Раскол у Російській Церкви. 
Житіє протопопа Авакума

Раскол у Російській Церкви. «Житіє «протопопа Авакума

Архангельская А. У.

Протопоп Авакум (1621−1682) — знаменитий вождь старообрядництва, став письменником вже у віці; все основні його твори написані Пустозерске, містечку в гирло Печори, де він провів останні 15 років життя. У молодості, який став у 21 рік дияконом, а 23 священиком, Авакум віддав належне жанру усній проповіді, проповідував у церкви перед аналоєм, але «й у домех, і распутиях », та інших селах. І лише діяльність у гуртку «ревнителів древлего благочестя », та був жваве несприйняття никонівському реформи призвели до більшу частину творів Авакума. Його творчість викликано до життя розколом у російській Церкви.

Раскол у російській Церкви породжено цілу низку подій і заходів, які мали місце у другій половині XVI — першій половині XVII в. Так було в 1564 було видано друкований «Апостол «Івана Федорова, який ознаменував собою початок нової доби в поширенні богослужбових та інших книжок. У 1589 на Русі виникло патріаршество, що означає початок канонічно та юридично законного періоду автокефалії російської православної Церкви. У 1649 р. створили монастирський наказ, изымавший з відання церкви судочинство з людей, які у церковних володіннях, що мало черговий крок у постійної позиційної боротьби між Церквою й державою, між владою духовної і світської, характерну для Русі, мабуть, початку XVI в.

В 40-ві рр. XVII в. при царському духовнике Стефане Вонифатьеве створюється гурток «ревнителів древлего благочестя «із тих представників московського духівництва (Никон, Іван Неронов, Федір Іванов), представників світської влади (Ф.М. Ртищев) і провінційних протопопов (Авакум, Данило, Логгин). Діяльність гуртка мала насамперед із виправленням богослужбових книжок. Поява друкарства поставило питання справному видання книжок, питання надзвичайно складний, з урахуванням багатовікову рукописну традицію побутування канонічних текстов.

Книжная справа — фатальна тема московського XVII в., був у дійсності набагато складніше, чому це зазвичай здається. Московські справщики відразу виявилися втягнутими в усі протиріччя рукописного перекази. Вони багато і найчастіше помилялися, збивалися, заплутувалися, але лише від своєї невігластва. Сучасним текстологам дуже ж добре відомо, наскільки багатозначно і двозначно поняття «справного видання ». Начебто була очевидною, що можна поступово переорієнтовуватися під «древні зразки », та заодно було зовсім зрозуміло, що це таке, оскільки вік тексту і середній вік списку далеко який завжди збігаються, і часто початковий склад тексту маємо в порівняно пізніх списках. Хотілося поступово переорієнтовуватися під грецькі зразки, але сам собою питання про співвідношення слов’янського і грецького текстів негаразд простий і надто невчасно може бути зведений до більш-менш простий проблемі «оригіналу «і «перекладу ». Однак у XVII в. у Москві (та й в неї однієї) поки що не вміли відновлювати пам’ятати історію та генеалогію текстів, а поза історичної перспектьивы рукописи занадто часто опиняються у нерозв’язну і непоясненному розбіжності, отож у на запитання у тому, як це усе вийшло, мимоволі з’являється здогад про свідомої чи несвідомо — «псування «текстов.

Как відзначають дослідники, роботу московських справщиков надзвичайно сильно ускладнювала її примусова сквапність: книжки правилися для практичного використання коштів і були потрібні негайно. Потрібно було відразу ж потрапляє дати «стандартне видання », надійний і однозначний текст, причому у понятті «справності «передусім підкреслювався момент однаковості. У такій поспіху у справщиков бракувало часу до роботи з рукописів, тим більше старі грецькі рукописи виявилися практично недоступними це через незнання мови і палеографії. У умовах доводилося йти найпростішим шляхом і спиратися на сучасні друковані книги.

