Религиозные руху на Візантії й на Русі у Середньовіччі і генезис російського містичного сектантства

Религиозные руху на Візантії й на Русі у Середні століття і генезис російського містичного сектантства.

Священник Андрій Берман До нашого часу запитання про походження хлыстовщины залишається питанням відкритим. При першому, поверхневому, погляді на релігійну практику і погляди хлистів впадає правді в очі схожість із різними єретичними рухами у Європі (катари, «брати вільного духу», квакери тощо.) і виникає спокуса вважати таке подібність генетичним. Таку позицію займала одну слідчу комісію 1733 — 1739 рр. назвавши хлыстовщину «квакерської єрессю».

И. Добротворський, М. Реутский, З. Зеньковський також вважав появу хлыстовщины наслідком поширення російської грунті західноєвропейських єретичних учений. В ролі джерела Реутский і Зеньковський припускали бачити діяльність спаленого в 1689 р. у Москві німця Квирина Кульмана. 1] Ніяких підтверджених даних про який вплив Кульмана на російських хлистів немає, те самісіньке можна сказати і вплив секти квакерів. Вочевидь, що якийсь подібність має тут суто типологічна характер.

Афанасий Щапов у роботі «Розумові напрями російського розколу» висунув своєрідну ідею чотирьох напрямках суспільної свідомості у російському розколі. До «западно-великорусскому чи духовно-общинному» напрямку він відносив духоборів і молоканином, до «византийско-великорусскому чи церковно-грамотническому» — старообрядцев-поповцев і помірні чутки беспоповщины, до «мистико-скептическому — радикальні старообрядческие чутки, наприклад «немоляков». Хлистів і скопців Щапов відносив до «азиатско-великорусскому чи шаманско-пророческому умонастроению». 2] За словами Щапова «богослужіння людей божиих є ніщо інше, в суміші библейско-христианской санкції з финско-славянскими язичницькими сборищами і славяно-финским шаманством». 3] Як бачимо Щапов виходив з концепції двовірства, яке розумів як механічне змішання росіян і фінських поганських вірувань з християнством. Концепція двовірства, виникла ще Середньовіччі, довге час залишалася одній з переважаючих в дослідженнях які вивчають народну релігію. Проте розвиток західноєвропейської медієвістики поставило під правомочність такий підхід: не можна звинувачувати в язичництві людей, які самі себе вважали християнами і відвідували церковні служби. Докладний розгляд розвитку парадигми двовірства не входить у завдання даної роботи, скажімо лише, завдяки трудам західних і вітчизняних учених від концепції двовірства відмовилися як від искажающей фактичний бік дела. 4].

Известный російський психіатр П.І. Якобий звернув увагу, що хлыстовщина поширена чи місцях, де російські стикаються з фінськими народами чи пак, де фіни були асимільовано російськими: «Хлистівство зародилося і поширилося у сфері Оки і далі загалом у басейні верхньої і середній Волги. Не можна, звісно, серйозно допускати, щоб можна було накинути у точності рік і важливе місце її виникнення, але перше відоме історично — допускаючи, що це легенда, — поява хлыстовства відбулося 1845 р. в муромском повіті володимирській губ., а засновник хлыстовства, Данило Филиппыч, походив з-під Костроми; поширюватися нове вчення стало спочатку у костромський губернії. Наступник засновника Суслов походив знов-таки з муромского повіту, і поширював він своє вчення по Оке і Волзі. Реутский каже, що у середині XVII століття хлистівство трималося більшому чи меншому числі повітів наступних губерній (крім пойменованих): в рязанської, тверський, симбірської, пензенської, вологодської; у сімдесятих роках тієї самої століття воно з’явилося нове й звило собі міцне гніздо в орловської, тульської, тамбовської, калузької, наприкінці століття — в пермської, вятской; XIX століття — в воронезької; одне слово, ми зустрічаємо безліч хлыстовских гнізд в усій північної половині Росії, специфічно фінському краї. Лінія майже пряма, яка відокремлює цей край від південної Росії, становить це й кордон фінського населення, і кордон хлыстовства; південна Росія виключно раціоналістичні секти, і хлистівство трапляється тільки в місцевостях, отримали переселенців із півночі під час жорстоких релігійних гонінь часу Єлизавети Петрівни, Анни Иоанновны і особливо Катерини II». 5] Як очевидно з матеріалів московських слідчих комиссий,[6] сфера поширення ранньої хлыстовщины, майже зовсім збігаються з територією розселення літописної мери. 7] Цікаво, що, по словами До. Серебренитского, мордовські хлысты-тилебухи Самарської області стверджували, що «у Бога з нашого вірі два обраних народу — мордва і росіяни». Слід відзначити, що із усіх етносів, які населяють Росію, крім російських лише фінські народи виявилися схильними до хлыстовщине,[8] що, однак пояснити тим, що став саме фінські народи виявилися найбільш русифікованими. Хлыстовщина з’являється тільки там, де фінські народності або тривала час вбираються російськими, чи зазнали значної русифікації і християнізації. У марійців, які русифікації не зазнавали і зберегли поганські вірування, у ХІХ в. з’явилося релігійне рух Кугу Сорти, не наче хлыстовщину. 9] Не відзначаються містичні руху хлыстовского характеру і в тюркських народов.

