Двойственность Пізнання по Вченню Св. Григорія Паламы (Double Knowledge According to Gregory Palamas)

MYRIOBIBLOS.

THE ETEXT LIBRARY OF THE CHURCH OF GREECE.

Panayiotis Christou.

Double Knowledge According to Gregory Palamas.

Двоїстість Пізнання по Вченню Св. Григорія Паламы.

??? ??? 3, ??? ??? ??v???, ??? 1977.

Переклад з англійської М. В. Чернишова. Редактор перекладу з англійської М. М. Кедрова.

Під час своєї перебування у Візантії Варлаам Калабриец, відомий теолог і філософ 14 століття, брав активну участь в суперечках з двох дуже важливих питань, саме: про исхождении Св. Духа про исихии ченців. По першого запитання він виступив проти погляду Римо-католицької церкви (на исхождение Св. Духа), а, по другому питанню — проти исихастов. Позаяк у обох випадках він використовував гностичні критерії, зрівнюючи філософію з богослов’ям, його висловлювання викликали різкий протест із боку Григорія Паламы.

У цьому спорі докази Паламы включали ряд двояких различений, з яких ти по-особливому виділялося вчення про двоїстості пізнання. У цьому вся вченні можна назвати три аспекти: відмінність філософії від богослов’я, розбіжність у самому богослов'ї - двох шляхів пізнання Бога, і, нарешті, різницю між богослов’ям і баченням Бога, чи theoptia.

1.Философия і Богословие.

Відмінність філософії від богослов’я з’явилося результаті що у апостольські часи гострого конфлікту між християнським вченням і грецької філософією. Раз у раз цього конфлікту виникав знову, і протязі всієї епохи Ренесансу він був основним в усій сфері інтелектуальної життя. Чим далі просувалися дослідження гуманістів, тим велика роль відводилася людського чинника розуміння божественного; отже, то вище цінувалася философия.

Варлаам, одне із ранніх речників доби Відродження, дійшов висновків про тотожність цілей, методу і досягнень філософії і теології, аргументуючи докази тим, що усякий людський добре що є дар божий, і тому філософія і богослов’я равноценны[1]. Він зазвичай говорив, що, як не два види фізичного здоров’я — одне, дане Богом, й те, підтримуване врачевателями, як і немає двох видів пізнання: одного — божественного походження чи іншого — від людини, але є лише єдине. Філософія і богослов’я, як дари Бога, одно достойны.

З цієї аналогії грецькі філософи були возвышены рівня Мойсея і пророків. І далі ця тенденція поширилася настільки, такі особистості, як Сократ, Платон, Аристотель та інші мудреці стали зображуватися в іконографії Грецької православної церкви. Варлаам стверджував, що «як вислову чоловіків божественної мудрості, яка перебуває у яких, і світська філософія спрямовані на об'єкту, єдиної у свій рід, і, отже, мають спільну мету — набуття істини, оскільки істина, яка них переважають у всіх, — одна. Ця істина на початку дана Богом апостолам; тим щонайменше нами ця істина міститься у вигляді завзятій праці та очищення. Дослідження у сфері філософії природно сприяють встановленню істини, на початку даної Богом апостолам, і дуже допомагають в осягненні невещественных первооснов"[2]. Те, що Варлаам активно відстоював цей аргумент, ще означає, що він був философом-рационалистом. Розвиваючи надалі цю думку, він дійшов висновків, близькими до агностицизму. Справді, він стверджував повну нездатність людини у його природному змозі осягнути божественне, і, подібно Платону і Пс.- Діонісію Ареопагиту, жадав очищенню звільненню від матеріального тіла, щоб домогтися бачення Бога може экстаза.

Палама, навпаки, проводить чітке різницю між філософією і богослов’ям. Звісно, такий поділ був єдиним у тому часу. Вчення аверроистов у країнах відкинули і засуджено в 1277 року оскільки серед інших своїх положень аверроисты стверджували те, що справжнє за вченням філософії то, можливо хибним за вченням богослов’я і навпаки, начебто можуть існувати дві різні суперечать друг другу истины[3]. Якраз нині точиться суперечка: яку позицію займали аверроисты, і особливо Сигер Брабантский (Siger de Brabant), у цьому поділі, що вони зробили між мудростями, такими внаслідок логічних умовиводів і істинами віри. Та, вочевидь, що вони було вже певне основу такого поділу філософії і богослов’я, що знову з’являється у філософії Вільяма з Оккамы[4].

Дуже малоймовірно, щоб Палама хоч щось знав про поглядах цих західних теологів. Його вихідні передумови і цілі були зовсім іншими. Коли він вимушений був розпочати цієї теми, він звернувся безпосередньо до грецькому (східному) богослов’я і гроші знайшло досить обгрунтувань для своєї позиции.

Св. Апостол Павло, звертаючись, переважно, до науковців мужам Афін і Коринфа, мудрецям і совопросникам віку цього, свідчить про нездоланну прірву між двома видами філософії: мудростию світу цього, яка, як безумство, було відкинуто, і премудростию Бога, яка перебуває споконвіку і дарує спасение[5]. Але ж і Св. Апостол Яків охарактеризовывает мудрість світу цього як земну, чуттєву і бісівський, але премудрість, сходящую понад, він називає виконаної добрими плодами і чистоты[6]. Ставлення цих двох апостолів продиктовано потребами їх місії тогочасна і не допускало існування будь-якого співвідношень між двома видами пізнання, тому що у цій позиції повністю відхилялася цінність мудрості світу цього. Природно, що таке до цієї проблеми мало серйозні наслідки у розвиток богословської думки до кінця другого століття, а також, до певної міри, справляло вплив та у наступні часи. Приблизно близько століття божевільної мудрості світу цього не приділялося ніякого внимания.

В окремих апологетів, що з інший історично сформованій середовища проживання і здійснюють своєї місії у деяких обставин, була інша ставлення до цього питання. Нашу увагу з цього питання особливо приваблює позиція Св. Климента Олександрійського. Він розумів, що явна істина єдина, але у неї розчленована філософськими школами аналогічно, як було роздертий вакханками нещасний Пенфей (???). Хоча що з шкіл стверджували, що мають повнотою істини, насправді вони мали лише некою частиною її. З цього випливає, що у філософії є якась своя цінність, але між нею і богослов’ям існує фундаментальне відмінність, оскільки філософія оперує іменами, тобто із зовнішнім покровом, тоді як богослов’я має займатися атрибутами (властивостями), тобто. сутностями. «Отже, бо є два виду істини, говорить він про, один — в вигляді імен, і той — в сутність речей, то декого воліють поводитися з іменами. Ті, які займаються красномовством (красою промови), — це грецькі філософи, ми ж, варвари, розглядаємо сутності вещей[7]. Проте пізнання становить ланки ланцюга, у якій підготовчі вчення (початкові заняття мирськими науками) служать філософії, як своєї пані, а сама філософія служить, як зрадництво своєї пані, богословию». 8] Запозичуючи його тлумачення у Филона Александрийского[9], Климент використовує Агарь і Сару, як які мають типи рабині і її пані, кожна з яких почергово приносить Аврааму довгоочікуваних дітей, але з рівного достоинства[10]. Авраам звертається до Сарре, снедаемой ревнощами, «з одного боку, хоча що й приймаю мирську знання (???) як молодше як і твою служницю, з іншого боку я почитаю і поважаю твою науку як досконалу госпожу"[11]. Зрозуміло, що, відповідно до Клименту, хоча у філософських системах міститься частина істини, в богослов'ї перебуває вся її повнота. Диадох Фотикийский, під іншим кутом зору розглядаючи це поділ, відносить його до першого падіння чоловіки й укладає, що це поділ між істиною і помилкою. Своїм гріхопадінням людина «розділився в двоїстості познания"[12].

