Футурология Достоєвського і Чернишевського

Футурология Достоєвського і Чернышевского

В. Сердюченко.

Князь Мишкін і Рахметов як іпостасі Христа

При всієї напруженості гуманістичних пошуків російської літератури ХІХ століття вона має лише двома героями, у яких втілено авторське уявлення про абсолютно ідеальної особистості. Такі Рахметов з «Що робити?» Чернишевського і князь Мишкін з «Ідіота» Достоєвського. Обидва ці героя несуть у собі печатку світоглядної, эмоционально-психологической і навіть психічної індивідуальності їхніх творців.

В ідеальному Рахметове вражає насамперед, його інтелектуальне могутність. У сімнадцять років вона вже перевершує ученістю Лопухова і Кірсанова. Він геніальний читач: його перше ознайомлення з серйозної літературою триває 82 години поспіль і закінчується 14-часовым сном-обмороком! До двадцяти двох років Рахметов вже освоїв все вчення попередньої та сучасного йому соціально-політичної думки. Він сприймається беззаперечним авторитетом, свого роду інтелектуальним гуру в колу своїх найближчих сподвижників і однодумців. Він витончений психоаналітик: в серцевої драмі Віри Павлівни він розібрався як і точно, як «гостя» з його Першого сну.

Рахметов «сверхчеловечен» як інтелектуально, а й у життєвої практиці. Поволжскому люду він відомий під назвою легендарного Никитушки Ломова. Повернувшись з Волги, він віддається шаленого п’ятирічній самоосвіти, а потім знову вирушає до маси, але вже Захід, на дослідження революційних настроїв тамтешніх народів. Опис цих маршрутів підкреслено фантастично: «…Об'їздив слов’янські землі, скрізь зближувався з усіма класами, у кожному землі залишався остільки, щоб досить дізнатися поняття, звичаї, спосіб життя, побутових закладів, ступінь добробуту всіх головні складові частин населення, жив при цьому й у у містах і в українських селах, ходив пішки із села в село, потім як і познайомився румунам і угорцями, об'їхав і обійшов північну Німеччину, звідти пробрався знову на півдні, в німецькі провінції Австрії, тепер їде під Баварію, звідти до Швейцарії, через Вюртемберг і Баден у Францію, яку об'їде і обійде точно як і, звідти те ж проїде в Англію на це застосує ще рік; якщо Ющенко залишиться від цього року час, він подивиться і іспанців, і італійців, Якщо ж не залишиться часу — гаразд, що це негаразд „потрібно“, інші ж землі оглянути „потрібно“ — чому ж? — „для міркувань“; що за рік у разі йому „потрібно“ бути в Северо-Американских штатах, вивчити що більш „потрібно“ йому, ніж якусь іншу землі і там він залишиться довго, то, можливо, понад рік, і може бути, і назавжди, коли він там знайде собі справа, але імовірніше, що років через три він повернеться з Росією, оскільки, здається, у Росії, не тепер, тоді, року за три-чотири „потрібно“ йому бути».

Невероятность душевних сил Рахметова посилено його богатирським здоров’ям: «Став дуже ретельно займатися гімнастики; це добре, але й гімнастика лише удосконалює матеріал, треба запасатися матеріалом, і вже тимчасово, ще більше занять гімнастики, кілька годин щодня, він ставав чорноробом на роботах, які вимагають сили: возив воду, тягав дрова, рубав дрова, пиляв ліс, тесав каміння, копав землю, кував залізо; багато робіт вона проходила і найчастіше змінював їх, оскільки від транспортування кожної роботи, з кожним зміною отримують нове розвиток якісь м’язи. Він узяв боксерську диэту: став годувати себе — саме годувати себе — виключно речами, мають репутацію зміцнювати фізичну силу, більше всього біфштексом, майже сирим, і відтоді завжди жив так».

Очерк надлюдських можливостей Рахметова вінчається знаменитої історією з лежанием на цвяхах.

Все це балансує за межею здорового глузду і смаку, й Тургенєв зло спародіював цей гомеричний відтінок життєписів Рахметова у романі «Новина»:

«Нежданов повернувся у кімнату й пробіг віддані йому листи. Молодий пропагандист у яких твердив постійно себе, про своє судорожної діяльності; з його словами, він у за останній місяць обскакав одинадцять повітів, був у дев’яти містах, двадцяти дев’яти селах, п’ятдесяти трьох селах, одному хуторі і вісім заводах; шістнадцять ночей провів у сінешніх сараях, одну стайні, одну навіть у коров’ячому клуню (тут він зазначив в дужках, з нотабене, що блоха їх бере); лазив по землянках, по казармам робочих, скрізь повчав, наставляв, книжки роздавав і льоту збирав відомості; інші записував дома, інші заносив собі у пам’ять, по новітнім прийомів мнемоніки; написав чотирнадцять великих листів, двадцять вісім малих та вісімнадцять записок (з яких чотири олівцем, одну кров’ю, одну сажею, розлученою на воді); і всі він встигав зробити, оскільки навчився систематично розподіляти час, приймаючи до керівництва Квинтина Джонса, Сверлицкого, Каррелиуса та інших публіцистів і статистиків. Потім вона говорив знов-таки себе, про своє зірці, у тому, як і що саме його доповнив теорію Фуриэ; запевняв, що він перший відшукав нарешті „грунт“, що він „не пройде над світом без будь-якого сліду“, що вона сама дивується з того, як це він, двадцятидворічний юнак, вже вирішила передати всі питання життя та — що він переверне Росію, навіть „струсне“ її!» [1].

С високою ймовірністю можна припустити, що боксерська дієта Рахметова позначилася образ безглуздого «боксера» Келлера з нігілістичній компанії Бурдовского (роман «Ідіот»).

