Архетипический політеїзм М. Цвєтаєвої та неоязичництво у російській культурі ХХ в

Архетипический політеїзм М. Цвєтаєвої та неоязичництво у російській культурі ХХ в.

В 1925 р. в селі під Прагою про. Сергій Булгаков хрестив сина М.И. Цвєтаєвої. Ось як звідси пише: «Чін хрещення довгий, весь з заклинань бісів У одному місці ми, коли особливо виганяють, навік забороняють («відречися від ветхия принади! »), в мене викотилися дві величезні сльози — точно це мені вхід заступали в Мура «(НСТ, 380). І далі: «Мур, під час обряду Одну ніжку так помастити і дав. (Ахіллесова п’ята язичництва! Моя суцільна п’ята!) «(НСТ, 380). Тобто Росія й сама мати — всуціль ахіллесова п’ята, всуціль відкрита проникненню усе ж «ветхия принади » .

Чтобы зрозуміти значення ремарки Марини Іванівни, стоїть конкретизувати поняття язичництва як у тих російської культури ХХ століття, і у контексті особистої долі Цвєтаєвої.

Едва під язичництвом у разі мається на увазі поклоніння Стрибогу чи Вотану. Йдеться йде, мабуть, про характерне для поганства й неприйнятному для християнства світовідчутті, явленном, зокрема, в поетичному спадщині М. Цвєтаєвої та що містить ряд позицій:

1. Толерантність політеїзму і амбівалентність божества.

" Єресь «грецькою спочатку мало просто значення «вибір », а язичницькому світі вибір тим часом або іншим суб'єктам культом відбувався практично щодня. Люди могли відправляти безліч культів одночасно, приймаючи як звісно ж зрозуміле, що де вони суперечать вищому джерелу божественного буття (якщо, на думку, його було один). Поганські релігії будувалися з урахуванням загальної лінії прецеденту «1. Міг би і Христос ввійти у пантеон, але: не захотів.

" Бог: день — ніч, зима — літо, війна — світ, пересичення — голод (все протилежності) «2, — цей переклад слів Геракліта знала Цвєтаєва з підлітковому віці, завдяки У. Нилендеру.

2. Экоцентризм, що передував християнському антропоцентризму, сакральність стихій — природи, поза чоловіки й у ньому самому.

" Весь світ був святим в буквальному значенні слова. Уся Всесвіт разом із порождённым нею чоловіком стає пронизаної Святим Світом і утворить, разом із які населяють її людьми, єдине божественне тіло «3. Язичники розглядають природу як маніфестацію божества.

3. Відчуття містичної співпричетності і символічне сприйняття явищ цілісного, нерасчленённого світу.

В відповідність з відчуттям містичної співпричетності і єдності «предмети, істоти, явища може бути це й собою, запропонував чимось іншим. Пра-логическое мислення не думає про те, щоб уникати протиріч. Частіше всього вона до них із байдужістю. Воно скрізь бачить самі розмаїття різноманітних форм передачі властивостей шляхом перенесення, дотику, трансляції «4.

4. Нарешті, особливе бачення життєвого шляху людини, яка передбачає у тому числі дерзновенность як чеснота й особисте перед вищими силами за наслідки вибору — поза хоч би не пішли посередництва. Недоречність, в такий спосіб, Спасителя.

" Християнське поняття гріха чуже поганству як такого. Язичники могли здійснювати не варті вчинки, помилки, або ж же не бути «просветлёнными «(в термінології містерій), але «гріх «в язичництві був поняттям безглуздим «5. «Відповідно до поганським уявленням, причетність до божественної природі повністю виключала якусь початкову ущербність людського єства «6.

Каковы могли бути джерела формування такого світовідчуття в М. Цвєтаєвої?

Как всякий значний поет, Цвєтаєва мимоволі була екраном, який проектувалися основні тенденції епохи. І дуже навіть релігійне виховання юної Марини відбувався за фокусі впливів, взагалі притаманних формування релігійних поглядів російської інтелігенції.

Один православний, щиро віруючий професор, син священика, життя своє поклав те що, щоб спорудити навпаки храму Христа Спасителя античний пантеон: Не секрет, що звали професора І.В. Цветаев.

Прежде всього, в ролі джерела світовідчуття його дочки слід назвати естетичне вплив античності і греко-римської міфології як складових європейської культури з часів Ренесансу. Вплив це відбувалося, переважно, через батька. Підростаючи затінена будівництва Музею образотворчого мистецтва, Цвєтаєва з дитинства фізично була оточена окам’янілими останками олімпійців.