Итак, у тому числі те, що у випадках вірування фінно-угорських народностей могли впливати на релігійну практику хлистів, можна буде говорити скоріш про інше вплив російського християнства на фінські етноси. З іншого боку, слід зважати на, роль фінського субстрату для формування великоросійської народності, що зазначалося ще В. О. Ключевским. 10] Культурно-психологический тип, сформований внаслідок часткової асиміляції фінів східними слов’янами виявився більш сприйнятливою містичним віруванням екстатичного характеру, ніж потрапили під агресивний вплив західного раціоналізму жителі Південної та Західній Руси.

Достаточно рано з’явилися спроби розглядати походження хлыстовщины у тих релігійних рухів, що виникають на православної почве.

Такой підхід з’явився ще на самому початку наукового вивчення раннього російського сектантства. Ще П.І. Мельников-Печерский вважав хлыстовщину наслідком проникнення на Русь богомильства із Болгарії. На його думку «у період Святого Володимира з Росією прийшло багато православного духівництва, але оскільки богослужіння мало вироблятися мові слов’янському, якого греки не розуміли, то, звісно, які прийшли … попи переважно були болгаре. Між ними дуже легко могли відвідати Російську землі і послідовники возраставшей тоді секти богомилов. Саме вони, звісно, і були першими насадителями на російської грунті таємних сект». 11] На підтвердження своєї гіпотези Мельников наводив відомості Никоновой літописі про єретиків скопце-монахе Адріане і Дмитре, засуджених в 1004 і 1123 рр. З іншого боку, він посилався на «Слово на богомилов» Кудли, пресвітера болгарського, стала вельми поширеною що його Київської Русі він пояснював метою протидії богомильству. 12] Вочевидь, що Мельников перебільшував значення догматики у хлистів, яку нині вважає основою дуализм.

Современные дослідники (А. Панченко, Ю. Клей) відзначають, що характерною рисою ранньої хлыстовщины є його зв’язку з монастирями і чернечій практикою «Иисусовой молитви». Так допитана слідчої комісією 1733 р. Феодора Евстратьева показала, що майже 1723 р. веневский посадский людина Семен Миляев, що його окрузі називали «прочанином» вчив її, щоб він творила молитву «Боже Ісусі Сині Божий помилуй нас». Цю ж молитву протягом 2-х годин повторювали зборах у домі Міляєва, після чого дехто з учасників стали впадати у экстаз. 13] Практикував «Иисусову молитву» і хлыстовский «христос» Прокопій Лупкин. 14].