Где ж у той час друкувалися книжки, які можуть послужити зразками для московських справщиков? По-перше, це звані книжки «литовської друку », яких у Москві початку століття ставилися дуже недовірливо, як і до самих «белорусцам «чи черкасам, яких соборі 1620 р. було вирішено хрестити знову як недокрещеных обливанцев. Але, попри загальне недовіру, ці литовські книжки були, очевидно, у якнайширшому вживанні. У 1628 р. було наказано скласти їх опис по церквам, щоб замінити московськими виданнями, — а й у приватних осіб повинні були бути просто вилучено. По-друге, що це грецькі книжки, друкувалися в «латинських «містах — у Венеції, Лютеції чи самому Римі. Збереглися дані про те, що самі грецькі вихідці застерігали від нього як від зіпсованих. Але, з практичної неминучості, справщики змушені були вдавалися і підозрілими київськими («литовськими »), і італійськими («латинськими ») книжками. Не дивно, що це викликало на сполох ще широких церковних колах, особливо у тому випадку, коли зумовлювало істотним відступів від звичного порядка.

Первое час робота на Московському Друкованому дворі велася без певного плану. Правили і друкували книжки — у яких було потреба, куди був. Але з царювання Олексія Михайловича книжкова справа отримала сенс церковної реформы.

Для гуртка, группировавшегося навколо молодого царя Олексія Михайловича, питання книжкової справе був органічною частиною загального церковного відродження, т. до. «ревнителі «виступали за благочиние і учительство. Вони переконані, що можна б сприйняти як зразок грецькі книжки, а за цим — грецьке благочиние. Далі виник глибокий і трагічний парадокс: прагнучи повернутися до основам грецького чину, до правил перших століть християнства, «ревнителі «змушені були звертатися до найдоступнішим сучасним друкованим грецьким богослужебным книгам…

Вторым питанням, який виник перед гуртком «ревнителів древлего блыгочесвтия », було питання російському православному обряді. У XVII в. пожвавлюється російське спілкування з православним Сходом, у Москві приїжджає багато грецьких вихідців, іноді у дуже високому сані. Вони приїжджали насамперед у надії на підтримку, у відповідь їх запитували про церковних чинах і правилах, точно як і понад сто тому звідси запитували у афонского старця Максима Грека. З їхніх оповідань ставало очевидно, що росіяни і грецькі обряди часом дуже відрізняються між собою. Було незрозуміло, як це можна статися що тепер варто робити. «Ревнителі «були переконані, що можна рівнятися по грецькому прикладу. Прот. Георгій Флоровський свого часу справедливо помічав, у цьому потяг і пристрасті до грецькому виділяється як особистий естетичний, а й спільний політичний акцент: «Сам цар любив грецьке, це і кохання поєднувалася в нього з природним смаком до благочинию, до мірності внутрішньої і до зовнішньої… І з релігійно-політичної погляду грецьке як православне цим належало до область єдиного православного царя, що у даному разі ставав відповідальним і поза грецьке православ’я » .

Поэтому, зазначає Флоровський, не Никон, патріарх з 1652 р., був начинателем чи винахідником цього обрядового і побутового рівняння по грекам; реформа була вирішена і продумана в палаці, а Никона притягнуто до вже розпочатого справі, запровадили і присвятили у вже розроблені плани. Але Никон був людиною бурхливим, пристрасним, навіть необачним і вклав у це державне діло усієї сили своєї натури, тож ця спроба «огречить «російську Церква в усьому її побуті, і укладі назавжди виявилася пов’язана з його ім'ям. Звісно, не обрядова реформа була життєвої темою Никона. З хоч би яким завзятістю він і проводив цю реформу, внутренно він ніколи було нею захоплений чи поглинеться, хоча б оскільки не знав грецької мови, щоб ніколи й не навчився, а грецьким обрядом він захоплювався ззовні. Прот. Р. Флоровський пише: «В нього становила майже хвороблива схильність все переробляти і переоблачать грецькою, як в Петра згодом всіх і всі переодягати німецькою чи по-голландськи. Їх ріднить також ця дивовижна легкість розриву з минулим, ця несподівана безперебування, умышленность і надуманість їх дій. І Никон слухав грецьких владик і ченців такою ж довірливій торопливостью, з яким Петро слухав своїх європейських порадників. Попри те Никоново грекофильство не означало розширення вселенського горизонту. Тут було чимало нових вражень, але був нових ідей. І наслідування сучасним грекам анітрохи не повертало до втраченої традиції. Грекофильство Никона був поверненням до отеческим традиціям, був навіть відродженням візантинізму. У грецьких чині його затягала велика урочистість, святковість, багатство, видиме благоліпність. З цього «святкової «погляду і вів обрядову реформу » .