Мать разом із частиною німецької крові передала дочки свою зачарованість поганським духом німецького епосу і літературного романтизму. Синтез батьківського впливу виявляється у наступних визнаннях Марини Іванівни: «Я, то, можливо, дикість скажу, але мені Німеччина — продовжена Греція, давня, юна. Германці успадкували. Про, я їх бачила: пасторів, помешавшихся на Дионисе, пасторш, помешавшихся на хіромантії Це країна божевільних, з розуму зійшли на вищому розумі - дусі «(IV, 545, 551).

И які вже переводячи він: «В'ячеслав Іванов мене говорив «красуня », а й тому що любив античний і німецький світ образу і впізнавав їх у мене «7.

Главное ж полягала у цьому, що цього б, і її батько, соблюдавшие православну обрядовість, обидва були одержимі демонами мистецтва. Буйне вторгнення до будинку цих незримих бісів для дівчинки стало реальніше наочного присутності ікон.

" Саме мистецтво той геній, на користь яку ми исключаемся (выключаемся) з морального закону. хто ж саме воно — мистецтво, як і явний переможець (звабник) передусім нашої совісті «(V, 353), — писала Цвєтаєва в есе «Мистецтво при світлі совісті «.

Такое визначення мистецтва стає правомірним, якщо помітити, що правове поняття совісті поєднується для поета з поняттями користі, розуму, усвідомленості і поінформованості, з однозначністю правди і непохитністю істини. Тоді як творчість вільно від утилітаризму пов’язано з інтуїтивним знанням сукупності «разових аспектів правди «(V, 365), взаємовиключних лише за зіставленні.

Искусство, переплавляющее протилежності в цілісність виявленого нам світу, по-блюзнірському за своєю сутністю. Стихія слова — міфологічне простір кощун, де смертний (поет) вічно подає Безсмертному — Кощію, алчущему збутися (стихійному) демону. І водночас вона — останнє реальне простір, де «рука «то, можливо рукою взагалі - ні лівої, ні правої, а слово «бог «граматично допускає освіту множини. «Багатобожжя поета. Я сказала: у разі наш християнський Бог входить у сонм його богів. Ніколи не атеїст, завжди многобожец «(V, 363).

Искусство — форма невичерпного плодоносіння природи, тоді як контекст вживання Цвєтаєвої слова «совість «у згаданій есе — виключно деструктивним: совісність, ідейність російської літератури — на шкоду її художності, совість піднімає Толстого проти мистецтва, Маяковського — на поетичне самогубство (отмщённое самогубством фізичним), Гоголя — на спалення «Мертвих душ » .

Совесть і художня творчість тісно пов’язані з поняттями, представленими у вигляді антиномії: Христос/природа, христианский/языческий. Тут творчість власне своєї виявляється невіддільне від язичницької - природної, безпосередньої, інтуїтивної, «внесовестной «- форми релігійності.

Актуальный для Цвєтаєвої вододіл понять відбувається на області трактування безсмертя.

Христианское безсмертя — порятунок, остаточне вилучення з стихійності, загибель природного закону, у нас. Безсмертя язичницьке — позачасове, предвечное існування, лише мнящееся небуттям через свою неназванности, непоименованности злитих у ньому явищ. І М. Цвєтаєва чітко усвідомлювала таке розуміння безсмертя як язичницьке:

" Бессмертья, то, можливо, заставу! — цитує Цвєтаєва рядок О.С. Пушкіна та пояснює : — Запорука бессмертья саму природу, самих стихій — і, оскільки ми вони, вона. Рядок, а то й блюзнірська, то явно-языческая. Останній атом опору стихії задля слави їй — це і є мистецтво «(V, 347−348, 351), по думки Цвєтаєвої.

Помимо батьківського, у дитинстві Цвєтаєвої, безперечно, можна говорити про вплив народної, напівязичеської, релігійності через фольклор так звані забобони. Забобони як російських няньок і селян, але, над меншою мірою, німецьких і французьких гувернанток: чорт і Saint-Antoine de Padoue, почергово повертають дітям зникнення, полудённый й інші (V, 42, IV, 160).

К шістнадцяти років, не знайшовши сенс православ’я, пройшовши періоди войовничого атеїзму й одразу по тому, пристрасного захоплення католицтвом, усунувши від протестантизм щойно етичне вчення, Цвєтаєва мала за плечима власний містичний досвід. Я маю у вигляді «блюзнірські «вербальні нав’язливості, спонтанні сплески фантазії за межею візіонерства і змінені стану свідомості, якщо вважати достовірними одкровення в автобіографічної прозі («Чорт », «Будинок у Старого Пимона »), зі сторінок зошитів (Див.: V, 36, 43, 45, 130−131, НСТ, 151).