Возникает питання, відчував чи сам Чернишевський фантастичність подібних описів свого героя?

На неї відповісти двояким чином.

Во-первых, самому творцю образу Рахметова властиве і було відчуття свого избранничества, навіть богоизбранничества [2]. Опинившись в Олексіївському равеліні головною в’язниці імперії, небезпідставно асоціюючи себе з головний противник самодержавного ладу, знаючи про загальноросійському резонансі, викликану його ув’язненням, мислячи це ув’язнення в сюжетах і образах Священної історії, Чернишевський, цілком імовірно, підсвідомо сублимировал цей комплекс власних переживань, і відчуттів на образі Рахметова.

Во-вторых, те, що уявлялося Тургенєву комічної несмаком, зовсім на виглядало він у очах екзальтованої, але естетично цілком недосвідченої різночинної молоді, якої було адресовано роман «Що робити?» і який побачила зразок для враженого наслідування у романі, а й у його головному герої. «Я виховувався на Чернишевського, — згадує, наприклад, М. Сажин, — і з героїв його роману „Що робити?“ Рахметов був ідеалом. Звісно, я — не вирішувалося спати на цвяхах… але голих дошках спав роки. Мало того, намагався є якнайменше і їжу вибирав найпростішу» [3]. Т. Осипанов ж, член організації «первомартовцев», справді спав на цвяхах [4].

Как було зазначено, подібні жертвенно-героические пориви були чужі молодому Чернишевському: «Я чекаю щохвилини появи жандармів, як благочестивий християнин щохвилини чекає труби суду» (1, 418); «Якщо отрути не встигну купити заздалегідь, гадаю, що найкраще розтинатиме собі жили» (1, 480). З часом Чернишевський психологічно відкоригував ці пристрасні спалаху поведінковий кодекс, названий ним «холодним фанатизмом». Саме такою «холодним фанатиком» ідеї представлений Рахметов.

Интересно, проте, що з неупередженому і пильну читанні роману можна знайти, що у усім своїм протязі це «революційне чудовисько» не робить жодного революційного вчинку. Навпаки: Рахметов займається благодійністю (містить за власний кошт сімох студентів, жертвує суми на видання праць якогось «німця», «батька нової філософії», де з високим рівнем ймовірності прочитується Людвіг Феєрбах), влаштовує сімейна злагода Віри Павлівни, з ризиком не для життя рятує з дорожньої катастрофи світську незнайомку і взагалі постійно виступає у ролі доброго самаритянина. Про його професійній революційної діяльність у романі нічого ані слова, крім єдиного і туманного абзацу: «…в нього безперервно бували люди, усі одні й самі, то ми все нові; цього в нього були належить: бути завжди вдома від 2 до 3 годин; тим часом він характеризував справах та обідав». Таким чином, між «заявленим» і тому об'єктивно виявленим Рахметовым виявляються разючі ножиці: революційність Рахметова декларується, але з реалізується, що об'єктивно збігаються з долею і біографією його автора.

Но теоретично Рахметов безумовно, є носієм ідеї звільнення людства з допомогою меча, ентузіастом фурьеристской максими «Було б братство, будуть і брати».

Совершенно інша — протилежна ідея («Якби ж то брати, буде розроблено та братство») декларується чином ідеального Мишкіна. Суть цієї ідеї докладно розкрито у згаданій вище монографії, тут хотілося б акцентувати у тому, що і Рахметов у Чернишевського, і образ Мишкіна у Достоєвського значною мірою «озвучена» особистістю їхніх творців. Достоєвський вкладає у вуста свого героя найбільш заповітні власні думки і спогади: наприклад, про страшних хвилинах очікування страти; про відчуття, яка виникла у письменника перед полотном Ганса Гольбейна («від такої картини може віра прірву»). Розмірковування князя про Росію, Європі, православ'ї, католицтві - це теж думки самого Достоєвського. Про це згадується практично у роботі, присвяченій роману, але ще не коментується те що, що став саме Мышкину Достоєвський довірив докладний опис свого «священного» недуги. Тим більше що маємо унікальне саморозкриття донних, сакральних глибин психічної ментальності Достоєвського, й у сенсі воно заслуговує найпильнішої уваги. Ось це опис:

«Он замислився, ніби між іншим, у тому, що у епілептичному змозі їх полягало в одному ступінь майже перед самим нападом (за умови що напад проходив наяву), коли, серед смутку, душевного мороку, тиску, миттєвостями хіба що воспламенялся його мозок і з незвичайним поривом напружувалися разом все життєві сили його. Відчуття життя, самосвідомості майже удесятерялось у ці миті, що тривали як блискавки. Розум, серце опромінювалися незвичайним світлом; все хвилювання, усі сумніви його, все занепокоєння хіба що умиротворялись разом, розв’язувалися у якесь вище спокій… повне розуму і остаточної причини. Але це моменти, ці проблиски були поки лише передчуттям тієї остаточної секунди (будь-коли більш секунди), з якою починався самий напад. Ця секунда була, звісно, нестерпна. Роздумуючи про цьому миті згодом, вже у здоровому стані, він часто говорив сам собі: що саме всі ці блискавки й проблиски вищого самовідчуття і самосвідомості, отже і «вищого буття», нічим іншим, як хвороба, як порушення стану, і якщо так, а тому не вище буття, а, навпаки, має бути належить до самого нижчого. І, проте вже, він таки дійшов нарешті до надзвичайно парадоксального виведення: «Що ж у тому, що це хвороба? — вирішив він нарешті. — Яке доти справа, що ця плавна напруга ненормальне, якщо самий результат, якщо хвилина відчуття, припоминаемая і розглянута вже у здоровому стані, перебувають у вищого рівня гармонією, красою, дає нечуване і негадане доти почуття повноти, заходи, примирення і захопленого молитовного слития із цілком вищим синтезом життя?».. Миттєвості ці саме самим лише незвичайним посиленням самосвідомості, — якби треба було сформулювати цей стан одне слово, — самосвідомості й те водночас самовідчуття найвищою мірою безпосереднього. Якщо тієї секунди, тобто у останній свідомий момент перед нападом, йому траплялося встигати ясно і свідомо сказати собі: «Так, цей момент можна віддати все життя!», — то, звісно, народних обранців сам собі й коштував усього життя… «Саме тоді, — як розмовляв якось Рогожину, у Москві, під час їхньої тамтешніх сходок, — у цей момент мені якось стає зрозуміло надзвичайне слово у тому, що часу більше. Мабуть, — додав він, всміхаючись, — сама сама секунда, у якому я не встиг пролитися опрокинувшийся глечик із жовтою водою епілептика Магомета, встиг, проте, у той саму секунду огледіти все житла Аллаховы».