Стержнем вчення всіх містичних сект було визнання змогу людини стати вмістилищем божества. Джерело подібних поглядів слід шукати в православному вченні про обожении. У Євангеліє від Матвія (Мф.5,48) Христос каже: «будьте досконалі, як досконалий Батько ваш небесний». Вчення про обожении завжди вважалося у дусі православної Церкви вінцем всього богослов’я. Особливо докладно шлях до такого досконалості розроблявся в аскетичній літератури і отримав назва исихазма. Саме серед монахов-аскетов раз у раз виникали вчення у тому, що достигнувший досконалості і сделавшийся вмістилищем Святого Духа людина не може грішити. Так було в IV в. у Малій Азії з’явилося єретичне рух мессалиан (з сирійського — «молільники»). Греки називали їхню евхитами (??? — молільники) і ентузіастами. Самі себе єретики називали духовними (???). Історія Комсомольця та вчення мессалиан докладно розглянуті А. Дунаевым[15] й О Сидоровым[16] у зв’язку з можливим впливом мессалианства на автора т.зв. «Макариевского корпусу», зводу аскетичних писань, атрибутируемых преподобному Макарию Египетсткому. Вчення мессалиан, як і його вчення хлистів визначити важко, т.к. він мало чіткими межами. На думку А. Сидорова, основою вчення мессалиан було своєрідне уявлення про наслідки гріхопадіння прабатьків людства. Відповідно до уявленням евхитов будь-який народжена людина має живе у ньому демона, який повністю володіє людиною. Не виганяє біса навіть таїнство хрещення, що у ортодоксальному вченні звільняє людини від сили первородного гріха. Мессалиане вважали, що тільки ретельне молитва здатна вигнати демона і дарувати людині безпристрасність. Упражняющийся в молитві від 3 до 12 років сягає те, що біс виходить із нього у вигляді харчання і выплевывания — як диму, вогню чи змія. Разом з цим відбувається входження у душу Святого Духа, аналогічно, як із статевому акті чоловік «тілесно входить» в жінку. Дух, як вогонь спопеляє «корінь гріха» і робить людини байдужим, вільний від будь-якої гріховності. Котрі Удостоїлися входження Духа ставали «духовними», набували, на думку мессалиан, здатність почуттєво бачити гріх і благодать, отримувати одкровення від Духа сьогодення і майбутньому. Евхиты вважали цілком вільними від будь-якого гріха, і, тому, їм відпадала потреба у якомусь духовному делании. Вони відхиляли посади, утримання і т.п. аскетичні вправи. Евхиты, як представники хлыстовских сект, зневажали працю, бо його долею недосконалих. Отже, аскетизм мессалиан перетворювалася на свою протилежність і аморальність. На думку евхитов, «духовний» дозволити собі все: солодко є, жити з жінками — однаково його «безпристрасність» залишається незамуленим. Церковне богослужіння, і таїнства евхиты вважали справою байдужим, не поганим і хорошим, воліючи їм молитви у зборах. Одного їх лідерів евхитов в IV в. звали Сава Кастрат, що дозволяє казати про можливої практиці оскоплений. 17] Мессалиане остаточно не поривали з Церквою, і через те, що з формальної боку їх вчення нагадувало аскетичні писання православних подвижників, вони надали певний вплив на частина неосвіченого монашества. 18] Історичний мессалианство проіснувало до VI в.

С XII в. в Візантії мессалианство, завдяки Юхимію Зигабену, стало зв’язуватися з яка з’явилася на той час дуалістичної єрессю богомильства. Сучасні дослідження дозволяють по-новому осмислити той зміст, яке вкладали в поняття «богомильство» і «мессалианство» в XII — XV ст. Візантії, Болгарії та на Русі. На думку М. Лося (Milan Loos) цим найменуванням позначали як дуалістичні єресі, але специфічно чернечі відхилення від ортодоксії, котрі проповідують крайні методи аскези і зневага до матеріального світу. Так противники Григорія Паламы Акиндин і Варлаам Калабриец прямо звинувачують святителя й у мессалианстве й у богомильських поглядах. Акиндин в 1345 року згадує якусь черницю Потану, яку Палама почитав, як пророчицю. Ця жінка згідно з автором листи, була ученицею нікого Георгія вигнаного з Афона за «мессалианские» єретичні погляди й жив Салоніках. Візантійський патріарх Калліст, належав до исихастской школі Паламы, повідомляє про єретичною черниці в Салоніках, цього разу під назвою Ірина. Відповідно до Каллисту, кілька афонських ченців, опинившись у Салоніках, потрапили під її вплив та принесли єресь назад на Святу Гору. Як очевидно з цих повідомлень, мессалианство XIV в. було пов’язане з чернецтвом, та й сам собою факт те, що звинувачення у мессалианстве і богомильстве висувалися проти прибічників исихазма, дозволяє припустити, що обвинувачі, котрі знали цей поступ, знаходили між мессалианством-богомильством і исихастской молитовною практикою певне подібність. Отже, є підстави вважати, що у XIV — XV ст. в монаших колах Візантії й сусідніх балканських країн, було неортодоксальне рух, характерною рисою якого треба було непрестанное повторення «Иисусовой молитвы». 19].