Мистическим досвідом був і стан поетичного натхнення, натхнення, вже знайомого 16-річної Марині.

В цей час вона знайомиться з поетом Эллисом, який вводить Цвєтаєву у середу символістів, группирующихся навколо нового видавництва «Мусагет ». Видавництво виник як опозиційне петербурзькому «Аполлону «й у протилежність символізму як художньому прийому, стверджувало символізм як релігію, спосіб життя живе міфотворчість, як шлях у «Софістичний «світ У. Соловьёва.

В символізмі Цвєтаєва вперше виявила співзвуччя власному світосприйманню. «Ні однієї речі у житті, — писала вона, — я — не бачила просто, мені у кожному речі й за кожної річчю ввижалася — таємниця, т. е. її, речі, справжня суть. Бант — знак, вірші - знак Але що? То бачила світ максимально восьми років, так бачитиму вісімдесяти, як і раніше, що річ незмінно опинялася просто — собою «(НСТ, 156).

Как і завжди у життя М. Цвєтаєвої, йшлося щодо філософському чи літературному, а набагато більшою мірою про людському вплив. Таке вплив надали неї в молодості три поета: Елліс, М. Волошин, Андрій Білий.

Эзотерика і європейський окультизм, для У. Брюсова, наприклад, колишні сумішшю пози і морального експерименту, і навіть предметом інтелектуального інтересу, для «молодших символістів », навпаки, були способом пізнання, віросповіданням і взагалі формою духовного життя.

Масонство і захоплення мистериальными практиками Волошина, бодлерианство Елліса, теософські пошуки Андрія Бєлого, нарешті, штейнерианство всіх трьох дозволяють говорити про цих російських поетів як «про неоязычниках тому, що не невпинно предаёт неоязичників анафемі, наприклад, диякон Андрій Кураєв нині. Останній, втім, взагалі бачить язичництво в «поклонінні совісті. Мистецтву. Здоров’ю. Багатства. Науці. Прогресу. Загальнолюдським цінностям. Язичництво, — пише він, — як мила народна етнографія і розгадування гороскопів. Язичництво — релігійна реальність. З ним прірву, загинути «8.

В розумінні Російської православної церкви неоязичництво — як политеистические релігії, але не всі взагалі нехристиянські релігії, особливо східні, і навіть вчення Блаватської, Реріхів та їхніх послідовників.

В спеціальному значенні терміна неоязичництво, еклектично поєднуючи у різних пропорціях традиції древніх слов’ян та інших традиційних культур світу, ідеї німецького неоязычества в XIX ст., «є оригінальним явищем нашого часу. До нього звертаються освічені міські жителі, які втратили зв’язки й з традиційної селянської культурою, яка, начебто, була останнім оплотом архаїчних дохристиянських вірувань. Неоязыческие групи, створені міськими інтелектуалами, вже кілька десятиріч є у багатьох в країнах Заходу «9 й років років п’ятнадцять тому з’явилися торік у СРСР.

Однако тут нас цікавлять не громадські руху які сповідують язичництво сьогодні, бо, що це поняття означало для М. Цвєтаєвої. Нас цікавить значення поняття язичництва для індивідуальності великого поета, піддатливою глибинним тенденціям культури, так очевидно проявившимся до кінця ХХ століття.

Происходя, безперечно, того ж таки кореня, як і «дионисийство «згаданого Цвєтаєвої німецького пастора, і столоверчение, повсюдно развлекавшее в початку XX в. європейців (зокрема за п’ять хвилин доктора К.Г. Юнга), неоязичництво шанувальників Аполлона Мусагета мало у власних очах Цвєтаєвої два істотних відмінності. По-перше, воно було вдруге — воно боговдохновенно відтворювалося у кожний сьогодні геніальною особистістю свого прибічника. Звідси свідчення про присвяті М. Волошина, медіумічних трансах Елліса і буйних экстазах Андрія Бєлого.

Эти поети виявили Цвєтаєвої, крім книжкової поетичної магії, живе «чарування «слова, на кшталт фольклорному змови — той творчий, ще долитературный, процес, який згодом К. Г. Юнг назве «спрямованим уявою ». Магія звучання слів Елліса долала простір, Волошина — размыкала ланцюг часів. Сама суть, таємниця буття і поставала, і відкривалася у ньому.