Василь Великий пов’язує ці дві виду пізнання з умовами життя людини. Мудрість світу цього навчає справжньої минущої життя і сприяє успішному її проходженню. Божественна премудрість озброює задля досягнення блаженства майбутнього века[13]. Два виду пізнання не у цілковитій суперечності друг з одним, всі разом вони становлять хіба що дерево, в якому одне знання дає листя, й те приносить плоды[14].

Повертаючись до Григорію Паламу, бачимо, що не виступає проти затвердження Варлаама, що всяке добре що є дар Бога, і кожен дар Його зроблений, але також помічає, що кожен дар необов’язково всесовершеннейший[15]. І що дари Бога поділяються природний (природний) і, філософія залишається природним даром[16] як і така, під впливом зла (диявола) вона заблукала (зійшла зі істинного шляху) й у окремих випадках звернулася до безумие[17]. Звісно, при певних обставинах філософія сприяє пізнання буття. Та як і знання не можна ототожнювати з божественної премудростию[18] чи злічити їй рівної, стає зрозуміло, що не погано (не так) незнання, і не знання є благом[19]. Через це прихильності філософії годі було перешкоджати, але зловживання нею має бути суворо порицаемо[20].

Отже, мети цих двох дисциплін визначено достеменно. Мета філософії, з одного боку, залежить від вивченні природи й законів розвитку буття, і, з іншого боку, у визначенні принципів громадської життя. Якщо філософія теж не виходить ті кордону, вона є «міркуванням про істину»; коли вона займається пошуками чогось за цими межами, вона стає заняттям абсурдним, непотрібним і вкрай небезпечним, оскільки ця галузь належить богослов’я чи божественної філософії (філософії Христа), призначенням якої вивчення духовного і вечного[21]. Оскільки мети цих двох дисциплін зрозумілі, то висновки обох можуть бути истинными.

Цей дослідження показує, що, за вченням Паламы, світське знання й духовне чітко розмежовані і звідти прямують паралельними шляхами. Призначенням кожної дисципліни й її гідність. Одна дисципліна, призначена з цією життя, є корисною служницею, проте необхідна для порятунку; інша, призначена для вічної життя, більший гідність й цілком необхідна для спасения[22]. Це — єдина відмінність, заради чого Палама настійно вживає термін «двояке знання», «double knowledge», ??? ??? чи …

2.Два Шляхи Пізнання Бога.

Коли ми відкидаємо філософію цього дивного світу і дотримуємося християнської істині, ми виявляємо ще одне поділ. Однак у цьому разі об'єкт перших із них і той ж, аналізований нами питання стосується скоріш двох шляхів пізнання, ніж двоїстості познания.

Варлаам, будучи гарячим прибічником єдності пізнання Бог і погода шляху пізнання, заперечував, що силогізмом можна довести загальні поняття, первопринципы і Бога[23]. Він вважає, що осяяння, дароване всім досконалим людям давнини: пророків, апостолам і навіть філософам, було єдиний засіб пізнання Бога. Воно давалося їм по тому, як вони були очищені від будь-якої скверни дуже напруженій духовної роботою. Це осяяння робило їх усіх боговидцами (???)[24]. Варлаам вважав, що доказ застосовна лише до всього, що минуще у світі, тобто до з того що підлягає зміни. Палама, навпаки, заперечував якусь можливість докази саме всього минущого, цитуючи вислів Аристотеля: «для минущого немає доказательства"[25]. Варлаам сприймав віру дуже широко, як основу пізнання через осяяння. Палама теж вважав віру основної, проте надавав їй два сенсу, саме, широкий сенс для недовідних речей, і вузьке сенс — для піддаються доказательству.

Вчення про суть двох засобах пізнання залежить від Платона або Ньютона. При поділі чотирьох рушійних сил пізнання, тобто. почуття, науки, інтелекту і думки на дві групи Аристотель стверджував, що сили першої групи дають доказове знання: відчуття свободи від відчуття які сприймаються об'єктів, наукове пізнання через первинні посилки, тоді як сили другої групи дають знання спірне і недоказуемое[26]. По суті, ці чотири сили пізнання можливо зводити до двом: застосування сили науку й застосування сили думки. У обох випадках передбачається функція підтвердження — віра, яка, за вченням Аристотеля, є усвідомленням впевненості у істині знания[27].

Климент Олександрійський відтворює вчення про неоднозначному пізнанні і подвійний вірі. «Адже віра двояка», говорить він про, «одна з'єднана із пошуком науковим знанням і нього спирається, а решту спирається на знання мрійливе і нещире. Ніщо не перешкоджає тому й докази на користь віри розділяти на два виду: на докази всебічно точні і докази поверхневі. Бо пізнання взагалі, а так само і попередні знання, що необхідні докази чогось, також двоякі: одні - старанно вироблені і перевірені досвідом, інші недостатні і несовершенные"[28]. Климент пояснює, що властиво виявляти свою думку, а наукове доказ спирається на Св. Писание; проте у часто, підкреслює Климент, точне доказ можна досягнути навіть незалежно від Св. Письма. Як бачимо, якась сила переважає в обох випадках, і це — віра, що у Строматах визначено так: «Віра є хіба що скорочена знання необходимейших істин, а саме пізнання є неизменяемым і точним виявленням те, що сприйнято через веру"[29].

Те, що Климент формулює, керуючись методами існуючих філософських шкіл, інші Св. Батьки повторюють на більш простий формі. Феодор Эдесский (Саваит) називає ці дві шляху пізнання буденною і сверхестественным[30], тоді як Св. Максим Сповідник дає цим двом шляхах пізнання різні найменування залежно від обставин: розум і духовний опыт[31], загальноприйняте знання і практичне познание[32], відносне, і справжнє знание[33]. Перше з кожної перерахованій пари властиво інтелекту і допомагає улаштуванню речей в існуючої життя. Друге — дієво і науково, і дає обожение в будущем[34]. У такий спосіб Св. Максим у самому богослов'ї проводить те розрізнення, яке Св. Василь Великий провів між богослов’ям і філософією. Вчення Пс.-Дионисия Ареопагита, що міститься у його катафатичному і апофатичному богослов'ї, невідь що відрізняється з цим теорией.