Так схрещуються два мотиву: церковне виправлення і рівняння по грекам. І на результаті реформа дедалі більше таке, що став саме друге виявилося головним. Світ був нестабільний, і здавалося, що його «хитання «може бути припинений, якщо запровадити суворий і однаковий чин, владний указ і точний статут, які залишать ані найменшого місця для різноголосиці і розладу. Отже, позаду книжкової і обрядової справы відкривається дуже глибока і складна культурно-історична перспектива.

Прот. Р. Флоровський говорить про тому, що на початку своїх преобразовательских дій Никон поводився з довгим переліком обрядових подиву в Константинополь, до патріарха Паїсія, у відповідь отримав велике послання (1655), що було складено Мелетием Сигиром і підписано, крім патріарха Паїсія, 24 митрополитами, 1 архієпископом і трьох єпископами. У цьому листі говорилося у тому, що у головному та при необхідному потрібно однаковість і єдність — у цьому, що належить повірити. У «чинопоследованиях «і у зовнішніх богослужбових порядках різноманітності й відмінності як цілком припустимі, і навіть історично неминучі, оскільки чин і статут складаються і розвиваються поступово, залежно від національних інтересів та історичних умов. Проте в повному обсязі греки так вважали й внаслідок не цьому грецькому раді пішли у Москві. Інший східний патріарх, Макарій Антиохийский із певним захопленням і без самовдоволення вказував Никону попри всі «разнствия «і надихав його за нагальне исправление.

Равнение по грецькому обряду потрібно було Никону заради звеличення п’ятого за рахунком патріаршого російського престолу з усього іншими грецькими. Третій Рим було бути ні відсталим, ні разногласящим з Другим Римом. І тому першому місці в його мрії стояло єдність видимого обряду (двоперстя, 4 великих та дванадцяти малих поклонів замість 16 великих в молитві св. Єфрема Сирина). Про ці двох пунктах, сформульованих коротко, без мотивів, Никон видав перед Великим посадою 1653 р. спеціальний циркуляр. Це було незвично формою. Ніколи таких циркулярних меморандумів і оповіщень про зміну текстів і обрядів не робилося. Такий «телеграфний «наказ викликав широку і гласну протопопскую опозицію. Тепер колишні друзі Никона — І. Неронов, Авакум, Данило, Логгин, Лазар Павло — сприйняли це самовладдя, несподіване і їм не мотивоване розпорядження як оголошення войны.

Никон було недобачити поспішності свого виступу, але не його дусі було послабити престиж своєї місцевої влади. І вирішив нещадно придушити опозицію на самому зародку. Але струна була перетягнена і обірвалася. З цього хіба що дрібниці почалася катастрофа. Народилася драма розколу. Никон опинився мудрецем, а сліпом. Самі опозиціонери було невідомо, до чого призведе. Але підсвідомо воля їх визначилася, і вони пішли шляхом розрив із церковної властью.

Как писав прот. Р. Флоровський, головна гострота никоновой реформи був у різкому, огульному запереченні всього старорусского чину і обряду. Жорстоко ображаючи російське національне самолюбство, Никон огульно проголошував всі росіяни чини, незгодні з сучасними грецькими, «неправими і нововводными », т. е. хибними, єретичними, майже нечестивими. Саме ця збентежило і поранило народну совесть.