Во-вторых, істотна різниця російського символістського містицизму від європейського окультизму полягала у прагненні частини символістів (Білого, Мережковських) розраховувати на коріння, виправдання, якщо хочете, в народному релігійний рух, в ідеології сектантства. Це була близькою М. Цвєтаєвої, хоча, зрозуміло, не почвеннические настрої відчували щирі її, а потреба означити і рефлектировать свій досвід.

Так, «Срібний голуб «Андрія Бєлого, наклавшись на дитячі враження від дачної Тарусы, відкриє Цвєтаєвої Тарусу хлыстовскую як джерело її власної душі.

Отныне все самовластное, стихійне, интуитивно-религиозное і заворожливе зватиметься Цвєтаєвої хлистівством (вона й не знайшла слова, язичники неї - поки що тільки великі древні). Самовластное — саме тут сенсі вона скаже себе: «І католицька душа маю (до коханих!) і протестантська (в поводженні з дітьми), — і три єретичних, а замість православної - порожньо. Rien.

Тарусская, хлыстовская:

(душа) «.

(НСТ, 350−351).

Ещё в 1914 р. М. Цвєтаєва пише У. Розанову про своєму невірства як і справу нездатності підкорюватися (Див.: VI, 120).

И усе ж таки: І все ж Марія Цвєтаєва не потрапила в жодну з пасток, розставлених що формували її впливами. «їм також не вірила, бачачи, що жива, потрапляю в теорію до якогось дуже благополучний (і сумнівний) розряд «(НСТ, 152). Інтуїція завжди безпомилково вивіряла душевний лад М. Цвєтаєвої, ніби відповідність до якимось камертоном. Денний, іронічний розум Цвєтаєвої будь-коли дозволило б їй серйозно загратися в чорнокнижництво. З запропонованого життям відбиралося лише те, що відповідало суті. Так вибудовувалася особистість.

Существовал ще одне головне, джерело релігійної самоідентифікації М. Цвєтаєвої, завдяки виявлення що його 1920;ті роки вона заговорила про своєму язичництві, та не хлыстовстве — романтически-литературного походження. Це безперервний, чітку «моніторинг «почуттів, рефлексія власну релігійну інтуїції зокрема: «Завжди хрещуся, переїжджаючи через річку. Подумати не встигнувши. Цікаво, чи є народі така прикмета? Якщо ні, отже — була. Нещодавно, в Кунцеве, несподівано хрещуся на дуб. Вочевидь, джерело молитви не страх, а захоплення. Я невичерпний джерело єресей. Не знаючи жодної, сповідую їх усіх. Може, й творю «(IV, 516, 530). «Я «- так усе просто сама Цвєтаєва визначає джерело свого релігійного світосприймання.

Мне ж, колись ніж показати, що розумію під язичництвом у разі М. Цвєтаєвої, хочеться нагадати, що став саме послужило «фінальним акордом «діяльності, вже на еміграції, видавництва «Мусагет ». Ним став перший тому російського перекладу творів К. Г. Юнга. Учень останнього Еге. Метнер, засновник «Мусагета », хотів показати цим близькість аналітичної психології Юнга російському символізму. «Сни як і символічні, як і образи мистецтва, — писав Метнер, — як та вищі висловлювання релігійної мудрості. Символ є дозволом внутрішніх суперечностей психіки, й у ролі має звільняючу силу «10.

Устранение цих протиріч стає нагальною потребою у кризові періоди життя, як індивіда, і суспільства. Тоді найінтенсивніше протікає процес символічною інтерпретації буття з урахуванням архетипів непритомною психіки.

Рискну дати робоче визначення архетипу з урахуванням метафори комп’ютерного століття: архетип — це програма сприйняття, рефлексії власної поведінки (одне з нескінченно багатьох у загальнолюдському «пакеті програм »), закладена в нас до його й активирующаяся за необхідності.

В ситуації, коли у «керівництві понад «особливо гостра, а боги — померли (як античні, і християнський), тобто запропоновані культурою релігійні символи перестали виконувати своє завдання (що якраз відбулося ХІХ столітті): За такого стану психіка, за Юнгом, сама починає відтворювати щось на кшталт релігійної системи. Вона використовує і осколки (як міфологічних фрагментів) колись існували систем, і продукує нові персоніфікації психічних станів — нових богів, як кажуть. Ці безіменні «боги «единосущны всім древнім богам людства і проінвестували щонайменше могутня.

Мы хіба що виявляємо себе в витоків невідомих вірувань, які б розвинутися в систему, якби людям спало на думку домовитися про іменах. А позаяк — немає, персоніфікації архетипів залишаються для власного користування їх, умовно кажучи, творця. Що стосується поета — стають ще й колективної єрессю для кола шанувальників його таланту.