Коли Палама почав виступати проти аргументів Варлаама, в нього не бракувало свідоцтвах свято-отеческого перекази, що стосуються двох шляхів пізнання Бога чи ???. Також малоймовірно, що він був безпосередньо знайомий з вченням схоластів Заходу, хоча, можливо, він був якось поінформований про їхнє учении.

З цього запитання богопознания (???) існують очевидні протиріччя в обох підходах до цієї проблеми. Варлаам, хоч і переоцінював значення грецької філософії, зрештою відкинув і філософський і богословський шляху пізнання. Палама, хоча й надавав значення грецької філософії, визнавав значення природного богопознания. Протиріччя у Варлаама усувається тим, що він уникав тілесності на безпосереднє бачення Бога може екстазу; тоді як в Паламы суворо обмежена застосування його учения.

Позиція Паламы підсумовується у одному з його писем[35]. Божественне перебуває вища від діалектики і доказів; він підпорядковується ні почуттєвого світу, ні силлогизму. Але Св. Батьки навчили нас розуму божественному, і силогізм, належить до божественному, вони описали як можливий як доказ, надаючи їй значення всесвітнього розуму. Питання у тому, яким є цей силогізм, відрізняється від силогізму диалектики.

Як було зазначено, Палама стверджує, що є природні (природні) і духовні дари Бога. Цими природними дарами зайве нехтувати як другорядними, оскільки можуть навести хоча б до неясному знання Бога. Це тому, що Бог перестав бути якийсь абстрактної субстанцією, але Особистістю, має численні прояви. Климент Олександрійський висловив схожу думку: «Прояв Бога не єдино, але множинне; існує різниця між прагненням розраховувати на Бог і погода наполегливим бажанням дістати інформацію про Бога. Взагалі, несуттєві властивості (прояви) кожної крам, треба відрізняти від неї сущности"[36]. Також Палама розрізняв сутність Бога, Його нетварное действование й Закону Його творіння. Тож міг заявити: «Щось про Бога стає водночас відомим, інше шукається, щоб стати відомим, тоді як інше цілком незбагненно і неведомо"[37].

Що й казати ми знаємо Бога? По-перше, ми знаємо про створеному Їм, і про Його присутності у творенні. Це знання звернуло рід людський до богопознанию до законом і пророків; і те знання звертає покупців, безліч теперь[38], бо люди, які досліджують причини речей, осягають і сила, і премудрість, і наявність Бога[39]. Це і то знання, яке купується интеллектуально-умственной діяльністю людини за своєю природою. Це є недовідне і обмежений знання, що може бути доступно навіть людям, які недосконалі за своїм характером духовного досвіду. А вище цього є доказове знання. У питаннях, що стосуються божественного, неможливо застосувати діалектичний силогізм, провідний всього тільки в простим можливостям, але доказовий силогізм, має працювати з речами вічними, незмінними і истинными[40]. Застосування цього доказуемого силогізму дієво, оскільки, як ми сьогодні вже бачили, є аспекти цієї богословської проблеми, які можна доказові. Це доказ з одного боку полягає в колективному досвіді, поглядах і законах, і з з іншого боку — на самодоказуемых посилках, які є результатом одкровення. Отже, тут знаходимо з'єднання природних і духовних дарів, об'єднує які віра і любовь.

Відповідно до Паламу, віра перестав бути двоїстої, як в Аристотеля і Климента, але єдиної, і її об'єднує ці дві шляху пізнання. Повністю Змінена вірою здатність людини пізнання стає божественной[41] і може дістатися рівня розуміння, що вища від твори, тобто. до розуміння нетварного действования Бога. Цей другий шлях богопознания (???) чудово названо «богослов'я» («theology »).

3.Богословие і Бачення Бога.

Якщо ми відкладемо перший шлях богопознания (???) — природного пізнання, чи ведення за своєю природою — і підемо шляхом доказів і богослов’я, ми виявимо нове відгалуження. Цей новий напрям стає очевидним, коли людина постає на шлях духовної брані, щоб розраховувати на Бога. Аскетика давнини розрізняла три стану особи на одне його життєвого шляху наближення до Бога, саме: практичного продукування, природного ведення і богословствования. Ці поняття йдуть від Орігена, який вважав, що віруючий «через своє розумне роблення приймає Христа, своїм Панове, у вигляді природного пізнання (ведення за своєю природою) приймає Його Царя, але, ще через богослов’я (богословська любомудрие) як Бога"[42]. Евагрий зберігає як найменування, і значення цих терминов[43], тоді як Диадох Фотикийский до певної міри модифікує цю термінологію, використовуючи слова: пізнання (дар ведення), премудрість (дар премудрості) і богослов’я (дар богословствования)[44].

Палама, коли вона досить відбив у своїх працях своє розуміння природного (за своєю природою) і богословського богопознания (???), дійшов висновку, що результати, отримані другою шляху, важать більше, ніж результати першого шляху. Але наприкінці кінців вона розуміє, що відкривається ще одне шлях, шлях, який веде до незрівнянно більш дорогоцінним результатам: шлях бачення (споглядання) Бога (???). Богослов’я — це тільки розмірковування про Бога, тоді як боговидение (???) — це у певному сенсі це з Богом. Є дуже велике різницю між цими двома шляхами, як між знанням якусь речі й володінням ею[45]. Ісаак Сирин, говорячи про духовних очах — для бачення премудрості Бог і погода для бачення Його Божественної Славы[46], висловлює через образ те, що Палама описує аналитически.

Відповідно до Паламу, «Бог не є сутність, про те, що ми лише можемо казати про ньому, що Він сказав, «Я єсмь сутність», але Він зазначив, «Я єсмь Сущий"[47]. Бо не Справжнє виходить із сутності, але сутність з Сущого (так як Справжнє объемлет в Собі целокупность Бытия)[48]. Тому Бог є Особистістю, І це приваблює нас до Собі; тієї Особистістю, чиє присутність ми відчуваємо, і до зустрічі з Якої ми намагаємося. Якщо істота Бога залишається недосяжним, Його Божественні действования може бути нам доступні. Люди, які очистили себе, можуть по благодаті найвищого духовного дару бачити Божественний світло, як і апостоли бачили цей світ на Фаворі. І хоча цей світ названо символом, він притаманний Божественної природі й не існує осібно від Нього; інакше кажучи, і є нетварное действование Бога[49]. Споглядання цього нествореного світла становить початок зустрічі, яка завершується через участь у действованиях Бога. Отже, людина, завдяки своєму баченню Бога, це без будь-якого тілесного екстазу височить рівня особистості, яка може спілкуватися з Богом і може бути ще й соработником Бога.

Примітки переводчика.