«Удесятеренное свідомість», «вище буття», «часу більше» — ознаки особливого, надсознательного і внеразумного світовідчуття. Його не було дано пережити звичайному смертному, воно дано в Апокаліпсисі, найзагадковішою книзі Нового Завіту, що є спробою висловити у мові внеязыковое зміст світу. У процитованому уривку Мышкин-Достоевский запитує, вважати чи свої епілептичні осяяння аномалією, маренням, й утверджується у протилежному: саме вони є вищим, недоступним простому смертному проявом душевного здоров’я.

В науці про Достоєвського відсутні спроби пояснення тих чи інших «загадкових» місць у письменника як творчого включення до сюжет цієї сакральної, эпилептоидно-надсознательной інстанції його духовної особистості. З нашою точки зору, відсоток таких включень у романі «Ідіот» особливо високий, що він і відчувається найбільш загадковим, містичним твором з усіх творів Достоєвського. Важко знайти в всієї у світовій літературі роман з такою несподіваним, эпатирующим назвою: «Ідіот». Досвід свідчить, проте, що геніальні митці й у своїх назвах безпомилкові і геніальні. Якщо спробувати знайти для роману так само ємне, а більш нейтральне назва («Князь Мишкін», «Князь Мишкін та інші»), як відразу ж потрапляє виявиться зникнення деякого полемічного обертону, що розвивається у романі до грандіозної світоглядної передумови. Князь Мишкін у Достоєвського «ідіот», Соня Мармеладова і Лізавета — «юродиві», Макар Долгорукий, Альоша, Зосима, брат Зосима Маркел — «блаженні», але саме у ній реалізований моральний ідеал письменника. «Ідіоти» і «ідеали» у Достоєвського зовсім на протипоставлено друг другу. «Ідіотська» щоправда Мишкіна представляється такою лише його прагматичного оточенню. «Диваки», «блаженні», «юродиві», «знедолені», «злиденні духом» зі сторінок Достоєвського не виняток, але певний і безперервно воспроизводимый архетип людського сознания/поведения як поведінки внутрішньо далекого і в етичної сутності нескінченно переважає загальноприйнятий кодекс моральних норм.

Уникальность князя Мишкіна у сенсі у тому, що він і звичайному, «нормальному» стані продовжує сприймати світ тим сверхсознанием, що відкривається то предэпилептическом «моменті істини».

Примечательно, що Чернишевський, бажаючи підкреслити таку ж винятковість Рахметова, змушує її протягом усього роману читати тлумачення Ньютона до Апокаліпсиса. Цією зацікавленістю гиперрационалистическое свідомість Рахметова ризиковано зближується про те типом свідомості, який має князь Мишкін.

Не менш чудові та інші зближення і збіги.

Рахметов багач, він власник великих маєтків, сотень кріпаків душ, але роздає свої багатства, відпускає селян за грати і поступово стає бродячим місіонером, мандрівником. Мишкін, навпаки, на початку роману жебрак, потім виявляється спадкоємцем величезного стану — і готовий поділитися нею з будь-яким бажаючим.

Рахметов придушує у собі фізичне потяг до жінки, хоча її сексуальна повноцінність поза всяким сумнівом: «натура була кипуча», «в 15-му року життя він закохався у жодну з коханок батька». Мишкін узагалі не знає плотської пристрасть і придушує її в закоханих у нього жінок. Також впливає Рахметов на врятовану їм аристократку. «Так, так, — сказала вона, — ви можете одружуватися. Але спочатку вам доведеться кинути мене, до того часу любите мене». «Ні, і того не можу прийняти, — сказав, — маю придушити у собі любов: любов після того зв’язала би мені руки, вони й нескоро розв’яжуться в мене, — вже пов’язані. Але розв’яжу. Не повинен любити». Що було потім і з этою дамою? У його життя повинен був статися перелом, цілком імовірно, він і сама стала особливим людиною".

Рахметов вважає почуття ревнощів атавистическим пережитком й уряд пропонує Вірі Павлівні ідею «життя втрьох». Князь Мишкін відтворює таку ж навчання у готовності стати чоловіком відразу двох жінок.

В на відміну від свого разночинного оточення і Рахметов, і Мишкін — потомствені аристократи. Рахметов належить до «прізвища, відомої з ХIII століття, тобто однієї з найдавніших у нас, й у цілої Європі». Його рід бере початок від Рахмета, татарського воєначальника, включає у собі обер-гофмаршалов, генерал-аншефов, дід Рахметова дружить із імператором і Сперанським, батько виходить у відставку генерал-лейтенантом. Так само нащадком найдавнішого роду є Лев Мишкін. Їх промови надають магічне вплив на оточуючих, перед кожним із них сповідаються, їм цілують руки, і для ними повергаются ниць закохані у яких жінки. «Я уві сні бачу його оточеного сияньем», — говорить про Рахметове врятована їм аристократка. Такі самі захоплені почуття відчуває Настасья Пилипівна до Мышкину. У обох випадках маємо, по суті, аналог відносин блудниці і Христа.