Костомаров зазначав: «Розкол ганявся за стариною, старався, як б точніше триматися старовини; але розкол був явище нової, а чи не древнього життя ». Продовжуючи цю думку, прот. Р. Флоровський писав: «У цьому вся фатальний парадокс розколу… Розкол — не стара Русь, але мрія про давнини. Розкол — похоронна смуток про нездійснене вже незбутньою мрії… Розкол весь в роздвоєнні і надриві. Розкол народжується з розчарування. І живе … почуттям втрати та злидні, не почуттям володіння і маєтки. Розкол немає, втратив, але чекає і жадає. У розколі більше туги та млості, ніж осілості і побуту. Розкол у бігах і втечу. У розколі занадто багато мрійливості, і помисливості, й тривоги… Розкол весь у спогадах і передчуттях, у минулому або у майбутньому, без справжнього… І не «обряд », але «Антихрист «є тема і таємниця російського розколу… Весь зміст і весь пафос першого раскольничьего опору над «сліпий «симпатії до окремим обрядовим побутовою «дрібницям ». Але саме у цій основний апокаліптичної догадку… Усе покоління расколоучителей живе у цьому елементі видінь, знамень, передчуттів, чудес, пророцтв, зваб. Це був скоріш экстатики, чи одержимі, не педанти ». Авакум пише: «Який тут Христос. Ні близько. Але бісів полки ». Усі, що відбувається у теперішньому, для Авакума та її однодумців — переддень Страшного суду, врата вічності, той час, але стан поза часом. З. Матхаузерова звернула увагу до вживання у творах Авакума граматичної категорії часу: з її погляду, розподіл граматичних часів свідчить у тому, що сама він і оточуючі його соратники належать як історичному минущому часу, а й вічності, а никониане обмежено тільки тимчасовим часом. А. М. Ранчин звернувся безпосередньо до розгляду категорії часу у граматичному, але у власне текстовому плані (зокрема, відсутність дат) і пов’язав ці це з тим, що «історичний час хіба що «провалюється », зникає в ситуації очікування кінця світу ». Саме апокалиптическим сприйняттям що діялося і пояснюється вся різкість і квапливість раскольничьего отчуждения.

В основі раскольничьего вчення — той самий теократична утопія, яка раз виникала у свідомості російських людей, задумывающихся про роль держави й Церкви у суспільстві. Хотілося вірити, що ця мрія вже збулася й Царство здійснилося землі у вигляді Московської держави: так, у Москві не єдиний і лише п’ятий за рахунком патріарший престол, але у Москві є єдиний й єдине православний цар. І ось це очікування несподівано виявилося обманутим і розбитим. Роль Никона менш значущою у тому процесі; набагато трагічніше переживалося те, що Никона підтримав цар. Визнання никонівському реформи московським царем остаточно переконало старообрядців у цьому, що це — падіння Третього Риму, а «четвертому не бути ». Саме відступ царя у сенсі розкольників надавало всьому зіткнення останню апокалиптическую безнадійність. Закінчився Третій Рим, а четвертому — же не бути, отже, закінчується період священної історії. Попереду — лише порожній, безблагодатный, богооставленный і тому умираючий світ. На цьому світу можна й потрібно лише йти. Як ішлося на древньому духовному вірші «Голубина книга », перемагає кривда, а Щоправда іде у пресвітлі небеса. Так з’являється то раскольническое протягом, у якому Р. Флоровський справедливо вбачав магістраль розколу — беспоповское згоду. Якщо благодать залишила світу, то вже й нізвідки взяти й її у тому, щоб перетворити ритуальне дійство в таїнство. У умовах церква землі входить у нового образу буття, без таємниць і священства. «Це не запереченням священства. То справді був есхатологічний діагноз, визнання містичного факту чи катастрофи: священство зникло «(прот. Р. Флоровский).