Для правдивого розуміння думки автора, і навіть щоб показати розуміння цих текстів російськими перекладачами, до речі, який завжди збігалася з позицією Христу, я наводжу деякі тексти, і навіть можливі коментар до ним, існуючі російською языке.

(2) Defensio Hesychastarum, II, 1, 5. (рос. перекл. У. Вениаминова, Св. Григорій Палама, «Тріади на захист священно-безмолвствующих» Москва, Канон, 1995). 5. Ні, говорить він про, «боговдохновенное писання з його премудрістю і філософія зовнішніх наук спрямовані однією мету і досягають одного: виявлення істини, адже істина одна в усьому, як безпосередньо дана спочатку Божий апостолам, і у працях видобута нами; істини, даної Божий апостолам, ведуть і філософські науки, допомагаючи безпомилково будувати найбільші священні символи до нематеріальним першообразів». Який зі здоровим глуздом, знає всю міру відмінності між цими речами, не обуриться, почувши, що боготворящая премудрість Духа цілком сумісна з філософією зовнішніх наук, — притому почувши людей, котрі за видимості тримаються одних переконань з нами докоряють нам через те, що діти наші заперечення спрямовані нібито проти однодумців? Хіба вірні слова истолкователя божественних таємниць Григорія Нисского, що одне істина «бездітна і безплідна», це не дає після довгих пологових мук ніяких плодів, не веде до світла богопознания, тоді як духовна рясна і многоплодна, виробляє дітей за дві держави і по три, як в самих многоплодных живих істот, але разом відроджує цілі тисячі, з страшного мороку наводячи їх до дивовижному Божого світу, як дізнаємося з апостольських діянь (Діян. 4, 4)? [4]. Хіба істина зовнішньої науки витратило не сумнівна і змішана з брехнею, чому завжди рано чи пізно спростовується, вони повинні визнати й самі її прибічники, тоді як інший істини у божественному слову Євангелія (Лк. 21, 15) не може протистояти, вона проголошує очевиднейшую істину, нічого не змішану з неправдою? Хіба істина мудрості божественного Письма не обов’язкова, корисна і рятівна для нас, тоді за істину зовнішньої мудрості і обов’язкова, і рятівна? Так чи інакше виявляється, що видів істини два: одна істина є мета боговдохновенного вчення, іншу, не обов’язкову і рятівну, шукає і будь-коли знаходить зовнішня філософія. Які ж можна говорити, що цими двома різними шляхами ми дійшли одному й тому ж истине?

(12) Capita 88. (рос. перекл., Диадох Фотикийский, Добротолюбие, т. III, YMCA — PRESS, 11, rue de la Montagne Sainte — Geneviиve 75 005 PARIS 1988. … Бо розум наша з того часу, як соскользнулся в двоїстість ведення, нуждение якесь має, хоча б і ні хотів, за одну і також мить думати худе і добре, особливо в тих, які досягають тонкощі міркування. Чому, хоч як намагається вона завжди помислити добре, відразу ж пригадується йому худе, оскільки пам’ять людська від злочину Адама некако розділилася на двояке думка. …

(33) Capita theologica, 1,22. (р.п.I, 218−219). (російський перекл., і навіть коментарі, дані А. І. Сидоровим. Твори Преп. Максима Сповідника, Мартис, 1993).

«Є також і двоє виду знання. Одне — наукове, яка за одного лише властивості свого осягає логосы сущего[1]; воно марно, оскільки прагне здійсненню заповідей. Інше знання — діяльне і дієве, яке справді опікується про осягненні сущих у вигляді [духовного] опыта[2].

[1] «Науковому» (™pisthmonikѕ) знання, відповідно до преп. Максиму, властиво як б «прочитувати» ідеї («логосы-смыслы») сущих речей. Воно марно, якщо відірване «практики», тобто. морального перетворення світу. Тільки релігійне (тобто. християнське) пізнання світу, немислиме без «продукування», дозволяє знання бути дієвим. Тому «споглядання Бога у природі, релігійне споглядання світу, попри всі обмеження, пов’язані з „исихией“, — як не усуваються християнської містикою, не зізнаються справою непотрібним і непотрібним, у вигляді наступних — вищих — щаблів і форм споглядання Бога, але таке саме споглядання входить, як необхідний і суттєвий елемент в християнську містику, є важливим, характерним і визначальним моментом теоретично та практиці християнського аскетизму» (Зарин З. Аскетизм по православно-христианскому вченню. Т. 1. кн. 2. СПб., 1907, с. 425 — 426). Природно, що таке справжнє ведення, вищої точкою якого є ведення Бога, вимагає перетворення самої людини Духом Божим — ідея, яку чітко висловив пізніше св. Григорій Палама в своїх «Тріадах». Див.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N. Y., 1982, p. 183. (323−324) [2] Акцент на дослідному (діяльну) віданні, перевищує суто теоретичне знання, уражає багатьох святоотеческих творінь, особливо аскетичних. Див., наприклад Марк: «Залишив діяльність, і утверждающийся простою віданні, замість обоюдогострого меча, тримає тростину, яка під час брані, за Писанням (Ів. 36:6), простромить руку його й, зійшовши у ній, ще раніше ворогів, — віллє отрута надмения» (Преподобного і богоносного батька нашого Марка Подвижника Морально — подвижнические Слова, із 16-го). Також блаж. Диадох: «Знання досвідом з'єднує людини з Богом, не спонукаючи душу до промов про предметах… А мудрість… виявляє самі дії знання, оскільки перше дією, друга ж словом зазвичай просвіщає» (Попов До. Блаженний Диадох (V-го століття), єпископ Фотики Стародавнього Епіра, та її твори. Т. 1. Київ, 1903, з. 31−32).

(38) Defensio Hesychastarum, II, 3, 44. 44. Залишимо поки тих, хто своїм знанням не знає Бога, і забудемо, що філософське знання в повному обсязі істинно. Припустимо, весь він істинно; виставимо вперед тих, хто пізнав Бога через саме знання Його творінь. Їх споглядання і пізнання недарма іменується природним законом (Рим. 2, 14); до патріархів, пророків і писаного закону воно направляло і звертало рід людський до Богу, показуючи Творця тим, хто відійшов за еллінськими мудрецями і від прийняття цього природного пізнання. У насправді, хто з мають розум, бачачи, настільки великі і явні відмінності сутностей, протистояння невидимих сил, уравновешивающиеся пориви рухів, як і спокій, певним чином рівноважний, безперервні перетворення один одного несумісного і несмешивающееся взаємне тяжіння непримиренно ворожого, з'єднання роздільного і неслиянность з'єднаний — умів, душ, тіл; сполучну таке безліч гармонію, стійкість співвідношень і розташувань, суттєвість властивостей і розпорядків, нерозривність загальної зв’язку, — хто, узявши все подібне в розум, не замислиться про Том, Хто чудово поставив кожну річ у ній самій і прекрасно узгодив все речі один з інший, і пізнає Бога з Його способу життя і твори? Хто, пізнавши у такий спосіб Бога, визнає Її чимось з створеного, або уподобляемого? Отже, тут і негативне богопознание. Отож пізнання тварин до законом і пророків звернуло рід людський до богопознанию, звертає його й тепер; і майже вся сукупність всесвіту, все народи, не такі євангельського слову, завдяки одному цьому пізнання тварного вважають зараз Бога ні чим іншим як творцем вселенной[1].