Таким чином, М. Цвєтаєва сповідувала те що можна назвати автохтонним язичництвом — в на відміну від неоязычества: випускала з стихійного небуття живих демонів і нарекала їх — натомість, щоб поклонятися спорожнілим ідолам «покійного у Бозі «пантеону.

Этот священний працю здійснювався у творчості і він усвідомлений Цвєтаєвої як чаклунське покликання («оскільки чаклунка. І оскільки — поет «(НСТ, 78)) у кризове період її життя (п'ять років між смертю нею і народженням сина), період, став переломним й у долі Росії.

Этот священний праця мала соціальні значення, яке Юнг вбачав у цьому, що, дозволяючи особисті питання, поет завжди відповідає суспільної необхідності в усвідомленні тієї чи іншого вічної істини.

Итак, сфера психічного — єдино із можливих необхідна область існування язичництва у суспільстві. Архетипічна ж психіка (одне з сучасних шкіл юнгіанського аналізу) пропонує, мабуть, оптимальний метод дослідження явищ що така. Адже й сучасні неоязыческие руху, і масові езотеричні пристрасті XX в. суть спроба нав’язати прихованою активації архетипів готовими формами, реанімувати релігійні символи.

Развивая концепцію «психологічного (чи архетипического) політеїзму », Джеймс Хиллман, засновник архетипической школи юнгианства, припускав, гадаю, показати, що розмова після «смерті Бога «душа жива тим, що: усе ж вона язичниця! М. Цвєтаєва про Волошина: «Макс, якого смішно називати християнином, настільки він був все, ще все «(IV, 218). Тому-то й душу смішно називати християнкою: настільки вона все:

" Традиція думки (грецької культури, Відродження, Романтизму), спадкоємицею якої вважає себе архетипічна психологія, занурена в политеистическое світогляд. Политеистическая аналогія має одночасно релігійний і нерелігійна характер. У психології боги не становлять предмет віри, боги становлять предмет уяви. Надаючи притулок і Гентський олтар, боги здатні впорядкувати весь феноменальний світ природи й людської свідомості «11.

Кризис християнства, зокрема у сучасній нам Росії, хоч як мене намагалися сьогодні казати про відродження православ’я, є криза монотеїзму взагалі. Політеїзм з психологічної погляду припускає можливість переживання наших внутрішніх конфліктів як внеперсональных і священних — поза свідомої частини психіки. Переживання развёрнуто як містерія взаємодії автономних персонификаций. Катарсис, наступаючий після цього роду драматизації, допомагає людині віднайти себе. «Який Рятує цілісність особистості катарсис є примирливе скасування зяючої у душі диады, переживання якої породило трагічне натхнення «12, — зауважив В’ячеслав Іванов.

Марина Цвєтаєва найвищою мірою мала здатність до драматизації своїх психічних змістів у творчості, яке, показуючи динаміку архетипових моделей, дозволяло Цвєтаєвої провидіти шляху становлення. Рефлексія цієї здібності, цієї уразливості для «ветхия принади «архаїчних глибин душі, й стала усвідомленням язичництва у собі.

Напряжённое, енергетично заряджене ядро цвєтаєвської поезії «кризового періоду «(1920;1925 рр.) ми виявляємо у порівнянні двох дзеркальних фигур-персонификаций архетипу анимуса в трансцендентному його аспекті.

В перекладі з психологічного жаргону говоримо про образному втіленні маскулинного початку психіки, який володіє, за Юнгом, функцією спорудження свідомості до граничним висот (чи низведения до граничним глибинам) духу. Певною мірою анімус — аналог поетичної Музи.

Мы виявляємо віршем Цвєтаєвої такі образи двох типів. Назвемо цих «демонів », ці архетипические персоніфікації, нові божества Білий вершник і Червоний Вершник. Білий вершник впізнаваний в Іполиті («Федра »), в Царевичі («Цар-Дівиця »), в Святому Георгія однойменного віршованого циклу. Червоний Вершник найяскравіше утілений в Молодцю («Молодець ») й у Генії (поема «На Червоному Коні «).

Оба Вершника вступають у взаємодію Космосу з жіночими постатями (умовно назвемо їх Федра і Амазонка), котрі представляють несвідомі аспекти эго-идентификации автора. У обох випадках взаємодія здійснюється за типу «священного шлюбу «з кульмінаційним актом пронзения «нареченої «копьём-лучом.

Маруся в «Молодцю «обмирає, пронзённая жалом коханого шмеля-упыря (найбільш еротично відверта сцена архетипической загибелі діви від шпичаки):

— Кінець твоїм рудам!

