Христианский реалізм як художній принцип російської класики

Христианский реалізм як художній принцип російської класики

Есаулов І. А.

Используемое деякими сучасними дослідниками поняття «духовного реалізму «представляється недостатньо вдалим для позначення особливостей бачення світу російськими письменниками. Це грішить деякою внутрішньої невизначеністю: яка саме «духовність «мають на увазі? Так було в радянську добу любили протиставляти «духовне «» бездуховному », проте під «бездуховним «було на увазі щось яка відповідає насаджуваної комуністичної ідейності. Нинішні прибічники поняття «духовний реалізм «можуть заявити, що вони теж мають у вигляді саме релігійний аспект цього поняття. Тоді як релігійність може бути абстрактної. Лише для атеистически орієнтованого свідомості предосить протиставити «матеріалізм «і «релігійність «(скажімо, назвавши людини «віруючим »). Але релігійність може бути тією чи іншого. Свого часу я спробував теоретично обгрунтувати необхідність розрізнення різних типів релігійності при філологічному аналізі мистецького твору. Слід, очевидно, нашому литературоведедению розрізняти і типи духовності. Необхідно вчитися розрізненню духів — хоча для здобуття права «духів злоби піднебесних «(Еф. 6. 12) ненароком не сплутати з іншими духами. Назвою нашої роботи пропонується інше термінологічне позначення деяких істотних особливостей російської класики, прямо указывающее на глибинно властивий вітчизняної словесності певний тип духовності.

Утвердившееся у період поняття «критичний реалізм », від якої й відштовхуюся у роботі, введено Максимом Горьким у доповіді на Першому з'їзді радянських письменників в 1934 р. Це мало спочатку оціночний характер, оскільки мало позначати попередника іншого — вищого стосовно «критичного «- реалізму: соцреалізму. Стосовно інший «лінії «дореволюційної, але «некритической «російської літератури (сам Горький вважав за краще називати її «міщанської «) «критичний реалізм «був «прогресивним », однак у умовах соціалістичної дійсності цій формі реалізму, за Горьким, не могла служити вихованню нової індивідуальності, бо «все критикуючи, вона щось стверджувала » .

Оценочность поняття «критичний реалізм «лишалася незмінною протягом всього радянських часів російської історії, хоча ставилася часом у самі різні політичні та культурні контексти. Витоки розуміння реалізму російської літератури ХIХ в. як «критичного «мають власну аксиологическую значеннєву парадигму, що базується на негативне ставлення до дореволюційному минулому країни, коли роки «реакції «історія Росії - по негативно-оценочному визначенню дослідників — дивним чином практично завжди виявляються періодами її державною стабільності. «Прогресивно «ж, відповідно до тієї ж збоченій логіці, зазвичай, усе те, що це чи інакше спрямоване проти православного порядку Російської імперії.

Иными словами, ми маємо справу з особливою революційно-демократичної міфологією, з лівим міфом, який, тим щонайменше, намагається позиціонувати себе як гуманітарної науки. Істотно у своїй, що наследующие такий міфології дослідники часто вважають для себе представниками науки як такої, при цьому «об'єктивної «і безоценочной, претендує на статус окремого особливого наукового напрями — досить маргінального для Росії, якщо згадати, що творчість пізнього Пушкіна, пізнього Гоголя, пізнього Достоєвського, а багато інших російських письменників, рішуче суперечить логіці «лівого міфу » .

Конечно, історія радянської науки добре пояснює настільки дивну претензію: ми добре пам’ятаємо, що лише одне — марксистське — напрям і вважало себе «науковим », на відміну інших — нібито «антинаукових «напрямів. Хоча у Росії зараз інша ситуація, але такий клановий монополізм, на жаль, був настільки живучим, що пережив і радянську епоху. Проте це міфологія, якщо і визначення А. Ф. Лосєва, є все ж вельми відносною міфологією — і як такою повинна знати своє місце. У вивченні російської літератури цю пам’ятку дуже скромне, лише по відомим історичним та маніпулюваннями суспільною причин воно, як й у радянську добу, поки що неналежно високе.

Итак, «критичний реалізм «- зі своєї сутності - акцентує критичну бік у творчості російських письменників. Християнський ж реалізм не заперечує народних обранців, але з подібне заперечення є творчості російських класиків. Постійне відчуття недосконалості зображуваних персонажів, критицизм соціальний та моральний виникали при проектуванні (вільному чи мимовільному) «реальної «життя героя твори на ідеальну життя, як представленій у Новому Заповіті, навіть якщо вона проекція і усвідомлювалася остаточно самою авторкою твори. Тож у творах Пушкіна та Гоголя, як у цілому у російській літературі Нового часу, такі малі «хороших «героїв: кожна людина «гірше «Христа; у свідомості (підсвідомості) автора завжди присутній «найкращий ». Абсолютна особистість, яка зараз переживає ціннісному центрі Нового Завіту часто залишається хіба що за дужками розповіді, але незримо будучи присутніми причому у «обрії очікування «як автора, і читачів: занадто жива ще христоцентричная установка давньоруських книжників на це своїх читателей.