Богомильство, на початку своєї існування сповідувала дуалізм, предвечное співіснування двох світових почав — добра і зла. Добро пов’язували з духовної стороною буття, матеріальне оголошувалося атрибутом лютого початку. Богомильство в X — XIII ст. набув значного поширення усією Європою, до південної Франції, де еретики-дуалисты були за назвою катарів і альбігойців. На Балканах й у Візантії богомильство проіснувало до турецького завоювання. Дослідники відзначають, що деякі напрямах пізніше богомильство «наближалася до пантеїстичним і містичним течіям, та її дуалізм відступав другого план, а то й зникав полностью». 20].

Исихазм і богомильство-мессалианство наголошувати в релігійному житті робило не так на участь віруючого в богослужінні і таїнствах, але в його особовій аскетичному подвиг, його мистецтві в специфічної молитовною практиці, смисл якої перебував концентрації увагу словах «Иисусовой молитви». Як вважає генеральний архієпископ Василь (Кривошеин), текст «Иисусовой молитви» — «Боже Ісусі Христі Сині Божий помилуй нас» — перегукується з середині V в. Сама ця молитва вважалася таємним заняттям і усно передавалася з більш старих ченців до більш молодим. З іншого боку, молитва супроводжувалася особливої психотехнікою — «розумним робленням», що дозволяло досягати містичного экстаза. 21] У цьому практиці велике значення надавалося психосоматичних методам концентрації молитовного уваги. Григорій Синаит описує його так: «Уранці, сидячи на седалище вышиною до однієї п’ядь, изведи розум з голови до серця й тримай їх у ньому согнись до біль і, сильно пригнічуючи груди, плечі і шию, зітхай безперестану про себе у душі: „Боже Ісуса Христа, помилуй мя“… Утримуй так і дихальне рух, оскільки видихання, від щирого серця що йде помрачает розум і розсіює мысль». 22] На думку психологів, концентрація уваги відбувається разом з зростанням мускульною енергії, отже мускульне напруга людини, практикуючого психосоматичний метод молитви, має давати необхідний ефект. Затримка дихання сприяла зменшенню надходження кисню у головний мозок, що могло б викликати емоційне піднесення й нинішній стан эйфории. 23] Описание піклувань в матеріалах слідчої комісії 1733 — 39 рр. свідчать, у результаті тривалого повторення (за кілька годин) «Иисусовой молитви» сектанти впадали в екстаз, і слідувала те танець являла собою мимовільні кругові руху. Так описував це стан сектантський лідер Прокопій Лупкин, притягнутий до слідству в 1717 р.: «І быв у нього Микити, по три ночі співали Исусову молитву, і (Лупкин) сидить де в камзолі, інші де ходять і сидять у сорочках і босоніж. І ходячи скакали і, скачючи, співали Исусову молитву. Його де їх ходити не посылывал, а піднімає їхнього капіталу від підлозі на поларшина і чверті втричі. І скачют де від підлозі години і больши». 24] Згодом текст «Иисусовой молитви» трансформувався у сектантів в духовний вірш «Дай нам, Боже, до нас Пресвятої Богородиці …», колишній обов’язковим елементом піклувань [10]. 25].

К XIV в. центром православної містики став Афон, де «Иисусова молитва» була, передусім, містичної практикою, яка мала теоретичного обоснования. 26] Богословської рефлексії «розумне роблення» піддалося в працях Григорія Синаита і Григорія Паламы.

В процесі заняття «розумним робленням» соціально-історична складова християнства піддається деякою мінімізації, особистість Христа, редукується до Його Ім'ям, у якому исихаст бачить прояв Самого Бога. Таке ставлення до Ісуса Христа добре вписується в дуалістичний дискурс богомилов, що відкинули релігійне значення земного життя Христа і вважали його тілесність здавалося б. Цілком відповідали богомильскому заперечення плоті і крайні методи аскези, практиковані у деяких православні монастирі. Тому нічого дивного у цьому, що богомильство-мессалианство було поширене в візантійських і балканських обителях і сусідило з православним исихазмом, впливаючи на чернечу життя. З іншого боку богомильство розмивалося чернечій практикою «розумного продукування», втрачало виразність дуалістичних воззрений.