— Кінець твоїм алым!

Гудом, гудом, гудом!

Жалом, жалом, жалом!

— Ай, — жаль?

— Злій — жаль!

(III, 299).

Прочие сцени «пронзения «більш нейтральні.

" На Червоному Коні «:

:И входить, і входить сталевим копьём Под ліву груди — луч.

И шёпот: Такий я тебе желал, И рокіт: Такий я тебе избрал:

(III, 22−23).

В «Федре » :

Други милі, каково Грудь і рану побачити зараз?!

Речи був. Кров лилась:

(III, 640).

Итак, любовь-поединок із певним Демоном, отнимающим поступово діву в життя, життя — у діви. У загибелі для світу — возз'єднання улюбленим.

Ахилл, пронизує груди амазонки, лише так міг із нею з'єднатися.

Стальным списом променя востребовал безіменну героїню поеми «На Червоному Коні «на шлюбний бенкет Геній.

Одно смертоносне жало виявилося здатне з'єднати Марусю з Молодцем за останній мить її земної, не зачарованої ще, життя.

Но і Федра гине, пронзённая бридливим вістрям Ипполитова вироку: «Гадина! «.

И реальна гадина (Змій, дракон) минає бурштинової кров’ю, пробита списом Георгія:

Західним променем — копьецо твоё.

З довгих пальців брызжет.

(II, 36).

Пять варіантів архетипического злиття!

Как і будь-яка метафора, ця відкриває широке полі смислів 13. Тут нас цікавить вибір «нареченого «ліричної героїнею М. Цвєтаєвої як вибір між призваниями «христовій нареченої «і Маринки з «Переулочков «- искусницы-чародейки, між «совістю «і творчістю, між християнської і язичницької сферами душі.

Символический блок з Білим Вершником, уособленням чистоти, висоти духу, і плотської немочі, — дуже християнський: покаяння бракосочетается у ньому з складенням спокутної жертви.

В якусь хвилину на обох поемах героїня втікає до взаємодії Федра — Білий вершник, осмисленому як взаємодія Грішниця — Рятівник, Магдалина — Син Божий. Образ св. Георгія, справді, перегукується з чином Христа:

Не лавром, а тёрном.

:Ты більше, ніж Цар мой, На царство венчанный:

И більше, ніж син мой!

Ты, блудну снова Вознесший жену:

(II, 42−43).

Обеих героїнь Червоний Вершник спричиняє храм, обидві грішниці якоїсь хвилини припадають до стопами Ісуса:

— Прийми мене, чистий і сладок, За ны — распят.

(«На Червоному Коні «(III, 21)).

" Закропи мене иссопом — очищуся! «.

(«Молодець «(III, 336)).

Здесь, у цей мить возз'єднання з Білим Вершником, «вмирає Федра », припиняється милостивому покаянні пробудження самості, здійснюється уклінне розчинення в соборної християнської купелі. Який Протинає промінь повинна розлучати і нареченого, і наречену з собою. Понесшие коні вбивають Ипполита, а Георгій ;

— Коливається — никнет — і вирушити вслід копью В бурштинову калюжу — вслід копью Скользнувшему:

(II, 36).

Розовый рот свой Победоносец, На дві половиночки ;

Победы не вынесший.

(II, 39).

Но чомусь якраз і лише звідси, пройшовши спокуса убаюкивающими обіймами Матери-Церкви, душа може продовжити шлях розвитку, відродившись у язичницькій гордині. Душа відтепер приймає себе відповідальність дорослішання, «самостояння ». Пресвітлий Білий вершник, кристалізація позитивного аспекти духу, заводить душу у безвихідь, припиняє її зростання. Це ж парадокс?

Красный Вершник (Геній, молодець) відкриває інший зміст разить удару списи. Шлюбний поєдинок із Червоним Вершником, уособленням глибин душі, й стихійного животворящого початку, навпаки, приносить нареченій смерть-обновление, як і фольклорному весільному обряді, — іншій якості, з нового домі.

В оконнице Божого храму на обох поемах спалахує червона заграва постаті Вершника:

Огненный плащ — в проріз окон.

Огненный — з нальоту — конь.

(«На Червоному Коні «(III, 21)).

— Рвенье, до мені! У лівому окне, Рденье, до мені! У вічному огне.

(«Молодець «(III, 339)).

Героине надано вибір, і її вибирає: відгукується покликанню Червоного Вершника.