Архетипическая проекція християнського ідеалу (морального абсолюту у його православної чистоти й «ортодоксальності «) на реальне життя на Росії оттеняло неминучу неповноту цієї жизни.

Оборотной ж стороною духовного максималізму російської літератури ХІХ століття стало так само повне юридичне й безумовне прийняття Божиего світу. Перед Богом рівні всі - як раби Його. Дистанція між грішниками і праведниками хоч і є, а й ті й інші не гідні Його. Але це ж означає, що це гідні (зокрема й «маленької людини ») любові, про жаль і участі. Так проявляється у художньої літератури эстетизация любові до ближнього — попри розумінні його недосконалості. У даному разі герої російської класичної літератури є різні варіації (більш-менш вдалі) соборної устремління до Христу.

Что ж розуміється під християнським реалізмом? Пріоритет у запровадженні запропонованого позначення художнього принципу належить У. М. Захарову, який пропонує так іменувати відомий «реалізм у цьому сенсі «Достоєвського. Той-таки дослідник справедливо, мій погляд, пропонує не обмежуватися лише Достоєвським: «Християнський реалізм — це реалізм, у якому живий Бог, зримо присутність Христа, явлено одкровення Слова ». Як філософський принцип християнський реалізм був осмислений набагато раніше — у тому праці З. Л. Франка «Світло у темряві «, де філософ звернувся безпосередньо до духовному досвіду російської літератури. Слід підкреслити, що саме поняття християнського реалізму — явище зовсім іншого семантичного низки, ніж прийняті позначення літературних напрямів (класицизму, сентименталізму, романтизму, реалізму): йдеться про трансисторическом творчому принципі, який поводиться у літературі і мистецтві християнського типу культури.

Вершинные творів російської класики базуються на цьому творчому принципі. У творчості Пушкіна безліч чудесних збігів і чудесних розв’язок (пригадаємо хоча б «Повісті Белкина », «Капітанську дочку »). Але як ставитися до таких сюжетним побудов? Як у спадщини авантюрної традиції? як до новеллистическим особливостям? як до недоліків романтичних поглядів на світі? як до відзвуку гротеску в литературе?

Но зовсім інша наукове пояснення випливає з визнання дослідником реальності дива. Якщо диво — як свобода Бога — цілком реальний факт, вища непорушність якого цілком доведено Воскресінням Христа, то багато подій, удавані на поверховий погляд неправдоподібними або фантастичними в художньому світ у світі російської класичної літератури, може бути охарактеризовані як прояви християнського реалізму. Тоді зрозумілий скепсис У. М. Марковича, який засумнівався у цьому, що «основою реалізму є соціально-історичний і психологічний детермінізм », саме диво — саме та духовна реальність, яка «скасовує «будь-який детерминизм.

К прикладу, У. М. Захаров зауважує, що повернення блудної дочки, попри смерть батька, тим щонайменше відбувається у пушкінському «Станційному доглядачі «. Хочу до цього додати, що, коли ми наближаємося пушкінського тексту з внеположными християнської традиції читацькими установками, потрібно визнати запізнілі і фінальну невдачу подібного повернення: Самсон Вырин в своєї земного життя не дочекався цього повернення. Однак ми з повагою ми до християнської традиції, коли ми пам’ятаємо, що з Бога немає мертвих, запорукою чого є Воскресіння Христове, тоді повернення блудної дочки є певним художнім і духовним фактом. Але це факт — явище саме християнського, а не «критичного «реалізму. Дослідники, зазвичай, свідчить про численні відхилення сюжету «Станційного наглядача «від історії блудному сину, зображену в німецьких повчальних «картинках ». Але ці «картинки », як і «пристойні німецькі вірші «(VIII, 99), очевидно, редуцируют глибинний зміст євангельського дива воскресіння блудному сину, який «був мертвий і ожив «(Лк. 15:32), до логічного низки цілком з’ясовних причинно-наслідкових вчинків. Євангельські ж притчі у принципі не зводяться до «законнической «повчальності. Тому повернення героїні, яка, попри щасливу життя з Мінським, «лягла «на могилі батька і «лежала довго «(VIII, 106), свідчить, як і євангельська історія, у тому, що вона цим поверненням, якого не було б очікувати («» Яка бариня? «- запитав з цікавістю »), спокутує гріх побега.