Итак, вилившись з циркулярного листи патріарха Никона, що містить основні обрядові «нововведення », розкол дуже швидко став відчуттям кінця світу, кінця благодатній історії. Саме у старообрядницької літературі так сильні есхатологічні мотиви, настільки часті містичні бачення і прозріння, так загострене відчуття останній і тому найстрашнішої сутички добра і зла. І на цьому разі особливе значення набуває головний пам’ятник старообрядницької літератури — «Житіє «протопопа Аввакума.

В Пустозерске Авакум жив разом із трьома іншими ссыльными вождями старообрядництва — соловецьким ченцем Епифанием, священиком із міста Романова Лазарем і дияконом Благовєщенського собору Федором Івановим. Усі вони разом загинули на вогнищі. Найближчі відносини пов’язували Авакума з його духівником Епифанием, якій і присвячено «Житіє «Авакума, і що теж написав свою автобіографію. Перші роки пустозерские в’язні жили порівняно вільно, без обмежень спілкувалися друг з одним і миттєво налагодили зв’язку з своїми прибічниками у Москві інших містах. Саме тоді Авакум написав безліч чолобитних, листів, послань, і навіть такі великі твори, як «Книжка розмов «(10 міркувань різні вероучительные теми); «Книжка тлумачень », куди входять тлумачення на псалми та інші біблійні тексти; «Книжка викриттів, чи Євангеліє вічне «(богословська полеміка Авакума з його соузником дияконом Федором).

Но з прибуттям в Пустозерск стрілецького полуголовы Івана Єлагіна в 1670 р. умови укладання різко погіршилися. Він учинив «страту «над Епифанием, Лазарем і Федором: їм відрізали мови і відсікли праві долоні. У 1682 р. чотири в’язня Пустозерского острогу за велінням царя Федора Олексійовича було спалено в зрубі «за великия на царський будинок огуди » .

" Житіє «Авакума — пам’ятник дуже незвичний в давньоруської книжкової традиції. Незвично звучить, його назва: «Житіє протопопа Авакума, нею самою написане ». Герой і автор цих житійного розповіді об'єднують у одній особі - це якісно нове явище у літературі. Під час читання житія вражає у якого мова — розмовний, навіть просторечный стиль в побутових сценах змінюється возвышенно-книжным в богословських частинах — мимоволі згадуються твори Івана Грозного. Незвично і змістом житія. Дослідники неодноразово відзначали, у цьому пам’ятнику об'єднуються риси традиційного житія, автобіографії, сповіді і проповеди.

Прежде всього «Житіє «Авакума слід пов’язати з цим назревающим поступово в літературі XVII в. автобиографизмом. Автобиографизм як літературне явище народжується за доби перших спроб осмислення подій часів Смути. Як пам’ятаємо, і Авраамий Палицын, та Іван Тимофєєв, та Іван Хворостинин, та інші автори — по більшу частину, активні діячі часів Смути, у своїх творах вони передусім мемуаристи. Вони пишуть у тому, чому були учасники, прагнуть виправдати ту позицію, що вони самі займали тим часом. Письменник часів Смути — це нове тип писателя-мемуариста, розповідає як подію, а й своєму місці в що відбувалося, прагне обгрунтувати умови та вимоги. Отже, вже у цих творах виявляється закладено той інтерес до власного особистості, який позначиться посиленому розвитку автобіографій XVII в. Тому автобіографічність «Житія «годі було зайве перебільшувати. Автобиографизм — явище, яке увійшло в російську літературу ще за доби Смутних часів. З початку XVII в. що з’явилися особистісне початок дедалі більше посилюється в російської літератури. Понад те, з’явившись у сфері історичної повісті, воно досить швидко проникає й у агиографию. Таке «Житіє Юлиании Лазарєвської «, написане також писателем-мемуаристом — сином Юлиании Дружиною Осорьиным. У «Житії «Авакума ця традиція було посилено, але саме попередні трансформації в літературному каноні уможливили сама поява жития-автобиографии.