Таким чином, сама позиція про исихастском походження хлыстовщины змушує дослідника наново осмислити гіпотезу про богомильських коренях цього руху, висунуту ще П.І. Мельниковым-Печерским.

Мнения вчених стосовно впливу богомильства на релігійні руху Київської Русі немає єдністю. Академік Димитр Ангелів вважав, що такий вплив було дуже широким. На його думку богомильские сліди виявляються й у ростовському повстанні волхвів в 1071 р., й у русі стригольников, й у новгородско-московских єресях кінця XV століття. Ангелів особливу увагу приділяє значному поширенню на Русі «Розмови Козьми Пресвітера на новоявившуюся єресь богомилу», що, на його думку, є свідченням поширення у російських землях богомильской ереси. 27] Дореволюційні дослідники, крім згадуваного нами П.І. Мельникова-Печерского, відомий византинист Ф.И. Успенский[28] і Ф.И. Ильинский[29] не сумнівалися в богомильском вплив ідеологію «жидовствующих». Аналогічної погляду дотримувався М. Г. Попруженко. 30] Однак у спеціальних дослідженнях радянських істориків Н.Л. Казакової і Я. С. Лурье,[31] присвячених єретичним рухам на Русі, версію богомильських коренях єресей стригольников і «жидовствующих» навіть розглядається. Негативний на запитання про богомильском вплив російські дуалістичні легенди про створення світу дає фольклорист В.С. Кузнєцова. За її словами, «серед творів південнослов'янської писемності ми знаходимо пам’ятника, за складом епізодів і набору мотивів скільки-небудь близького апокрифічним сказанням про дуалістичному миротворении російської книжкової традиции». 32] Далі дослідниця пише, що «легенда про дуалістичному миротворении у вигляді, у якому вона відома давньоруської писемності (апокриф про Тивериадском море) і фольклорі, тобто як набір встановлених сюжетів і мотивів, же не бути запозичена із Болгарії, як це довгий час заведено вважати, воно могло скластися з урахуванням певних локально-этнических традицій в північно-східній частини нової Європи, але над південно-західної. Болгарські легенди що така відрізняються по набору мотивів, їх своєрідність визначається інший фольклорній основою, іншими «колишніми воззрениями». 33] Проте, на погляд, сам собою факт поширення дуалістичних легенд про миротворении залишає питання про богомильстве на Русі відкритим. Пролити світло до цієї проблеми міг би вивчення фахівцями опублікованих А. А. Зализняком прихованих тексти (що у науці неофіційна назва «Тетралогія») новонайденного Новгородського кодекса. 34] С. М. Товста звернула увагу обставина що це тексти «мають багатьма ознаками поетичні твори і ритмічною організацією». На думку дослідниці «настільки велика ступінь формальної упорядкованості текстів «Тетралогії», … обумовлена «суггестивным» характером та ідеологічною спрямованістю текстів, покликаних впливати на розум і почуття адресатів, затвердити в християнської вірі й послужити для них керівництвом у повсякденному житті й у мировосприятии». 35] Така конструкція дозволяє казати про культовому використанні тексту. Проте до публікації прорисей текстів «Тетралогії» і остаточного розв’язання питання про достовірності розшифровки робити висновки передчасно.