«Оба героя, — пише Л. Лотман, — майже остаточно дійшли суспільство, зображуване у романі, ззовні, обидва „втручаються“ в… конфлікт і намагається розв’язати його, але з рішення окремих особистих питань, а служіння вищому ідеальному початку, що вони представляють, — їх таємниче призначення» [5].

Христианское початок в Мишкіну очевидно. У чернетках до роману він іменується не інакше як «князь-Христос». Але й образ Рахметова пронизаний христологическими алюзіями. Західний дослідник бачить у Рахметове «фатальний сплав між російським релігійним житийным каноном і холодним, байдужим англійським утилітаризмом» [6]. за таким солідарна І. Паперно, обертаюча увагу, що історія Рахметова сюжетно повторює «Житіє Олексія, людини Божого», де змальовується юнак, який роздав трубку, насос, відмовився від мирської слави та від жіночої кохання, і присвятив своє життя Богу, піддаючи себе нестерпним катувань [7].

Но і біографія самого Чернишевського носить чіткі риси житийности. Полум’яний візіонер, усвідомив себе «другим Спасителем» і мріючи звернути людство на нову віру, вкинуто при цьому предержащими владою в в’язниця, потім розіп'ято на ганебний стовпі й під ридання і тюкання багатотисячної натовпу відправлений по гарячих слідах протопопа Авакума в крижану пустелю Вилюйска — анітрохи не відцуравшись від своєї вчення. «Ніколи влади дочекалися від цього тих смиренно-просительных послань, які, наприклад, унтер-офіцер Достоєвський звертав з Семипалатинска до сильних світу цього», — зазначає у цьому сенсі У. Набоков [8].

В радикальних колах російського суспільства паралельно перебуванням Чернишевського на каторзі починається прижиттєва канонізація його імені і біографії. У 1874 року Некрасов присвячує йому вірш під назвою «Пророк».

Его ще поки не розіп'яли,.

Но годину прийде — він на хресті;

Его послав бог Гніву і Суму.

Царям землі нагадати про Христі.

Уподобление Чернишевського Христу, які сприймаються як надзвичайне, у ХІХ столітті нікому не різало слуху. Так, відомий революціонер М. Ишутин заявляв, що він знають лише трьох великих людей: Пресвятої Богородиці, апостола Павла та Миколи Чернишевського [9]. «Його ім'ям клялися, як правовірний магометанин клянеться Магометом, пророком Аллаха» — згадував інший народоволець, М. Ашенбреннер [10]. Офіцер генерального штабу і водночас полум’яний «чернышевец» Гейнс, емігрувавши до Америки й ставши там знаменитим проповідником Вільямом Фреем, створив громадське рух, исповедовавшее світоглядну амальгаму ідей Чернишевського і Христа [11]. Рукопокладання Чернишевського у «другого Спасителя» був у середовище російських революціонерів більш як популярним, причому рукополагающие ідентифікували себе ролі його учеников-апостолов.

Таким чином, профетичность образу Рахметова катализировалась у громадському свідомості ХІХ століття мученицькою біографією його автора.

Г. Тамарченко зазначає, що у тексті «Ідіота» значно більше прямих і непрямих посилань на «Що робити?», ніж у будь-якій іншій тексті Достоєвського [12]. Це спільністю завдань, поставлених письменниками у романах. Створюючи власну модель ідеальної особистості, Достоєвський було не вважатися про те ідеальним чином, що у образі Рахметова-Чернышевского вже опанував якийсь частиною суспільної свідомості. У «Ідіоті» шанувальниками етичних ідей «Що робити?» не лише компанія Бурдовского, а й чистісінька душею Аглая Єпанчіна. Достоєвський і саме неодноразово визнавав моральну чистоту російських революціонерів. «Зараз звично говорять про революційної «бесовщине», якось забуваючи у тому, що Достоєвський іноді висловлювався у протилежному сенсі, саме, що революціонери теж суть «Христового лику», — небезпідставно нагадує сучасний дослідник [13]. Зрештою в своєму юнацькому революционаризме Достоєвський заходив майже далі Чернишевського («Я сам старий «нечаевец», також стояв на ешафоті, засуджений до страти» [14]), і це психологічна пам’ять ускладнювала релігійність Достоєвського наявністю у ній певного соціалістичного противосмысла.

Вообще кажучи, природа релігійності Достоєвського досить суперечлива, і викликають заперечення сьогоднішні спроби його зразковим християнином [15]. Російська религиозно-идеалистическая думка була більш критичною цьому плані. Проілюструємо це лише деякими висловлюваннями:

«О самому Достоєвського можна сказати словами риса про подвижників, яких останньому доводилося спокушати і душа яких «стоїть цілого сузір'я»: «Такі безодні віри і невіри можуть споглядати до одного і хоча б момент, що, право, інший раз здається, аби іще одна волосок — і полетить людина «вгору тормашки…» [16].

К Достоєвському цілком застосовні слова, сказані в «Бісах» Кириловим про Ставрогине: «Ставрогін якщо вірує, то ми не вірує, що він вірує. Якщо ж ми вірує, то ми не вірує, що не вірує» [17].

«Горячо сповідуючи свого Христа, щире бажання краще залишитися „з нею, ніж із істиною“, Достоєвський навряд чи міг позбутися влади істини» [18].

«…Взагалі, у творах Достоєвського часом надто важко вирішити, де власне закінчується старець Зосима, де починається Великий Інквізитор…» [19].