Но «Житіє «Авакума годі було розглядати окремо від традиції житійного канону в давньоруської літературі попереднього часу. Нововведення XVII століття нашаровуються на потужний шар попередніх епох і цього створюється на що не схоже ціле, так досі не яке здобуло однозначної оцінки. Про традиційному давньоруському житії нагадують сцени, присвячені дитинства героя. Авакум народився сім'ї сільського священика, мати його згодом прийняла чернецтво, а й у світу вирізнялася особливою благочестям: «постница і молитвенница бысть ». Але відразу ж в розповідь вторгається реальна автобіографічна струмінь: «батько ж мій прилежаше пиття хмельнова «(т. е. був п’яницею). Так само традиційно перше знамення — «бачення кораблів », насичене середньовічними метафорами. Життя людини — плавання по житейському морю, корабель — доля людини… Ці метафоры-символы стануть наскрізними, пройдуть крізь усе текст «Житія ». Уміння бачити за всяким подією символічний, таємничий сенс, безсумнівно, також зближує твір Авакума зі середньовічної агиографией. О.С. Дьомін в свого часу звернув увагу, що бачення строкато прикрашеного корабля таїть у собі особливий потаємний сенс: те розмаїтість житія, та «строкатість », яку Авакум зустріне у світі; строкатість добра і зла, вроди й бруду, високих помислів і слабкості плоті, якими пройде Авакум. І виявляється надзвичайно важливим, що корабель цей у сприйнятті Авакума прекрасний. На думку дослідника, у тому визнання краси корабля, інакше — життя, уготованої Авакумові, слід вбачати прояв життєлюбства, гуманістичного пафосу пустозерского в’язня, зараз має нагода озирнутися на прожите жизнь.

Содержит твір Авакума й описи чудес. Найбільш хрестоматійно відомо диво в Андроньевском монастирі: дні Авакумові перешкоджали ні їжі, ні пиття, тримали на ланцюзі у кромішній пітьмі, і третього дня перед їм став «не вем — ангел, не вем — людина «і зробив «хлібця трошки і штец дав похлебать ». Перед нами традиційний з часів «Житія Феодосія Печерського «епізод із чудесним появою продовольства на закритому приміщенні. Але й тут, як й раніше, Авакум «знижує «стилістичну домінанту розповіді: йдеться про щах, вони «дуже прикусны, хороші «. Цей підхід уражає всіх чудес, описуваних протопопом в «Житії «: вони є частиною повсякденного побуту Авакума, «знижено «стилістично, але це, що це все ж дива, піднімає цей побут до сакрального уровня.

Есть іще одна чудовий момент саме тут описі дива. Авакум, обговорюючи питання, хто був цим чудесним помічником, пише: «Дивно тілки людина: що ж ангел? Інв нічому дивитца — скрізь їй немає загороджено ». О.Н. Робінсон, розглядаючи цей фрагмент, писав: «Отже, диво доводиться тут методом від протилежного. Якби це був людиною, це було б диво, і якщо це ангел, це справа цілком природне. Сумнів стає засобом докази безсумнівності чудесного явища, і це, безумовно, нова і характерна риса методу Авакума » .

Бытовая струмінь надзвичайно сильна у цьому творі. Авакум докладно, детально описує всі труднощі свого життя. Ось він «як собачка в соломці «, спина гниє і повно «бліх так вошей ». Звідси випливає висновок: «Чи не з що мені ходити у Персиду мучитца, бо вдома Вавилон нажили » .

Обытовление реальності переноситься і реальність Святого Письма: апостол Павло виявляється «багатим гостем », Іоанн Золотоустий — «торговим людиною », а Давид і Ісайя — «посадскими людьми » .

Эта всюдисуща побутова стихія пояснюється як особливостями особистої письменницької манери Авакума, а й самій ідеологією розколу. Для старообрядців вістрі никонівському реформи був проти всього національного, корінного, традиційного; все, незгодне і з грецьким чином, оголошувалося єретичним і нечестивим. Саме слід вбачати причину аввакумовской апології російського быта.