В «Капітанської дочці «автором есплікується дієвість молитви. Молитва, як благословення, виникає у кульмінаційних, вирішальних ситуаціях. Так, Гриньов перед вирішальним приступом фортеці, прощаючись з Машею, каже: «Що ми з мною не було, вір, що… остання молитва буде тебе! «(VIII, 320). Він також, очікуючи черги на шибеницю, стримує свого слова: «Мені накинули на шию петлю. Я став читати подумки молитву, приносячи Богу щире каяття переважають у всіх моїх гріхах і моля його про врятування всіх близьких моєму серцю «(VIII, 325). Той-таки Гриньов, будучи під вартою, «удався до розраді всіх скорбних і, вперше пізнавши насолоду молитви, излиянной з чистої, але розтерзаного серця, спокійно заснув, не переймаючись тому, що поруч мене буде «(VIII, 366). Нарешті, «матуся… молила Бога про благополучному кінці замышленного справи «(милості Государині, яку вирушає Маша Миронова), і - зауважимо — молитва матінки, як та інші молитви, допомагає героям. Государиня завершує справа: «справа ваше скінчено «(VIII, 370). Ми в змозі зробити висновок про чудовому втручанні, але реальність подібного дива укорінена у самому християнському типі культури та свідчить про християнському реалізмі цього произведения.

Точно також у фіналі «Мертвих душ «повинно бути художньо організоване великоднє диво воскресіння «мертвого душею «центрального персонажа поеми. Його не можна позитивістськи «пояснити «(не можна пояснити социально-исторически, ні психологічно), позаяк у тексті немає жорстких кордонів, що відокремлюють опис трійки Чічікова від описи «птаха-трійки », але можна зрозуміти. Але це розуміння пов’язане з вірою на диво воскресіння. Фінальне піднесення Чічікова можливо точно як і, як і воскресіння російського народу: адже пасхальность Росії у «Вибраних місцях з листування з давніми друзями «сусідить з переконанням, що «нікого ми (російські. — И.Е.) не краще, а життя ще неустроенней і беспорядочней всіх… «Гірше ми всіх інших «- ось що ми повинні завжди казати про собі «(VIII, 417). Але усвідомлення гріховності у результаті призводить до її подоланню, коли виявляється можливим — дивним чином — «скинути з себе всі недоліки наші, все ганебне високу (тобто. Божественну. — И.Е.) природу людини, коли — під час великоднього торжества — «вся Росія — одна людина «(VIII 417). Отже, структура «Мертвих душ «і структура «Вибраних місць… «мають великодню основу, що дозволяє обчислювати явищами християнського реализма.

Может бути, основою відомих творів російської літератури є поєднання людського і Божественного планів буття у єдиний художнім образом? Це поєднання можна було у результаті художнього освоєння домінанти новозаповітного образу світу, що будується на визнання людської і Божественної природи Христа.

Древнерусская література опановувала зовнішніх сторонах земних наслідків цього поєднання. Вона переповнена описами чудес, але позиція автора така, те чи інше диво абсолютно реально, як реально поєднання людського і Божественного почав. Якщо позиція дослідника, скажімо, така, що агиографическое опис є умовністю, його тлумачення буде, звісно, тим чи іншим поясненням тексту, але саме зовнішнім поясненням. Якщо ж вона знайде у собі, використовуючи вираз А. П. Скафтымова, «широту розуміння «і повірить реальності житія святого, його тлумачення тексту претендує тут як на зовнішнє пояснення, але саме у глибинне розуміння тексту. У протилежному випадку ми маємо інколи дуже кваліфіковані пояснення тексту, у яких, проте, центральний момент давньоруської словесності - це читача — виноситься за дужки дослідницького уваги. Але якщо дослідник не вірить у щирість книгаря, вважаючи ті чи інші особливості його листи лише проходженням зовнішньому «літературному етикету », він, очевидно, не може й на справжнє розуміння досліджуваних їм текстов.

Русская ж класика ХІХ століття, збагатившись художніми відкриттями Нового часу, змогла створити шедеври, що як з тексту, і у своїх підтекстах успадковують трансисторической християнської традиції у сенсі світу й узагалі людини. У цих творах диво явлено над сакрализованном, а найчастіше у вже прозаизированном світі. Але це секуляризуемый світ, тим щонайменше, пам’ятає про своє християнських витоках. Тож хоч як не намагалися — від часу «формальної школи «- звести тільки в «справи побічної художньому прийому «слова «Я брат твій », сама християнська основа російської культури начебто пручається відома сенсу «Шинелі «до «мовної гри », до «анекдотичного стилю «з «елементами патетичній декламації «. Але головне, за подібного абсолютно «зовнішньої «до системою вартостей свого предмета позиції суб'єкта наукового описи, в сутності, підміняється і саме предмет: першому плані в «вивченні «висуваються за тими або іншим суб'єктам причин близькі суб'єкту описи моменти його поетики (скажімо, стихія анекдоту), тоді як які у значеннєву глибину християнські підтексти редукуються до «патетики », «мифопоэтики », архаїчних моделей.