«В суворих монастирях, на Афоні й у Оптиной, за такі розмови, які Ф. М. вклав старцю Зосимові, винного визначили на слухняність (покарання монастирське) і у разі наклали на нього обітницю мовчання» [20] (Леонтьєв).

Если б сприйняти як основу те що, що Достоєвський сам неодноразово зізнавався в своїх коливаннях між вірою і зневірою, можна стверджувати, що образ Мишкіна повністю породжена «віруючої» частиною її свідомості.

В радянському літературознавстві був надзвичайно популярний закид Мышкину (та її автору) в безплідності його гуманізму, нездатності реально полегшити долю тих, з ким вона зіштовхується у романі. Та думка Достоєвського у тому полягає, що Мишкін не дією має допомагати оточуючим, а, як кажуть, самим фактом у тому числі перебування. Оточуючим слід лише запозичити той тип свідомості, який має Мишкін, і всі їх проблеми вирішаться, але не тому сенсі, що вирішаться в вигідну їм бік, суть у тому, що просто перестануть їм існувати: Мишкін не зміг порадити знедолений Іполитові, інакше як «пройти повз б нас і вибачити нам наше щастя», у відповідь що Іполит возмутився і назвав Мишкіна «красномовним людиною». І те, що здалося раціоналістичному Іполитові бездушним филистерством, «красномовством», у вустах Мишкіна звучить цілком щиро: у разі, дома Ипполита вона саме так ще й надійшов.

Князь Мишкін в романі апофеозом жертовності, покірливості, всепрощення і доброти. Саме такою представляв Достоєвський Пресвятої Богородиці. Однак у Євангелії поданий і той Христос, який і гнівається і викриває, виганяє торговців із храму й оголошує, що вона прийшла хрестити світ вогнем і мечем. Цей Христос спопеляє поглядом смоківницю, загрожує розоренням нечестивому Єрусалима, двічі відмежовується від батьків і любителі братів і просить при цьому оточуючих у ім'я нових стосунків з людьми й цивілізованим світом: «Не думайте, що Я прийшов принести світ на землі; не світ прийшов Я принести, але меч; Бо Я прийшов розділити людини з отцем його, і донька товаришує з матір'ю її, і невістку зі свекрухою її. І вороги людині - домашні його. Хто любить батька чи мати більш, ніж Мене, негідний Мене… І хто бере хреста свого і треба за Мною, не гідний Мене» (Матюк. 10, 34−38).

Но саме такий Рахметов з його максималізмом, риґоризмом, переконаністю у цьому, що йому судилося «висунути людство дорогою кілька нової». Поставивши перед собою надзвичайні завдання, Достоєвський і Чернишевський було неможливо не звернутися до надзвичайним ж аналогіям. Фактично Мишкіну і Рахметове реминисцированы риси особистості Христа — у її іпостасях, об'єктивно виявлених з текстів Євангелій: Христос з «світом» і Христос з «мечем». Вирішивши зобразити абсолютно ідеальну особистість, виходячи у своїй з протилежних світоглядних, соціальних, антропологічних передумов, Достоєвський і Чернишевський не вийшли тим щонайменше межі гуманістичних символів і імперативів культури християнського літочислення — хіба що сьогодні це підлягала оскарженню щодо Чернишевського.

Образ земного Раю у Достоєвського і Чернишевського («Сон смішного людини» і Четвертий сон Віри Павлівни в «Що делать?»).

Чернышевский і Достоєвський займають у російської літератури виняткове місце за кількістю у тому спадщині футурологічних прогнозів і картин ідеального майбутнього. Визначення Горьким російського реалізму як «критичного» можна застосувати до Достоєвському і Чернишевському лише з принциповими застереженнями. Якщо російської літератури XIX століття позитивний ідеал виносився за дужки зображуваної дійсності і задумувався читачем «протилежного», те в Достоєвського і Чернишевського він имплантирован в художню тканину розповіді. У Чернишевського це ідеальні сімейні союзи, майстерні і комуни Віри Павлівни, у Достоєвського — його «зосимовские» персонажі, магічно що впливають навколишнє.

Далее, Достоєвському і Чернишевському належать найбільш значні у російському ХІХ столітті художественно-литературные утопії - Четвертий сон Віри Павлівни і «Сон смішного людини». У цих утопіях письменники висловили своє уявлення про остаточному і завершеному людському абсолюті, про людство «після історії». З їхніх «Снів» випливає, наскільки радикальної була певність Достоєвського і Чернишевського у цьому, що «все дійсне — нерозумно» І що перетворення цієї нерозумного світу у світ належний, гармонійний передбачає подобу антропологічної революції. У обох випадках маємо картина певної комуністичної Икарии, хорового єдності всіх з усіма. Бар'єри для людей подолані настільки, що растворены навіть узи сім'ї та шлюбу. У «Сні» Достоєвського «діти становили діти всіх, оскільки всі становили одну сім'ю», у Чернишевського дітей немає згадки зовсім. Відчуття ревнощів в обох випадках повністю атрофоване. У утопийцев Достоєвського «був ревнощів, і де вони розуміли навіть, що це що означає», у Чернишевського — вільне кохання, регульована виключно взаємним духовно-физическим потягом [21]. Хвороби, старість, смерть зі сторінок утопії Достоєвського згадуються, але, як психологічно переборені: «…старі їх вмирали тихо, хіба що засипаючи, оточені прощавшимися із нею людьми, благословляючи їх, всміхаючись їм й існують самі напутствуемые їх світлими усмішками» [22]. У «Сні» Чернишевського загалом ніхто не хворіє і вмирає; у разі, про це ані слова. (Говориться в утопічних включеннях його щоденників, але й як про щось подоланому: «…Хвороба і смерть — ті ще вірно залишаться, хоча слабше, ніж тепер…», — 1, 253).