Если питання богомильском вплив російську релігійну культуру залишається непроясненим, те з російським исихазмом усе зрозуміло. Через афонських ченців практика «розумної молитва» потрапила на Русь, де особливим шанувальником «розумного продукування» був преподобний Ніл Сорский. Але вчення преподобного Ніла не зайняло панівного становища серед російських ченців. На Русі більш популярним виявився обрядовий аскетизм Йосипа Волоцкого. Духовна практика Ніла та її учнів увійшла у очевидна суперечність з котрий посів лідируючі позиції з російському православ'ї «осифлянством». З огляду на загальної занепокоєності тодішніх російських православних своєї посмертної долею, побуждавшей посилено піклуватися про гідному християнському поховання і поминовении в церковних молитвах, досить дивною видається заповіт преподобного Ніла, де зараз його просить кинути своє тіло «до пустель, понеже изъядят е зверие і птица». 36] Паралелі цьому можна знайти у практиці жив XVII в. старця Капітона Даниловского, безпосередньо з ім'ям якого джерела стійко пов’язують походження хлыстовщины. 37] Послідовники Ніла Сорского зосередилися, переважно у заволзьких лісах, там ж проходила діяльність й старця Капітона. У костромському Заволжя хлыстовская традиція локалізує і діяльність легендарного засновника хлыстовщины Данила Пилиповича. Не виключено, що рання хлыстовщина могла представляти собою звироднілу протягом півтора століття духовну традицію «заволзьких старців». Опосередковано підтвердити існування неортодоксальної релігійності у російській чернечій середовищі можуть помещавшиеся в рукописних збірниках чини «Како достоїть проклинати списанням еретицех, їжака від Маніхейці які приходять святей Божии і апостолстей церкви» (далі «Како достоїть») і «Статут бываемый на їжака від Манихей обертаються до чистей, истинней вірі нашої християнстей» (далі «Статут»). У РДБ є списку пам’ятки, з зборів Троїце-Сергієвої лаври, датирующихся XVII в. Характерно, що з них щодо одного збірнику разом із творами Ніла Сорского,[38] інший — в висхідному до Йосипу Волоцкому Столовому обиходнике «Про трапезному покої про пиши і питии». 39].

«Устав» є збори молитов, читавшихся із приєднання людини до Церкви з маніхейської єресі. Якщо інші чини приєднання до Церкви єретиків, що у цих збірниках, могли мати практичне застосування (напр. при приєднання мусульман, язычников-инородцев, протестантов-антитринитариев), то релігійних рухів, які сповідують дуалізм, тоді не було. Можна припустити, що переписування цього чину викликано потребою боротьби з єрессю, дуже яке нагадувало маніхейство чи богомильство. «Како достоїть» є опис маніхейства і богомильства, мабуть висхідний до «Розмові» Козьми Пресвітера, супроводжувана анафематизмами положень чи персонажів маніхейської і богомильской релігій. Нам важливо, що описування манихейского культу дуже нагадує хлистівські погляди і обряди, як вони описуються в ранніх джерелах: «…Проклинаю неглаголющих батька вседержителя творця небу і землі, і їжака у яких видимим всіма невидимим але точию батька небеснаго /л. 199 про./ має едину будущаго область яко справжньому століття і світу всім немає від нього колишніми, але від спротивнаго тому лукаваго миродержца, так будуть прокляття. Хулящи убо святу Богородицю Марію притворне творячи ся чтити тую і разумевающих всместо тоя гірський ерусалим. У онь /?/ ж глаголют виiде і изыде вже, і хулящих убо чесний хрест, лицемерствующих ж чтити той і разуждающих натомість Христа, іже простягнемо, рече, руце кресное уяву назнаменающе і отвращающих ж ся убо честнаго Тіла і Крові /л. 200/ Христовы прийняття. Приимати ж тую притворене, і разумевающих натомість дієслова Христового вчення, його ж глаголют подасть апостолом глаголаше: „приймете і їсте і пиите“. І мерзоствующих убо хрещення, лицемерствующих ж цього про мнозе полагат і разумевающих натомість Христа глаголюща рекоша: „яко аз єсмь вода жива“. І отлагающих убо соборну Церква чтити ж глаголют тую і разумевают замість тоя своя особная збіговиська та збори Івана брата Павлова, єресі своея з їхньої началника, були прокляття. /л. 200 про./ Вси предреченнии й іже тим така мудрствующе і отлагающим убо церкви християнския і хулящим убо святу богородицю Марію і чесный хрест, і свещенныя образи і спасителное хрещення, і отвращающихся убо божественних Таин причастя, утроби ж младенческия сженых у оцещение, паче ж у осквернення душам сприймають, і своея їжа цими оскверняющее, були прокляти. Іже живності мертвечиною які опоганюють і всякии убо отвращающися християнский посаду. У времяни ж мнящагося їх посади сиру і млека сприймають, були прокляття. /л. 201/. Отрицающеся і превращающе і чотири євангелія Христового і святого Павла апостола послання замість убо творця всіх Бога віруючих у глаголемаго владаря світу цього, замість ж апостола Павла Калинкиина сина Павла шанують, і чотири убо учні у образ чотирьох євангеліє преемающих, инех й трьох троическое имянуя ім'я. І нехай будуть прокляти растливающе сестру і тещу і невістку й у первыи аннуария місяці на празник якож б сбирающеися по вечірньому ж пиянстве погашають светиль плотски одне одного оскверняющеся і единаго ж усього стыдящеся чи спорідненості /л. 201 про./ чи віку. Щоб прокляти, іже ніколи ж із клятвою истинствующих, але хитруванням завжди лжуще і клятву переступають по триклятого Манента вченню. Тако глаголющу несмь неблагоутробен яко ж Христос, нижче отрекуся отрекшася мене перед люди, а й лжущаго, для свого порятунку та їжака заради страху отвергшегося своея віри з радостию прийму. Аще убо немає від всія душу та ця мудрствую і глаголю аз і світ, але з лицомерием створих предлежащая прокльони. Прокляття були ми і препроклятие у цьому убо веце у майбутньому, і засуджено буде схвалений і так загине душа моя. І чи завжди /л. 202/ в мучениих і тартарох так влаштується». Факт, що зазначені рукописи перебувають у бібліотеці Троїце-Сергієвої лаври можна пояснити тим, що, як свідчать джерела, саме у селах цього монастиря фіксується поява сектантських движений. 40].

