розанов, як у разі з консерваторами, вдається до «остранению »: Революція постає свого роду релігія: «Хлыстовский елемент, елемент «живих христов «і «живих богородице «Віра Фигнер була революційної «богородицею », як та… Катерина Брешковская чи Софія Перовська… «Іоаніти », все «іоаніти «близько «батюшки Іоанна Кронштадтського », яким цього разу був Желябов» [14, з. 309]. Выморочная релігія, якийсь блазенську маскарад: Фигнер у ролі Богородиці, «дурень «А. Желябов у ролі Іоанна Кронштадтського.

В той час Чернишевський — не мислитель, не письменник, і політик, — це «державний людина ». «По суті, він був, як державний діяч (общественно-государственный) вищою, і Сперанського, і когось із «єкатерининських орлів », і бравурного Пестеля, і безглуздого Бакуніна, і марнославного Герцена. Він був справді solo. Безглуздий становище повного практичного безсилля викинуло їх у літературу, публіцистику, философствующие відтінки, і навіть у белетристику, де, які мають ніякого власного до цього покликання (тиша, споглядальність). він переламав все стільці, розбив столи, забруднив житлові зручні кімнати, і взагалі зробив «нігілізм «- і нічого іншого зробити було… Це Дізраелі. так і не допустили б і далі «романіста », чи Бісмарк, якого за десятилітній дуелі зі студентами прирекли на все життя «битися на рапірах «год «заборонили куди-небудь приймати на службу ». Чорт знає, що: рок, доля, не стільки його, скільки Росії» [14, з. 208].

Вся історія Росії програється Розановым в сослагательном нахиленні: провінційний семінарист Чернишевський стає прем'єр-міністром: «непорушним », як Аракчеев, і щоб тонути «засніжений і глухомані, в ялинах і болоті «Вилюйска, працює заради «бескоровных, безкінних мужиків «[14. з. 208), терорист Желябов робиться новим «батюшкою Іоанном », народним священиком і чудотворцем, оточеною своїми захопленими «иоаннитами «- замість брати участь у змові і цареубийстве, у майбутньому св. Іоанн Кронштадтський тихо повертається у провінцію й займається зціленням стражденних, сприяючи відродженню віри, а чи не відлучає Л. Толстого від церкві та не з конституцією:

Победоносцев стає борцем з «неправдою «й порушується з чиновницького крісла до пророка, святого, релігійного реформатора, перетворюючись в російського Лютера…

Подобная, майже постмодерністська «гра з історією «на кшталт самим божевільним революційним проектів та, звісно, перебуває у руслі саме революційного, а нс консервативного світогляду. Проте на відміну самих революційних проектів така гра принципово несерйозна, нецеленаправленна, — це гра уяви, це політичний, а естетичний проект. З цього погляду консерватори не влаштовують Розанова як і, як і революціонери: вони практичні і серйозні, а справжнє життя непомітно йде. «І всяке «завтра «її обдурить і піде на «післязавтра ««[14,с. 301].

Позиция Розанова — «вненаходимость «(М. Бахтін). Інакше кажучи, це положення «між ». Між релігією і революцією, між радикалізмом і консерватизмом, між столицями і провінцією, між серйозністю і сміхом, між індивідуалізмом і безликої масою, між сталістю і зрадою, між різними культурами, конфесіями, національними традиціями тощо. Розанов — вічне становлення, розвиток, поточний процес, гра смислів і контекстів. Розанов — співак маргінальне™ і його аналітик. Але це вираз маргінальності глибоко символічно: йдеться бо про маргинализме самої російської інтелігенції межі XIX-початку XX століття.

В насправді, і Побєдоносцев, і Гіппіус, і Мережковський, і саме Розанов перебувають воістину «між «крайнощами — між релігією і революцією. І це межеумочная позиція російської інтелігенції не отримує свого вирішення. Бо не ставши «мостом », сполучною релігію і революцію, але й показуючи собою «прірву », що відмежовує першу від другої, російська інтелігенція в переломну епоху своєї історії виявилося то становищі «зерна пшеничного «між двох жорен, чи «дзеркала », криво відбиває чи революцію, чи релігію, чи щось «середнє «. Цю думку із притаманними йому парадоксальністю і дотепністю висловив Розанов, назвавши зі своїх статей по злободенним політичних питань «Між Азефом і «Віхами «» [15, з. 390−400].

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ.

1. Шеррер Ю. Релігійно-філософські пошуки у Росії початку ХХ століття // Історія російської літератури. XX століття: Срібний вік. М., 1995. Глава III.

2. Азадовский К. М., Лавров А. В. З.Н. Гіппіус: Метафізика, особистість, творчість // Гіппіус 3.11. Вірші, проза. Л., 1991.

3. Російська література ХХ століття (1890−1910). М., 1914. Т. 1. Кн. 2.

4. Антон Крайній (Гіппіус З.Н.) Літературний щоденник (1899−1907). СПб., 1908.

5. Гіппіус З. Н. Про Релігійно-філософських зборах // Гіппіус З.Н. Вірші, спогади. документальна проза. М., 1991.

6. Гіппіус 3. Живі особи. У 2 т. Тбілісі, 1991. Т. 2. Спогади.

7. Записки Петербурзьких релігійно-філософських зборів (1902;1903). СПб., 1906.

8. Савельєв С. Жанна буд «Арок російської релігійної думки: Інтелектуальний профіль 3. Гіппіус. М., 1992.

9. Гіппіус 3. Про колишньому // Відродження. 1970. № 219.

10. Эткинд А. Хлист: Секти, література та. М., 1998.

11. Мережковський Д. Революція і релігія // Російська думка. 1907. № 3. Отд.II.

12. Мережковський Д. Революція і релігія // Російська думка. 1907. № 2. Птд. 11.

13. Розанов В. В. К.П. Побєдоносцев // Розанов В. В. Повне Зібр. тв. М., 1996. Т. 7. Легенда про Великому інквізиторі Ф.М. Достоєвського.

14. Розанов В. В. Тв. У 2 т. М., 1990. Т. 2.

15. Розанов У. Між Азефом і «Віхами «// Віхи: pro еt contra. Антологія. СПб., 1998. З. 390−400 (вперше опублікована: в Новий час. 1909. 20 авг. З. 3, 4).