М. М. Бахтін, характеризуючи народні витоки гоголівського світу, помічає: «Гротеск у Гоголя є, отже, непроста порушення норми, а заперечення будь-яких абстрактних, нерухомих норм, претендують на абсолютність і вічність. Він заперечує очевидність і світ «звісно ж разумеющегося «заради несподіванки і несподіванки правди. Він ніби каже, що добра треба сподівати ні від стійкого і звичного, як від «дива ». Якщо відійти від анахронізму бахтинского «малого часу », за яким «народне «має бути обов’язково протиставлене «християнському », те ж саме християнський реалізм заперечує законнические «абстрактні, нерухомі норми », заперечує «очевидність «і непорушність смерти.

" Диво «подолання смерті у цій контексті, звісно, саме запереченням норми, претендує «на абсолютність і вічність ». Проте смерть вперше переможена — і тим самим «карнавально «осмеяна її значимість — саме в християнському контексті розуміння. Зрозуміло, християнський соціум — і самі християнська картина світу — неоднорідні. Цілком обгрутновано можна виділяти різні яруси цього соціуму. Проте, цілком віддаючи звіт у цій неоднорідності, слід зазначити, що ціннісні орієнтації архієрея і коваля Вакули в «Ночі перед Різдвом «навряд чи кардинально різні в ролі «офіційної «і «народної «: є підстави зрозумілі над контекстах «двох культур », але у контексті єдиної християнської культуры.

Конечно, установка суб'єкта описи може бути ідентичною точок зору діючих осіб. Проте, якщо дієвість «дива «цілком визнається дослідником як позитивна значимість авторського образу світу, його опис — й розуміння — свого предмета то, можливо одним, і якщо він успадковує принципово інший культурної традиції - то іншим може бути його описание.

Художественное освоєння російської літератури реальної труднощі й глибини православного образу світу — породившее явище християнського реалізму — нині поки що перебуває в самої стадії свого наукового осмислення, проте воно навряд може бути адекватно описано з позицій, внеположных фундаментальним цінностям цього дивного світу.

Хочу помітити у своїй, що несумлінні полемісти часто приписують мені таку безглузду ідею: мовляв, у своїх працях саме підтверджую, що тільки православний дослідник може правильно писати про російської літератури. Проте я будь-коли стверджував, що з адекватного вивчення нашої літератури потрібно неодмінно перейти до православ’я. Я лише наполягав на необхідності поваги вченого до того що типу культури, якому успадковує изучаемый їм текст: у нашій разі це християнська культура. Займаючись історією науки, я переконався у цьому, що, на жаль, дуже часто система цінностей дослідників російської літератури перебуває у кардинальному суперечності з аксиологией предмета вивчення. Причому було значним спрощенням, говорити, що російська класика має духовний потенціал, та її дослідники — бездуховны. Ні, справжня проблема у цьому, що часто тип духовності цих дослідників — один, а тип духовності російської літератури — зовсім інша. Тому — свідомо чи мимоволі - відбувається проектування власної системи цінностей дослідників, їх своїх власних поглядів на «належному «і «недолжном «на російську літературу. Тим самим було спотворюється (свідомо чи мимоволі) сам предмет вивчення. Зазвичай, це відбувається у тому разі, якщо православна культурна традиція представляється дослідникам або чимось «недолжным », гідні лише критики, або таким «доважком «літератури, яких можна, зі своїми погляду, і знехтувати.

Филологи дуже часто так оригінально підходять до свого науковому об'єкту (російської літературі), ніби нової християнської ери, що спричинила у себе кардинальну зміну системи аксиологических орієнтирів, немає зовсім. Такий підхід не позбавлений відомої «пікантності «і з погляду «чистої «історії літератури: бо російська словесність починається з твору, автор якого із незвичною яскравістю і чіткістю розмежовує дві різні типу духовності: старозавітний і благодать Нового Завіту. Використовуючи поняття «духовний реалізм », дуже легко специфіку християнського бачення світу вітчизняними авторами розчинити в абстрактних сциентистских конструкціях (щось схоже відбувалося навіть у кращих літературознавчих роботах радянської доби). Сама історії російської словесності підказує нам інший шлях її рассмотрения.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.