Таким чином, на вирішення питання про походження христовщины можна буде розглядати їх у контексті православної чернечій культури. Подібність хлыстовщины, мессалианства і богомильства, а як і те, що неортодоксальні чернечі єресі накладала Візантії у період, коли ісихазм став з’являтися на Русі дозволяє припустити певну генетичну преемственность.

Список литературы

[1] Реутский М. У. Люди Божі і скопці. Історичний дослідження (із досто-вірних джерел постачання та справжніх паперів). — М., 1872 -. З. 20.; Зеньковський З. А. Російське старообрядництво: духовні руху сімнадцятого століття. -М., 1995. — З. 483.

[2] Щапов О. П. Розумові напрями російського розколу. Твори: У три т. — СПб. 1906 — 1908. — Т.2. — З. 590.

[3] Саме там. С. 606.

[4] Докладніше про двоеверии: Левін І. Двовір'я і народна релігія. // Двовір'я і народна релігія історія Росії. — М.: Индрик, 2004. — З. 11 — 37., Лавров О. С У пошуках народного православ’я. // Чаклунство і релігія у Росії. 1700 — 1740 рр. М., 2000. — З. 75 — 88.

[5] Якобий П. Религиозно-психические епідемії. // Вісник Європи. 1903. — Кн. 10 — 11. С. 732 — 758, 117 — 166.

[6] У Москві Московському повіті, Веневе, Веневском і Коломенському повітах, соціальній та Ярославському, Костромському, Углицком, Переяславль-Залесском і Ростовському повітах. Нечаєв В. В. Справи слідчих про раскольниках комісій у у вісімнадцятому сторіччі.// Опис документів і майже паперів, які у Московському Міністерства Юстиції. Кн. 6. — М. 1889. — З. 161 — 163.

[7] Матвєєв О. К. До проблеми розселення літописної мери // internet.

[8] Серебренитский До. Тилебухи. Сучасне хлыстовское вчення, поширене серед православної мордвы-эрзи Сході Самарської області // Етнос і культура. — 1997. — № 2 — 3 (цит. по інтернет-версії: internet friends-partners.ru/infcent/etnos/2−3-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/tilebyhi/index html). Чувьюров А. А. Гендерні відносини у релігійно-містичних співтовариствах (з прикладу Комі этноконфессионального руху бурсьыласьяс) // Міфологія і повсякденність: гендерний підхід в антропологічних дисциплінах. Матеріали науковій конференції 19 — 21 лютого 2001 р. — СПб., 2001. — З. 76 — 84.

[9] Зыков М. Релігійні течії серед марійців. — Нижній Новгород, 1932.

[10] Ключевський В. О. Твори: У 8 т. — М. 1956. — Т. 1: Курс російської історії. — З. 292 — 315.

[11] Мельников П. І. (Андрій Печерський). Повне зібрання творів (далі — ПСР). — Т. VI. СПб., 1909. З. 259.

[12] Саме там. З. 260 — 261.

[13] Чистович І.А. Річ про богопротивных збіговиськах і діях. — М., 1887. — З. 36.