Следует взагалі підкреслити, що у своїх мріях про ідеальне майбутньому й Чернишевський, і Достоєвський сягали таких максималистских припущень, які взагалі було неможливо бути передано у образною реалістичної форми і залишилися тому за межами їхнього утопій. Наприклад, у Чернишевського «…коли-небудь будуть у світі лише „люди“; ні жінок, ні чоловіків не залишиться у світі. Тоді люди щасливі» (15, 152). Кілька иносказательнее, але у тому самому загальновизнаному сенсі в Достоєвського: «Це буде… коли людина переродиться за законами природи остаточно до іншої натуру, який одружується й не зазіхає…» [23].

Последняя частина затвердження Достоєвського є точним відтворенням пророцтва Христа, як він передано євангелістом Лукою [24]. Але й думку Чернишевського слід у такому разі проповідей Христа і апостола Павла про бажаності безшлюбності, причому у Євангелії від Матвія Христос схвалює навіть добровільне самооскопление: «…в повному обсязі вміщають слово це, але кому дано; Бо є скопці, що з черева матернего народилися так; це і є скопці, які оскоплені від людей; це і є скопці, які зробили самі себе скопцями для Царства Небесного. Хто може вмістити, так помістяться» [25]. Ще разюче знайдене нами буквальне збіг наведеної й з Чернишевського з пророкуванням Христа, які мають апокрифическом Євангелії від Фоми: «Коли ж ви зробите двох тим і як ви зробите чоловіка і жінку одним, аби чоловік ні чоловіком і жінка була жінкою … — тоді ви ввійдете в [царювання]» [26].

То є у найвищій точці своїх утопічних мрій і Достоєвський, і Чернишевський сягали гуманістичного максималізму Христа: психофізична відмінність між статями повинна зникнути, і людство стане андрогинным.

Интересно, проте, що у обох утопіях згадування про Христі й Бога повністю відсутні, причому у Достоєвського таке незнання підкреслюється: його икарийцы пантеїстично поклоняються «природі, землі, морю, лісам» ні одне одному. Христос з’являється у іншому утопічному тексті Достоєвського — у натхненному монолозі Версилова з «Підлітка». Але постає як необов’язковий у цьому доконаний земній рай, який вималювався уяві Версилова.

Можно, в такий спосіб, стверджувати, що типологічно обидва «Сну» сягають єдиному першоджерела — еллінському міфу про золотий вік людства, ускладненому пізнішим біблійним міфом про Едемі. І. Паперно, провівши ретельне зіставлення тих геоботанических координат, куди Чернишевський помістив свою Икарию, дійшов висновку, що цим місцем є первообиталище Адама і Єви: «Хоча місцевість і названа, її легко довідатися з цієї цього описи. Дві річки — це Тигр і Євфрат, долина — біблійний Едем. А піднесеність, з якою Віра Павлівна і „цариця“ оглядають околиці, — це гора Синай, де Мойсей отримав скрижалі з десятьма заповідями» [27].

Но між икариями Чернишевського і Достоєвського є й світло відмінності. Утопийцы Чернишевського невтомно вдосконалюють навколишню природу і свого побуту, трудяться на сільгоспроботах, їх дозвілля творчо насичений та інтелектуально активний. Мешканці ж утопії Достоєвського проводять життя метампсихической насолоді: «Для їжі й у одягу своєї вони трудилися лише трохи часу і злегка … Вони блукали своїм прекрасним гаям і лісам, вони співали свої прекрасні пісні, вони харчувалися легкою пищею, плодами своїх дерев, медом лісів своїх колег та молоком їх любили тварин» [28]. Тобто маємо стан деякою любовно-эйфорической нірвани, нагадує психічний стан перших понад три тисячі звернених після вознесіння Христа [29].

Подобные ж восторженно-экзальтированные стану відвідували часом і Чернишевського. «Це захоплення, якою є в мене від згадки про майбутнє соціальному порядку, при думки про майбутнє рівність і радісною життя людей, — спокійний, сильний, будь-коли ослабевающий захоплення. Не блиск блискавки, це одно ні хвилюючий сяйво сонця. Не пекучий липневий день була в Саратові, це вічна солодка весна Хиоса» (1, 503). Наведений уривок дає змогу стверджувати унікальну двухполюсность особистості Чернишевського, психологічно точно діагностовану Іриною Паперно: «Глибокий ідеалізм ревного матеріаліста, жертовне запопадливість цього „розумного егоїста“, православні відчування цього закінченого атеїста» [30], — стосовно останніх, то схиляння Чернишевського перед особистістю Христа часом майже перевищувало схиляння Достоєвського: «Я мушу сказати, що, по суті, рішуче християнин, коли під цим має розуміти вірування в божественне гідність Пресвятої Богородиці, т. е. як і вірують православні у те, що він був Бог і добрі постраждав, і воскреснув, і творив дива, взагалі, у це я вірю» (1, 132). Ряд інших щоденникових записів Чернишевського свідчить про його напруженому і драматичному діалозі з ідеалами християнства: «…Шкода мені було б відмовитися від Ісусом Христом, що його благ, такий милий душі своїм особистістю, благої і люблячої людство, й дуже вливає у світ, коли думаєш про неї» (1,193).

Бог, писав Чернишевський, котрі можуть звільнити людини від фізичних потреб, мав раніше зробити це, а чи не проповідувати моральність, і любов, не давши коштів звільнення з пороку, невігластва, злочини минулого і егоїзму.