[1] Cр. op. cit. II, 3, 4.

(39) Defensio Hesychastarum, II, 3, 15/16. 15. Оскільки більшості здавна поклоняемых ми святих довелося досвіді відчути світло благодаті й навчати про неї, ми, обстоюючи євангельські заповіді, вже наводили у свідоцтво їх вислову, містять вказівку те що, що Писання так вчить, й мають тим зрозуміти, що інші, не наведені нами судження мають хоча б сенс [1]. У такий спосіб і тут представимте батьківські слова, які, як кажуть розмовляючі їх, написані злагоді зі змістом всіх інших батьків. Вірний та надійний інтерпретатор божественних речей Ісаак [2] каже, що «нам дано два душевних ока, відповідно до свідоцтву батьків…» — чув? все батьки це кажуть! а свідчать вони про, що «ми маємо два душевних ока, і неоднакова користь від бачення ними: справді, одним зором бачимо приховане в природних речах, тобто Божу силу. Його премудрість й Закону Його промисел нас, постигаемый через велич Його водійства нами; інших зором бачимо славу Його святої природи, коли Бог благоволить запровадити нашій таїнства духовні». Бо й те — зір, видиме ними є світло; а оскільки неоднакова користь від цього чи іншого зору, то баченні світла постає якась двусложность: кожним зором видно іншого світла, який іншим зором непомітний. Яке всі вони, божественний Ісаак нам пояснив, назвавши одне розумінням Божою сили, премудрості і промислу і взагалі извлекаемым з творів пізнанням їх Творця, а інше — баченням не Божою природи, щоб наклепники знову знайшли приводу причіпок, але «слави Його природи». Оце ж бо бачення Господь і зробив Своїм учням, а ще через них всім уверовавшим в Нього і справді який демонстрував невідому свою віру; його Воно й побажав, щоб вони мали: «Хочу», каже Він Батькові, «щоб ці бачили Мою славу, яку Ти дав Мені, возлюбив Мене від створення світу» (Ін. 17, 24); і ще: «Прослав Мене Ти, Отче, у Себе тієї славою, яку Я мав у Тебе до того що робити світу» (Ін. 17, 5). Отож людської природі Він також дав славу божественності, але божественної природи назву; отже, божественна природа одна річ, та її слава інше, хоча вони неотдельны друг від друга; й те водночас хоча слава відрізняється від Божою природи, його не можна зараховувати до речей справжнім у часі, вона перевершує існування й невиреченим чином властива природі Бога [3]. Цю перевищує все суще славу Бог дарувавши як ипостасно сполученому з Ним складу, а й учням: «Славу, яку Ти дав Мені, Батько», каже Господь, «Я дав їм, щоб як Ми суть Одне, то вони було б одне, — Я них і Ти в Мені, щоб були досконалими на єдиній» (Ін. 17, 22). Побажав Він і щоб учні бачили її. Ця слава і те, завдяки чому ми отримуємо лише у собі Бог і погода у власному значенні слова бачимо Его.

[1] Cм. у І, 1, 23 слова Діонісія Ареопагита: Діонісій Великий, з другої книжки «Церковній ієрархії»: «Уподібнення Богові і поєднання із Ним, як вчить божественне Писання, досягається лише любові до достопоклоняемым заповідей та його святим виконанням». [2] Ісаак Сирин. Слово 72. [3] Тобто. слава Божого як і трансцендентна всьому сущого, як і Сам Бог, якого Діонісій Ареопагіт називає «не існуючим» по «превосхождению» Їм всілякого існування (див. Таємниче богослов’я 5: PG 3, 1048 A).

16. Але як ми отримуємо і ми бачимо цю славу Божою сутності? Невже досліджуючи закони сущого і крізь них вловлюючи знання божественного чудотворства, премудрості і промислу? Ні, все подібне підлягає іншому зору душі — тому, яким не можна бачити божественний світло, «славу Його природи», відповідно до сказаного вище святим Ісааком й рештою батьками; отже, божественний світло чи, що світло, однойменний знання. Тому ні в будь-якого, хто має знання сущого чи бачить у вигляді такого знання, вселяється Бог; таке людину, є лише знання творінь, звідки ж він шляхом ймовірних міркувань здогадується Бога. Навпаки, таємничий володар божественного світла, бачить не з ймовірності, а дійсному і поднимающем над будь-якої твариною спогляданні, пізнає й собі має Бога, оскільки Бог не відділений від Своєю вічної слави. Треба тільки дуже не ніяковіти і втрачати надію від непомірності цього благодіяння, а повіривши Приобщившемуся до нашої природі й Передавшему їй славу Своєю природи, шукати, як купується дар цього бачення. І чого ж? Дотриманням заповідей; соблюдающему їх Господь обіцяв Своє божественне явище, яке Він тоді й назвав «обителлю Своїм і Батька», сказавши: «Якщо хтось любить Мене, охоронятиме слово Моє, і Отець Мій возлюбит його, і то дійдемо ньому і обитель в нього створимо»; і: «Виявлю йому Себе» (Ін. 14, 23). Що «словом» Він називає тут Свої заповіді, ясно, оскільки вище замість сказаного тут «слово» Він зазначив «заповіді»: «Хто має Мої заповіді і соблюдающий їх», каже Він, «той є люблячий Мене» (Ін. 14, 21, 23).