[14] Панченко А. А. Христовщина і скопчество: фольклор і традиційна культура російських містичних сект. — З. 141.

[15] Дунаев А. Р. Передмова до рускому перекладу слів і послань «Макариевского корпусу» першого типу. Ч. 2. Мессалианство. // Преподобний Макарій Єгипетський. Духовні слова послання. Збори типу I./ Видання подг. О. Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002. З. 159 — 301.

[16] Сидоров А. Преподобний Макарій Єгипетський і проблему «Макарьевского корпусу» // Альфа і Омега. — 1999. — № 3 (21). — З. 109 — 129.

[17] Див. як і: Дунаев А. Р. Указ. тв. З. 243.

[18] Сидоров А. Указ. тв. З. 112 — 114.

[19] Лось М. Останні повідомлення про богомилах в Візантії й у Болгарії. // Milan Loos. Dualist Heresy in the Middle Ages. — Ceskoslovenska Akademie Ved, AkademiaPraha, 1974. — Р. 329 — 335. Цитата по Інтернет-версії internet.

[20] Вернер Еге. Народна єресь чи рух за соціально-політичні реформи? Проблеми революційного руху на Солуни в 1342 — 1349 рр. // Візантійський временник. Т. XVII. М. — Л.: Вид-во Академії наук СРСР, 1960. С. 185.

[21] Василь (Кривошеин), архієпископ. Дата традиційного тексту «Иисусовой молитви» // Богословські праці. — Нижній Новгород, 1996. — З. 32 — 38.

[22] Цит. по Економцев І., прот. Ісихазм і східноєвропейський Відродження. // Богословські праці. 1989. № 29. З. 67.

[23] Там же.

[24] Панченко А. А. Указ. тв. З. 140 — 141.

[25] Саме там. З. 143 — 157.

[26] Василь (Кривошеин), архієпископ. Афон у духовному житті православної церкви // Саме там. — З. 49.

[27] Ангелів Д. Богомильство у Русі. // Димитър Ангелів. Богомилството. Софія, 1993. Цитата по Інтернет-версії internet.

[28] Успенський Ф. И. Нариси візантійської освіченості. СПб. 1891. З. 388.

[29] Іллінський Ф.И. Росіяни богомилы 15 століття («жидовствующие»). // Богословський вісник. Т.2. Спб., 1905. З. 449 — 459.

[30] Попруженко Авт. Козьма Пресвітер і новгородські єретики XV в. (До питання болгарських літературних творах найдавнішої епохи на російської грунті). // Збірник в чест на проф. Л. Милетич. Софія, 1936. З. 27 — 42.

[31] Казакова Н. А., Лур'є Я. С. Антифеодальные єретичні руху на Русі XIV — початку XVI століття. М.- Л.: Вид-во Академії наук СРСР, 1955; Лур'є Я.С. Ідеологічна боротьба у російській публіцистиці кінця XV — початку XVI століття. М.- Л.: Вид-во Академії наук СРСР, 1960.

[32] Кузнєцова У. З. Дуалістичні легенди про створення світу у східнослов'янської фольклорній традиції. — Новосибірськ, 1998. — З. 52.

[33] Саме там. З 125 — 126.

[34] Проблеми вивчення Новгородського кодексу XI століття, знайденого 2000 р. // Слов’янська мовознавство. XIII Міжнародний з'їзд славістів. Любляна, 2003 р. Доповіді російській делегації. М. 2003. З. 190 — 212.

[35] С. М. Товста. Структура тексту «Тетралогії» з Новгородського кодексу". // Russian Linguistics. Netherlands:.Kluwer Academic Publishers. Netherlands, 2004. З. 29 — 41.

[36] Преподобні Ніл Сорский і Інокентій Комельский. Твори. / Вид. подг. Г. М. Прохоров. СПб, 2005. З. 280.

[37] Румянцева В. С. Народне антицерковное спрямування Росії у XVII в. М., 1986. З. 75.

[38] РДБ. Троїцьке Повне зібр. Ф. 304.1. № 799/1927. Ніла Сорскаго книжка, і Збірник. Поч. XVII в.Л. 192 — 206.

[39] Саме там. № 739/1518. Обиходник столовий і чини різні. XVII в. Л. 591 — 597.

[40] Нечаєв В. В. Указ. тв. З. 136 — 138.

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.