Эта думку належить вже з того Чернишевському, якого І. Паперно визначає як «ревного матеріаліста», «розумного егоїста» і «закінченого атеїста». Поезія умоглядної майбутнього не приховувала від Чернишевського прози справжнього. У оцінці добровільного переходу людства в комуністичне стан він був реалістом справжня. Його реалізм харчувався негативним досвідом багатьох великих ідеалістів, починаючи з Христа, намагалися переробити світ словом Нагірній проповіді. Через війну футурологія Чернишевського, як і його антропологія, постає більш заземленої, прагматичною, ніж екстатичні пророцтва Достоєвського. Вона наказує людству ті мети, які воно, з погляду Чернишевського, здатне реально здійснити. Природно, що гиперморалистическим конструкціям Достоєвського він відчував здорове недовіру «ревного матеріаліста», визначаючи свої заперечення як «відмінність між фантастичними мріями і істинними прагненнями людської природи, між потребами, задоволення які справді вимагають розум і серце людини, і повітряними збмками, за яких людина не захотів би жити, якби існували, оскільки у них знайшло б він управі лише порожнечу, холод і голод».

На це Достоєвський міг би заперечити, що його ідеальна особистість тим гаслам і ідеальна, що голод і холод її цілком не стискують, а потреба у матеріальному комфорті стала неї забутим атавізмом. У Сні Віри Павлівни і «Сні смішного людини» одно відтворені картини майбутнього всесвітнього братства, але майбутнє Чернишевського перейнято, якщо можна висловитися, машинерією побуту, воно матеріально, і гедонично, тоді як майбутнє Достоєвського, — «хіос» нирванической самодостатньою любові.

Чернышевский хіба що приплюсовывает до «комунізму» Достоєвського материально-экономическую елладу. Достоєвський ж доводить, що «це головне, але з найголовніше», а то, можливо, і десятирядна, оскільки перетворення людини у Людини має висловитися у його повному самоосвобождении від земних потреб життя. «Нові люди» Достоєвського — князь Мишкін, Макар Долгорукий, Альоша Карамазов, Зосима, брат Зосима Маркел — генетично позбавлені будь-яких бажань, крім бажання любити, їх індивідуальність повністю розчинена у внерациональном альтруїзмі. «У ідеї сила», «головне духовне благо», «потрібно думку дозволити» — усе це полемічно нацеливалось Достоєвським на материально-экономический комунізм «по Чернишевському». Створюючи відносини із своїми однодумцями з «Часу» і «Епохи» програму відновлення Росії, Достоєвський у ній ігнорував питання землі як головне запитання російського життя, «просто ні вбачаючи у реальної російської дійсності те, що становила її суть: прагнення мужика отримати землю» [31].

Действительно, якщо народ для Чернишевського і Л. Толстого мужицьким демосом, одержимим думкою про землю та хлібі, то хоча б народ постав в почвенническом вченні Достоєвського носієм певної духовної ідеї, де було місця бажанню земної ситості. Тоді як Чернишевський прямо ставив моральне зцілення суспільства на залежність з його матеріального процвітання, «почвенники» основним засобом такого зцілення вважали духовно-религиозное просвітництво. «Один лише є цемент, одна зв’язок, одна грунт, де всі зійдеться і примириться, — це загальне духовне примирення, початок якому лежать у освіті» [32]. «Світ управляється ідеалізмом… — вторив Достоєвському М. Страхів, — ідеалізм є найміцніша з сил людського життя… у цій силі полягає саме наймогутніше і єдиний спосіб зцілення і відродження. Як і раніше, і нині зцілити й намагаючись врятувати світ не можна ані хлібом, ні порохом і іншим, крім благої вести» [33].

Итак, тоді як плані особистому Достоєвський закликав людини, послідовно подолавши біологізм Федора Карамазова і раціоналістичний моралізм Івана Карамазова, зануритися у всепрощающую морально-психологічну нірвану Олексія Карамазова, то плані соціальному він закликав замінити вимога матеріального рівності на рівність духовне, на «соборність» і доводив, що у її досягненні зникнуть, а точніше, просто перестануть сприйматися все суспільно-економічні несправедливості життя. «Уявіть, у майбутньому суспільстві є Кеплер, Кант і Шекспір: вони працюють велику роботу всім, і все усвідомлюють й донині вшановують їх. Але колись Шекспіру відриватися з посади, прибирати близько себе, вичищати кімнату, виносити непотрібне. І повірте, неодмінно дійшов нього служити інший громадянин… своєї волею прийде буде виносити у Шекспіра непотрібне. Ну він принижений, раб? Ні… „Саме зізнавшись у цьому, що, Шекспір, вище мене своїм генієм, і, прийшовши до служити, я саме цим свідомістю моїм довів, що у моральному гідності человече-скому я — не нижче тебе анітрохи як людина, тобі дорівнює“. І він не скаже цього, вже з того одному, як і питань таких тоді не виникне зовсім… Адже всі будуть воістину нові люди» [34].

Итак, революція необхідна, але вона повинна відбуватися не так на площах, а душах людей. Людина має дійти соціальної гармонії не через переробку суспільства, та за переробку себе. Перехід людей новий соціальний якість може бути індивідуальним, а головне, добровільним.

Достоевский проти будь-якого насильства з особистості. Але він у той час за найповніше її відновлення. Критикуючи Чернишевського та її соціалістичних однодумців за те, що нівелюють особистість, Достоєвський деінде критикує за те, що, закликаючи змінювати природу суспільства, щось говорять про необхідності змінювати природу людини. Але й то висловлювання, яким при цьому найчастіше посилаються («Очевидне й зрозуміло до очевидності, що зло таїться в людині глибше, ніж це припускають лекаря-социалисты…»), говорить про тому, що, Достоєвського, людську натуру не перетворити з допомогою самих лише соціальних перетворень. Після цього кількома рядками нижче виражається у тому, що людське натура може і має змінитися — у його самих «братів», про які говорить Зосима. Ідея становлення людської особистості, її перетворення на вищий гуманістичний тип виражається Достоєвським не лише публіцистично, а й художньо, із тією лише особливістю, що це становлення постає не як процес всередині окремого характеру, однак самі ці характери втілюють різноманітні інстанції цього поступального процесу (Федір Карамазов — Дмитро Карамазов — Іван Карамазов — Альоша Карамазов). Правильний висновок полягає, отже, в тому, що людську особистість не можна змінити, суть у тому, що вона надто складна, щоб змінитися під впливом самих лише соціальних заходів, соціального перебудови життя.