Вновь біг за вогненним міражем. Потім випробування відкиданням: «Твій Ангел тебе не любить! «(III, 22) Проте вішатися — доля відкинутої Федри. Відринута Амазонка, власне, в саме цей початок і стає Царь-Девицей, оволодіває мечом-кладенцом власної маскулінності («Про дух моїх дідів, взыграй з ланцюга! «(III, 22)), кидає «кривдникові «бойової виклик.

Вызов цей — кульмінаційний момент інтеграції анимуса до тями жінки. За Юнгом, інтеграція архетипу до тями відкриває дорогу до розуміння глибших пластів несвідомого. У цілому цей мить душа знаходить свободу, обрану замість порятунку. Лише тепер стає може бути удар списи анимуса-психопомпа, провідника душі, а слідом за — трансформація.

Соблазнительно трактувати шлях Амазонки за Червоним Вершником в християнському дусі - як шлях грішниці, що продала душу дияволові: Не за мирські блага — за співочий дар. Спокусливо і в християнській традиції, і саме служіння мистецтву трактувати як бесівський спокуса:

Но є цілісність, сводящая полярності воєдино. За межами свідомості, котрий відає лише «- «і «+ », існує єдність архетипу. Боже, і Диявол — дві боку медалі.

Красный і Білий Вершники — близнецы-антагонисты, відрізняються, як вдих і видих — парний символ містичного отрочного досвіду Цвєтаєвої: і її свавільного кінця. Справжній (архетипний, тобто. прарелигиозный) політеїзм, справжнє язичництво справді вбирає у собі все дихотомії, навіть ті, як язычество/христианство.

За красною тучею ;

Белый дом.

(II, 36).

" Уся система катартики усталилася з метою: примирити дві неузгоджених віри, поєднати в релігійному людській свідомості та дії два несумісних світу «14, — пише В’ячеслав Іванов. Саме ця з усією безпосередністю поганського еклектизму робить М. Цвєтаєва у віршах. Але християнський Бог, включённый поетом до сонму, перестає християнським.

Именно тому з Божого храму наречена йде за Червоним Вершником, недвозначно свободу вибору вважаючи за краще відмови «порятунку ». Вільному воля, спасённому рай: Недарма волю, а чи не пекло протиставляє раю російська прислів'я: християнське порятунок — результат вибору людини у користь несвободи.

Отказ від «єресі «як від можливості вибору стає, як ми бачимо, смертю — відмовою тільки від «ветхия принади «язичництва, а й від універсального принципу живої природи у собі - від творчості (порівняйте пафос поем з аналізом в «Мистецтві при світлі совісті «деструктивності «совісті «в художника). Бо креативність і язичницьке світовідчуття є наслідком одного джерела.

Характер архетипових взаємодій автохтонних божеств, ця відтворена міфологія, стає сакральної метафорою, проясняющей суть конфлікту всіх рівнях: на рівні емоційних і релігійних суперечностей у самої Цвєтаєвої, осіб на зовнішньому, соціальному рівні (недарма Вершники вбралися — і сваволею автора! — в кольору громадянської війни), нарешті, лише на рівні вічного спору між Логосом і несвідомим:

За інтеграцією до тями анимуса-духа слід предстояние душі архетипу мана-личности.

Термин «мана », який вживається Юнгом, спочатку позначав сукупність окультних якостей, магічних знань й снаги, яка була проекцію несвідомого самопізнання.

Качественное особистісне зміна, яке виявляє себе у творчості поетеси за порогом її 32−33 років, безперечно, було підготовлено інтенсивними процесами, що відбувалися в психіці М. Цвєтаєвої в 1920;1924 роках.

До того романтично грала в ворожку, в ведунью, Цвєтаєва наприкінці 1920;х нею стає. Духовна та творча міць М. Цвєтаєвої тих часів, сила трансляції її особистості (читачам і шанувальникам) — сила «мана », звісно. За межами літератури вона озвалася «у світі «брижами містичних легенд про Марині Іванівні.

Наделяя суб'єкта веденням, тобто. обсягом усвідомлення великим, ніж середній для даної епохи, роблячи зі нього постать Вчителі чи, що частіше, Послушника, активоване архетип мана-личности, вважав Юнг, занурює людини у соціальний вакуум і, водночас, наділяє підвищеної волею і обтяжливим задарма панування.

Путь до самості - до граничного ведення і самоосуществлению — лежить через розчинення мана-личности, інтеграцію до тями і їх архетипу.

Час учнівства! Але зримий і ведом Другой нам світло, — ще зоря зажглась.

Благословен йому прийдешній следом Ты — самотності верховний час!

(«Учень «(II, 13)).