(41) Defensio Hesychastarum I, 1, 9. 9. Ось тепер, як кажеш, є такі, із жахливим безсоромністю объявляющие, що займатися все життя еллінської наукою зовсім не від перешкода для досконалості життя, і слышащие звернених безпосередньо до ним слів Панове: «Лицеміри! Помічати небесні знаки ви вмієте, а час Царства Божого чому помічаєте?» Коли підійшла час вічного Царства вже було пришестя котрий дарує його Бога, чого вони, якщо справді прагнуть оновленню розуму, хто не йде до Нього з молитвою, щоб взяти початкове гідність свободи, а біжать до безсилим навіть себе звільнити, хоча брат Господній ясно сповістив: «Якщо в когось бракує мудрості, нехай просить у дарувальника її Бога, і отримає» (Иак. 1, 5). Та невже знання, знайдене зовнішньої мудрістю, вижене все зло, породжене у душі нібито незнанням, коли це неспроможна просте знання навіть євангельських наставлянь? Адже Павло попереджає, що «врятуються не знавці закону, а виконавці його»; знає ж волю Бог і погода не виконуючий її «біт буде багато», каже Господь, притому більше, ніж який знає її (Рим. 2, 13; Лк. 12,47−48). Бачиш, що немає ніякої користі від простого знання? І що знання наші обов’язки, про видимому світі або про світі невидимому! Навіть знання сотворившего усе це Бога неспроможна саме собою нікому принести користі, оскільки, каже златоустый богослов Іоанн, «яка користь від Письма там, де немає боголюбивой життя, яку Господь прийшов насадити землі?» [1] Понад те, від простого знання як немає користі, а й найбільший шкода, та її жертвою стали саме люди, яких ти чув передані тобою промови. У насправді: який прийшов «над велич слова», «ніж вичерпалася таємниця хреста», проповедующий «над правдоподібних словах людської мудрості», знає «самого Христове вони, розп’ятого» (1 Кор. 1, 17; 2, 1−4), — що він пише до коринфян? «Знання надмевает». Бачиш? Вінець зла, найголовніший диавольский гріх — гордість — виникає від знання! Які ж тоді всяка зла пристрасть від незнання? І як і знання очищає душу? «Знання надмевает, а любов творить» (1 Кор. 8, 1). Ось! Буває, отже, зовсім не від очищувальне, а обчищающее душу знання без любові, — любові, вершини, кореня і середини всієї чесноти. Як немає созидающее ніякого блага знання, — оскільки творить любов, — як, кажу, таке знання перетворить людини у образ Благого? До того ж цей вид знання, про якому апостол каже, що він надмевает, належить немає природі, а до вірі; навіть таке знання надмевает, тим паче надмевает про якому в нас мова: адже вона взагалі природно [2] і властиво «старому людині» (Еф. 4, 22; Паля. 3, 9). Саме завдяки цьому знання сприяє зовнішня вченість; а духовного знання так ніколи й нічого очікувати, якщо завдяки вірі знання не узгоджується з любові до Богу, точніше — якщо вона відродиться через любов і що йде з ним благодать і ніхто повністю, нове і боговидным, «чистим, мирним, смиренним, слухняним, виконаним слів повчання і благих плодів». Оце ж бо знання і називається «мудрістю понад» і «премудрістю Божою» (Иак. 3,15−17); якось духовна, оскільки підпорядкована премудрості Духа, така мудрість і розпізнає і сприймає духовні обдарування. Ще одна мудрість — «нижня, душевна, демонічна», як каже апостол і брат Господній, чому її і приймає нічого духовного, за Писанням: «Душевний людина не вміщує те, що від Духа», але вважає цю дурістю, помилкою і вигадкою (1 Кор. 2, 14), більшою частини намагається розбити й у відкритої боротьбі перекрутити і оспорити може, а щось і лукаво приймає, використовуючи приблизно таке ж, як отруйник — солодкі страви. [1] Св. Іоанн Золотоустий. Розмови на Євангеліє від Іоанна IV 4: PG 59, 50. [2] Гра слів: природне, /fusik" — надмевает, fusio‹.

(43) Practicus, prol. and з. 1. (Слово про духовному делании, чи чернець. р.п. стор. 96) (російський перекл., і навіть коментарі дані А. І. Сидоровим. Твори Аввы Евагрия, Мартис, 1994). Християнство є вчення [1] Спасителя нашого Пресвятої Богородиці, що складається з діяльного, естественнаго і богословського (любомудрія) [2].

[1] Поняття dТgma стосовно християнському віровченню вживається вже у Новому Заповіті, причому у різних контекстах. Так було в «Діяннях» говориться, що св. Павло і Тимофій, йдучи містам, «зраджували вірним дотримуватися визначення (t¦ dТgmata), постановлені Апостолами і пресвітерами у Єрусалимі» (Діян. 16, 4). Тут ідеться про визначеннях першого Єрусалимського собору, що мають скоріш канонічний і етичний, ніж віронавчальний, характер (хоча і підспудно присутній). У Посланнях св. Апостола Павла цього поняття зустрічається двічі (Ефес. 2, 15 і Паля. 2, 14) і обоє десь у сенсі «вчення», нерозривно що з «життям». Ця зв’язок стає визначальною в усіх подальших пам’ятниках християнської писемності, особливо ранніх. Наприклад, св. Мелитон Сардийский каже, що «Євангельські вчення (toа eЩaggel… ou dТgmata) були проголошені законом», розуміючи під «догматами» заповіді Христовы, суть яких був органічне єдність життя і вчення (див.: Meliton de Sardes. Sur la Paque et fragments. Ed. Par O. Perler (Sources chrйtiennes, № 123). Р., 1966, р.80). Дане єдність, висхідний до Самому Господу, і християнство від філософських навчань давнини і Нового часу. Тож у «Посланні до Диогнету» говориться, що християни, на відміну від «деяких», захищають не (просто) людське вчення" (oЩde dТgmatoz ўnqrwp…nou prest (c)sin) (A Diognete. Ed. par H. I. Marrou (Sources chrйtiennes, № 33 bis). P., 1965, p. 62). Евагрий підкреслює у своїй главі ці самі аспекти християнського розуміння «догми». Звідси випливало і відоме положення, сыгравшее значної ролі у формуванні всієї християнської культури: «Христос — сама філософія». Воно припускало розуміння філософії, з одного боку, як чернечого подвигу, «розумного продукування», бо шлях подвижника «є шлях наслідування Христу». Друга — «більш интеллектуалистическая, у ній наголошується на пізнання сущого, а саме по собі „це пізнання теж протікає, зрозуміло, над відриві від релігійного самовизначення, від духовного і аскетичного продукування“ (Гаврюшин М. Філософія і богослов’я / / Почала, 1991, № 3, с.5). Тому „догма“ і „філософія“ (краще: „любомудрие“) в Православ'ї нерозривно поєднані, бо обидва грунтуються на „делании“. [2] Як зазначалося (див. „Слово про молитві“ р. п. стор. 77 і примітки до цьому тексту: „Трикутник ж, мабуть, позначає ведення Святої Трійці. Або інакше: і коли ти мислиш число сто п’ятдесят три, воно, внаслідок свого достатку і як трикутника, є (любомудрие) діяльне, природне, і богословська“. — Слова „діяльне, природне, і богословська“ (praktik"n, fusikѕn ka^ qeologik"n) свідчить про фундаментальну для богослов’я Евагрия схему з трьох основних етапів духовного успіху. Як справедливо зазначає Р. Бунге, дана схема сприйнята Евагрием від Орігена; перший етап передбачає виконання заповідей Христових, т. е. здійснення віри насправді; другий — пізнання тварної природи, але не сенсі сучасного наукового пізнання, а сенсі розуміння логосов („внутрішніх принципів“, „ідей“) всіх тварных речей; третій — споглядання таїнства Святої Трійці. Див.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wьste. Eingeleitet, Ьbersetzt und Kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, P. S. 119- 120.), дане тричленне розподіл Евагрия піднімається безпосередньо до Оригену (хоча минуло більше глибокі витоки його сягають античної філософії). Останній, наприклад, у своїй „Коментарі на Пісня Піснею“ розглядає трилогію царя Соломона — „Притчі“, „Екклесиаст“ і „Пісня Піснею“ — як відбиток з трьох основних етапів духовного успіху, який починається з „етики“, проходить через „фізику“ (т. е. розгляд тварного світу) і завершується „містичним спогляданням“ (єqikЈ - fusikЈ -™poptik»). Таке членування, відповідно до Оригену, грецькі філософи запозичували з Старого Завіту (див.: Harl M. Les trois livres de Solomon et les trois parties de la philosophie dans les Prologues des Commentaires sur le Cantique des Cantiques d’Origиne aux Chaines exegetiques greques / / Text und Textkritik. Ein Aufsatzsammlung. Hrsg. Von J. Dummer. B., 1987, P. S. 249−269).