Список литературы

1. Остання фраза майже дослівно пародіює самого Чернишевського: «…мені судилося, то, можливо, бути однією з тих, яким внести слов’янський елемент в розумовий, тому й моральний практичним світ…» (М. Р. Чернишевський, І. Повне зібр. тв. у 15 томах, т. 1, М., 1939, з. 127. Далі все посилання це видання — з тексту).

2. У нашій монографії «Достоєвський і Чернишевський. Єдність крайнощів» наведено численні епістолярні і щоденникові висловлювання Чернишевського цей рахунок (див.: Валерій Сердюченко, Достоєвський і Чернишевський. Єдність крайнощів, Львів, 1999).

3. М. П. Сажин (Арман Росс), Спогади. 1860−1880-х рр., М., 1925, з. 118.

4. Див.: «Олександр Ілліч Ульянов і йдеться 1 березня 1887 р.», М., 1927, з. 137, 186, 243.

5. Л. М. Лотман, Реалізм російської літератури 1960;х років ХIХ століття (джерела та естетичне своєрідність), Л., 1974, з. 251.

6. J. Frank, N. Y. Chernyshevsky: A Russian Utopia. — «The Southern Review», 1967, № 1, р. 83−84.

7. І. Паперно, Микола Чернишевський — людина епохи реалізму, М., 1996, з. 176.

8. У. Набоков, Повне Зібр. тв. в 4-х томах, т. 3, М., 1990, з. 260.

9. Див.: Ю. М. Стєклов, М. Р. Чернишевський. Його життя й діяльність. 1828−1889, т. II, М. — Л., 1928, з. 216.

10. Див.: Ю. М. Стєклов, М. Р. Чернишевський, т. II, з. 221.

11. Докладніше звідси див.: Б. Єгоров, Росіяни утопії ХIХ століття. — «Зірка», 1996, № 12.

12. Р. Є. Тамарченко, Чернышевский-романист, Л., 1976, з. 329.

13. Ю. Каграманов, Боже і враже. Вчитуючись в Мережковського. — «Континент», 1994, № 3(81), з. 312.

14. Ф. М. Достоєвський, І. Повне зібр. тв. за 30 томах, т. 21, М., 1980, з. 129.

15. Найрадикальніше ця тенденція позначилася у статті І. Виноградова «Осанна чи „горнило сумнівів“?» («Континент», 1996, № 4(90). Статтю написано як на роботу відомого німецького славіста Вольфа Шміда, опублікованій у тому ж журналі й у само одержувати його номері («Брати Карамазови» — надрив автора, чи Роман з двома кінцями") і доказывающую крайню двозначність релігійності Достоевского.

16. З. Булгаков, Іван Карамазов (у романі Достоєвського «Брати Карамазови») як філософський тип. — У кн.: «Володар дум. Ф. М. Достоєвський у російській критиці кінця ХIХ — початку сучасності», СПб., 1997, з. 354.

17. Волзький (А. З. Глінка), Релігійно-моральна проблема у Достоєвського. — У кн.: «Володар дум…», з. 224.

18. Саме там, з. 233.

19. Д. З. Мережковський, Л. Толстой і Достоєвський, т. 2, СПб., 1901, з. 402.

20. Цит. по: У. Розанов, В. Соловйов і Достоєвський. — У кн.: «Володар дум…», з. 251. 21 Надзвичайно глибоко у цьому сенсі у А. Эткинда: «Він (Чернишевський. — У. З.) тверезіше Достоєвського, без сподівання на містичне перетворення, бачив несумісність шлюби й громади; він ясніше Герцена, без його романтичних мук і захоплень, розумів революційну сутність адюльтеру; він сміливіше Леніна, без його побутового міщанського моралізму, розумів необхідність сексуальної революції, як підкладки будь-якого комуністичного проекту» (А. Эткинд, The American connection, чи Що Рахметов, доки став Шатовым. — «Прапор», 1987, № 2, з. 171).

22. Ф. М. Достоєвський, І. Повне зібр. тв. за 30 томах, т. 25, з. 114.

23. «Літературний спадщину», 1971, т. 83. «Невиданий Достоєвський. Записні книжки і зошити 1860−1881 рр.», з. 174.

24. Цибулю. 20, 35.

25. Матюк. 19, 11—12.

26. Євангеліє від Фоми. — У кн.: «Апокрифи древніх християн. Дослідження, тексти, коментарі», М., 1989, з. 253.

27. І. Паперно, Микола Чернишевський…, з. 177.

28. Ф. М. Достоєвський, І. Повне зібр. тв. за 30 томах, т. 25, з. 114, 113.

29. Діян. 4, 32−35.

30. І. Паперно, Микола Чернишевський…, з. 33.

31. М. Гус, Ідеї і образи Достоєвського, М., 1962, з. 424.

32. Ф. М. Достоєвський, І. Повне зібр. тв. за 30 томах, т. 18, з. 50.

33. М. Страхів, З літературного нігілізму, СПб., 1890, з. 125.

34. Ф. М. Достоєвський, І. Повне зібр. тв. за 30 томах, т. 26, з. 163−164.

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.