Рефлексии форм цього існування присвячені більш філософські, ніж мистецтвознавчі, статті та прозу сорокарічної Цвєтаєвої.

Таким чином, релігійна самоідентифікація М. Цвєтаєвої сформувалася як під впливом естетичних і філософських тенденцій, притаманних західної культури взагалі, і під впливом неоязичницьких віянь, модних у Європі Росії межі XIX-XX ст.

Однако М. Цвєтаєва, на відміну багатьох поетів-символістів, не потрапила під чарівність ні одного релігійного вчення. «Багатобожжя «і «язичництво «її, про які неодноразово писала, може бути автохтонними (самопроизвольными) чи архетипними.

В теорії юнгіанського психоаналізу, близькій концепції російського символізму, була досліджували проблема архетипического політеїзму та її прояви у художньому творчості.

В умовах кризи релігійних символів епохи, під час соціальних потрясінь та драматичного зламу особистої долі поет виявляє здатність свого уяви продукувати активні архетипические персоніфікації. Вони ідентичні поганським божествам і несуть сакральну функцію дозволу внутрипсихических протиріч (у вигляді драматизації останніх і катарсису).

Этого роду «магічний дар «особливо яскраво виявився у творчості М. Цвєтаєвої 20-х років, диктуючи вибір переважно міфологічних сюжетів. Пізніше він був отрефлектирован Цвєтаєвої у її філософських есе.

В даному дослідженні я показала, ніби крізь взаємодія чотирьох архетипових постатей вирішуються Цвєтаєвої на кшталт поганського світовідчуття проблеми свободи волі людини і персональної відповідальності його з вибір, стверджується амбівалентність і поліфонія божественного, причетність стихій священній міфологічному простору.

Единство психологічних витоків творчості полягає і политеистического світовідчуття, виявлене М. Цвєтаєвої, дозволяє краще зрозуміти релігійні і загальнокультурні тенденції сучасного суспільства, настільки гостро потребує креативності.

Опасаясь, не зачепила я почуття православної частини аудиторії, хочу закінчити свій доповідь примирної думкою І. Бродського: «Мистецтво, — пише він, — річ більш давня і універсальна, ніж будь-яка віра, з якою вона входить у шлюб, плодить дітей — але з якою не вмирає «15.

Список литературы

1 М. Пенник, П. Джонс. Історія язичницької Європи. СПб., 2000. З. 116−117.

2 Геракліт Ефесский. Фрагменти / У перекл. У. Нилендера. М., 1910.

3 Серяков М. Л. «Голубина книга «- священне сказання російського народу. М., 2001. З. 159.

4 Л. Леви-Брюль. Надприродне в первісному мисленні. М., 1999. З. 62, 64, 82.

5 М. Пенник, П. Джонс. Указ. тв. З. 116.

6 Серяков М. Л. Указ. тв. З. 160.

7 М. Цвєтаєва. Листи до Наталі Гайдукевич. М., 2002. З. 59.

8 Кураєв А. Спокуса неоязычества. М., 1994. З. 34, 41.

9 Неоязичництво у Євразії / Рб. під ред. У. Шнирельмана. М., 2001. З. 4.

Не ставлячи під сумнів наявність тривожних тенденцій в неоязыческом русі, хочу висловити жаль, що збірника лише з них наголошували. Залишається дивуватися, що ж описане ними дрімуче мракобісся привабливо для «міських інтелектуалів «(вираз У. Шнирельмана).

Кроме того, нормальний всім неоязычникам націоналізм, погодьтеся, відрізняється «особи не загальним выраженьем «у разі наших доморослих шанувальників американських індіанців чи разі толкинистов-эльфов, близьких до неоязычникам.

10 Цит. по: Эткинд А. Великий працю «допитливого розуму «[ вступна стаття до книзі] //.

Юнг К.Г. Лібідо, його метаморфози і символи. СПб., 1994. З. 8.

11 Хиллман Дж. Архетипічна психологія. СПб., 1996. З. 88, 90−91, 92.

12 Вяч. Іванов. Діоніс і прадионисийство. СПб., 1994. З. 210.

13 Див. Лютова С. ВОНА і ВІН в поезії М. Цвєтаєвої: архетипове взаємодія//.

" Світ психології «№ 4, 2002.

14 Вяч. Іванов. Указ. тв. З. 209.

15 Бродський І. Про одного вірші // Бродський про Цвєтаєвої: інтерв'ю, есе. М., 1998. З. 151−152.

Лютова С., к.ф.н., доц. кафедри філософії МГІМО. Архетипний політеїзм М. Цвєтаєвої та неоязичництво у російській культурі ХХ в.