(44) Capita, 9, 66, 67. 9. Единаго Духа Святого є обдарованість і премудрість і ведення, як і всі божественні обдарування; але кожен, і з цих дарів, як і із усіх інших, своє має дійство. Чому Апостол і свідчить, що іншому дається премудрість, а іншому ведення (1Кор. 12, 8). Ведення досвідчено (ощутительно) сочетавает душу з Богом, на беседование ж кажуть про цьому та інших речах духовних не спонукає душі; чому що з любомудро проходять уединенническую життя хоча просвіщаються в почутті веденням, але словесам про речі божественних не переступають. Премудрість ж, якщо вона дається кому разом із веденням страху заради Божого (що рідко буває), з любовию розкриває самыя внутренния впливу ведення; позаяк то (ведення) зазвичай просвіщає впливом внутрішнім, а ця (премудрість) словом. Досягаються вони так: ведення приносить молитва і безмовність при скоєному безпопечении; а премудрість — нетщеславное вивчення словес Духа, щонайпаче ж — благодать всеподающаго Бога. 66. … Ктомуже і дар богословствования нікому неуготовляется Божий, крім тих, які наперед мають себе від України всього свого отрещись задля слави Євангелія Божого, щоб у боголюбезной злиднях благовествовать про багатство Царства Божого. Це дає розуміти рекший: уготовал еси благостию твоею жебраку Боже, і присовокупивший до цього: Господь дасть дієслово благовествующему силою многою (Пс. 67, 11, 12). 67. Усі дари Бога нашого ласкаві вельми і всеблагоподательны; і жоден з них так і не воспламеняет і спонукає серця до возлюблению Його доброти, як богословствование. Адже воно, будучи найпершою породженням доброти Божою, найперші і дари подає душі: у перших, вона володіє нас радостию зневажати всякия приятныя утіхи житейския, позаяк у ній ми маємо замість минущих утіх невиречене багатство словес Божиих; і потім воно вогненним некиим зміною розум наш осяює і через то робить її общником службових духів. Достодолжно убо приготувавшись, кохані, потечем до цей чесноти, благолепной, всезрительной, всяке піклування земне посекающей, в осяяння світла неизреченнаго розум живильної словесами Божиими, і, — щоб невтомно говорять багато, — словесну розумну душу до нераздельному спілкуватися з Богом — Одне слово благоустрояющей через Св. пророків. Та й у душах людей, — про дивне диво!- влаштувавши богогласныя пісні, ця божественна невестоводительница співає голосно величі Божии.

(46) Sermo 72, ed. SPETSIERIS, 281. (Слово 72, Про зберіганні серця й про найтоншому спогляданні). (Твори Аввы Ісаака Сириянина, Сергиевъ Посадъ, Друкарня Св.-Тр. Сергиевой Лаври. 1911).

Якщо перебуваєш в келії своєї, і стяжалъ який ще сили истиннаго споглядання, то повчайся завжди у читанні тропарів і кафизмъ, памятованиемъ про смерті Леніна і надеждою будущаго. Усе це собираетъ умъ воєдино, і позволяетъ йому кружляти, доки приидетъ справжнє споглядання; оскільки сила духу могущественнее пристрастей. Повчайся і надії будущаго, пам’ятаючи Бога; старайся добре зрозуміти смыслъ тропарів, і остерігайся всього внешняго, що побуждаетъ тебе до похоті. А з темъ бережи і те мале (правила), що відбувається тобою в келлии твоєї. Випробуй завжди помисли свої, і молися, щоб у всемъ житії своемъ здобути тобі очі: отъ цього начнетъ источаться тобі радість; і тоді знайдеш такия скорботи, которыя солодше меду. …

(Также в Слові 74 Про видах чесноти, Ісаак Сирин говорить про у набутті боговидения. прим. пер.).

Не возможешь возлюбити Бога, а то й побачиш Його. А бачення Бога є слідство пізнання Його, оскільки бачення Його не було предшествуетъ знання Его.

Сподоби мене, Боже, пізнати і возлюбити Тебе не темъ ведениемъ, яке купується чрезъ навчання з расточениемъ розуму, але сподоби мене того ведення, у якому умъ, споглядаючи Тебе, прославляетъ єство Твоє в спогляданні, таємно похищающем у думки відчуття світу. Сподоби мене піднятися надъ зрениемъ волі, породжує мріяння, і побачити Тебе, связуемаго хрещеними узами. У цьому другій частині розп’яття розуму, який, вільно отъ впливу нього думок, упокоевается въ непрестанномъ, преестественномъ спогляданні Тебя.

…Є дві способу зійти крестъ: одинъ — розп’яття тіла, а інший — входження у споглядання; перший бываетъ следствиемъ звільнення отъ пристрастей, а другий — следствиемъ дієвості делъ духа.

(Уже в Слові 1 Про зречення світу і житії чернечому, Ісаак Сирин свідчить про зречення світу, як і справу необхідному умови задля наближення до Богу. прим. пер.).

Ніхто не можетъ наблизитися до Бога, а то й піде у світі. Удалениемъ ж називаю не переселення изъ тіла, але усунення отъ мирскихъ делъ. У томъ і чесноти, щоб человекъ не занималъ розуму свого миромъ. …

(В Слові 65 Про безмолвствующих, Ісаак Сирин говорить про дар сліз, як ознаці святої душі переселившейся у вічність своїми помышлениями ще у час перебування землі. прим. пер.).

Коли досягнеш області слезъ, тоді знай, що умъ твій вийшов изъ темниці світу цього, поставилъ ногу свою на шлях новаго століття, і началъ відчувати тотъ чудесний новий воздухъ. І тоді начинаетъ онъ виливати сльози, оскільки наблизилася хвороба народження духовнаго немовляти, такъ какъ загальна всехъ матір, благодать, поспешаетъ таємниче породити душі Божественний образъ для Світу будущаго століття. …

(Также про значення безмовності див. Слово 41 Про мовчанні і Слово 42 що містить в собі вчення таємниці безмовності. прим. пер.).

(49) Defensio Hesychastarum III, 1,14. (і навіть Op. cit. III, 1,13, прим. перекл.) 13. Богомудрый Максим, зазвичай називаючи в алегорій одне символом іншого через що існує між ними аналогії, який завжди робить менше символом більшого, як мріє тобі, все-мудрому, але інколи і більше — символом меншого. Так, говорить він про. Господнє тіло підняте на хресті робиться символом нашого пригвожденного страстьми тіла; а Йосип, що перекладається «примножений», — символом чесноти і: «Коли», каже святої, «вони примножуються в тих, хто колись був одержимий пристрастями, то знімають їх як Йосип — Панове з хреста». Так само Максим алегорично назвав світло Преображення символом позитивної і негативного богослов’я як вище — нижчого як і скарбницю і джерело богословського знання. Що й казати? Хіба не назвав Мойсея символом промислу, а Илию — суду? [1] Невже їхня отже немає в дійсності, але було уявою і підробкою? А хто з людей посмів би сказати таке крім незрівнянного Варлаама, що й світло Преображення оголосив иноприродным Божеству, хоч близько весь хор богонатхненних богословів остерігався називати благодатний цей світ просто символом через те, щоб, збитий із пантелику двозначністю такого іменування, не вважав божественний світло тварным і чужим Божеству. Якщо його назвати символом божества, зрозумівши доцільно і тверезо, то не буде ні найменшого протиріччя истине.

[1] Максим Сповідник. Книжка здивованих питань: PG 91, 1376 CD; 1165 ЗС; 1168 С.

14. У насправді, нехай, як ти сам наполягаєш, світло Преображення буде символом Божества. Ти і тоді не візьмеш б нас і не позбавиш — знай це — райдужним надії. Кожен символ або однієї природи про те, що він символ, або належить до зовсім інший природі. Наприклад, при наступаючому сході сонця зоря є природний символ його світла; і природним символом пекучої сили вогню є тепло. З неприродных ж іноді це робиться символом для які мають ним або щось існуюче у природі саме собою, як наприклад вогнище при нашестя ворогів, або щось яке у своїй природі, але стає хіба що баченням, яке слугує промислу і який тільки одного цьому плані є символом. Такі символи, почуттєво і образно є пророків, наприклад серп Захарії (Зах. 5,1−2), сокири Ієзекііля (Иез. 9, 2) і коли що подібне. І тепер, единоприродный символ завжди супроводжує природі, від якої його буття як природного, але зовсім неможливо щоб символ інший, самостійно існуючої природи завжди супроводжував обозначаемому: аніж якби вона був би сам собою, їй нічого корисно існувати колись обозначаемого чи помирають після нього. Нарешті, символ який існує самостійно немає ні раніше ні після обозначаемого, бо нього це пояснити неможливо, але ненадовго з’явившись вона відразу перетворюється на небуття і немає зникає. Отже якщо Фаворський світло символ, вона або единоприроден, або ні; і якщо він единоприроден, то або існує самостійно, або є неіснуючим приводом. Якщо лише неіснуючий привид, то Христос довіку ні, не є держава й не буде таким; що Христос таким буде навіки, безсумнівно стверджують, як показано небагатьом вище [1], і Діонісій Ареопагіт і Григорій Богослов і все що чекає Його пришестя з неба у слави; отже, світло ні просто більше не у яких існування видением.

[1] Див. op. cit. III 1, 10−11.

———————————- [1] Defensio Hesychastarum II, 1,4. (Три тріади «На захист священнобезмолвствующих»). [2] Op. cit. II, 1,5. (Див. рос. переклад цього тексту. прим. перекл.). [3] P. MANDONNET, Siger de Brabant et l’averoisme latin au XIIIe p. s., 2иme йd., Louvain 1911, V. II, 175. [4] Sent. I, prol. ed. P. Boener, ?. 13−15. [5] I Cor. 1,18−31; 2, 6−10;II Cor. 1,12. [6] Jac. 3, 13−17. [7] Stromata 6, 17. [8] Op. сit. 1, 5. [9] De congr. 14,71ff. [10] Stromata 1, 5. [11] Ibid. «Мирську знання вітаю я — не за інше що, за його юність (новизну) і ціную їх більше, ніж просту служницю; в тобі ж чту справжню пані і твоє знання ціную як совершеннейшее, що задовольнить глибші й шляхетніші». (Климент Олександрійський. Строматы. Рос. перекл. М. Корсунского — Ярославль, 1890) [12] Capita 88, E. DES PLACES, p. 148, 17. [13] In Psalmos, 14, PG 29, 256. [14] Ad juniores, 2. [15] Defensio hesychastarum, II, 2, 11. [16] Op. cit. II, 1, 28. [17] Op. cit. I, 1, 19. [18] Op. сit. II, 1, 7. [19] Op. сit. I, 3, 14. [20] Op. сit. II, 1, 16. [21] Contra Acindynum, 6, 1 // Cod. Coisl. gr. 98,149/149v. [22] Defensio Hesychastarum, II, 1, 5. [23] Epistola I ad Palaman, ed. SCHIRO 243. [24] Epistola I ad Barlaam, 22. [25] Anal. Poster. 1, 8. [26] De anima, ed. Of Oxford ?, 3, 427b/428b. [27] Op. сit. ?, 3, 428a, sof. Elenchi4,165b, Physica ?8,262? [28] Stromata 2, 11. (ця цитату з Стромат наводиться по російському перекладу М. Корсунского). [29] Op. сit. 7, 10. «Віра, якщо можна висловитися, є скорочена знання необходимейших істин. Пізнання є непорушне і непереможне, й у слові у справі виявлення істин, прийнятих вірою. Це виявлення, згодне з вченням Спасителя і затверджене виходячи з віри, веде розум до знання, до розуміння здійсненого і до безгрішності». (Рос. перекл.) [30] Theoreticum (???, ed. 1960, 1, 326. [31] Capita varia, 4, 31. [32] Op. cit. 4, 29. [33] Capita theologica, 1, 22. (р.п.I, 218−219). [34] Capita vari??? ??? ??? ??? ??? ???a, 4, 29. [35] Epistola I ad Barlaam, 33. [36] Stromata 6, 17. [37] Epistola I ad Acindynum, 8. [38] Defensio Hesychastarum, II, 3, 44. [39] Op. cit., II, 3, 15/16. [40] Epistola I ad Acindynum, 13. [41] Defensio Hesychastarum I, 1, 9. [42] Origenus. In Psalmos 126 // PG 12, 1641. [43] Evagrius Ponticus. Practicus prolegomena et cap. 1 // PG 40. [44] Capita, 9, 66, 67. [45] Defensio Hesychastarum, I, 3, 42. [46] Sermo 72, ed. SPETSIERIS, 281. (Також у Слові 74 Ісаак Сирин говорить про у набутті боговидения. прим. перекл.). [47] Ex. 3, 14. [48] Defensio Hesychastarum III, 2, 12. [49] Op. cit. III, 1, 14. (і навіть Op. cit. III, 1, 13, прим. пер.).