И все-таки Авакум рішуче реформує агиографическую схему. Він — вперше у російської літератури — об'єднує автори і героя агіографічного розповіді в одній особі. З традиційної погляду це неприпустимо, бо прославляння себе є гріховна гординя. Проблема оригінальності жанру «Житія », певне, проступала і самим Аввакумом. Цікаво, що вирішував цієї проблеми протопоп двома у різний спосіб. Насамперед, вона цілком традиційно посилався на авторитет: «Інше було, здається, про житие-то мені потрібно говорити, так прочтох Діяння апостольския і Послання Павлова, — апостоли себе возвещали ж ». Вперше російський письменник дерзає порівнювати себе з першими християнськими письменниками — апостолами. А. М. Ранчин свого часу помічав по через це: «неможливо перелічити всі зіставлення Авакума з Христом і пророками, а противників — зі своїми гонителями. У цьому приховані і явні перевірки Христом і пророками переважають кількісно над сопоставлениями з грецькими і російськими святими ». Але у апеляції до апостольській традиції слід вбачати зовсім на саму надзвичайну зухвалість протопопа: загальновідомо, що житійний канон сформувався під впливом структурної схеми Діянь св. Апостолів. Швидше перед нами новий виток агиографической традиції, та ще всередині нее.

С з іншого боку, цієї проблеми Авакум дозволяв ще й з допомогою сміху: в патетичні і навіть трагічні моменти протопоп сміється з себе. Так, наприклад, розповідаючи про позбавлення нас сану, він звертає увагу на побутові подробиці того що відбувається: «Чому бути? вовки тобто, не шкодують вівці! обірвали, що собаки, один хохол залишили, що з поляка, на лобі «. Трагічний епізод обертається смішним, і це допомагає витримати випробування, непосильне при занадто серйозному ставлення до нього. А сміх з себе охороняє автора від самозвеличування і самолюбования.

Исповедальность тону — ще одне характерна риса «Житія «Авакума. Багато фрагментів дозволяє говорити про цей текст як про сповіді, зверненої до своєму духівника — старцю Епифанию. З найбільшої яскравістю ця жанрова струмінь позначилася у знаменитій фрагменті про врятування «замотая », захованого на дні човни під постіллю, де сиділа протопопица. Людину врятований тільки з допомогою брехні: «Я, — даруйте Бога заради, — брехав у ті пори і казав: «немає ево в мене! «- не хоча ево до страти видати ». Після докладним викладом події випливає запитання до духівника: «Ось вам і і важливе місце залишив: припишіть своїм рукою мені, й коханої дружини моєї, дочки чи прощення чи епитимию… Судіть так, щоб нас Христос стане судити на Страшному Суде цього ». І вільному місці рукою Епифания написано: «Бог так вибачить тя і благословить в цьому веце у майбутньому, і подружию твою Анастасію і дщерь вашу, й усе будинок ваш. Добро створили есте і праведно. Амінь » .

В той час навіть тут исповедальный момент тісно пов’язаний із загальною житійної орієнтованістю тексту. Історія має біблійну паралель — історію Раави. В. В. Виноградов свого часу звернув увагу до яскраву риску, з допомогою якій впроваджується ця паралель: «Тут цікавіше всього підкреслена навмисність зіставлення, яке затушовується запровадженням наивно-нерешительного «здається »: «При Рааве блудниці вона, здається, також зделала «» .

Аввакум дуже багато говорить про свої почуття, причому завжди — із приголомшливою щирістю. Він — пише про все, що з нею відбувалося, з нещадністю викриваючи перед читачем свої слабкості й падіння. Цінність почуття, безпосередності, внутрішньої душевне життя людини була спрямована проголошена Аввакумом з виняткової пристрасністю. Він соромиться прояви емоцій, часто плаче, тужить, журиться, ридає, скаржиться. У «Житії «Авакума нічого немає, що обмежувало його непомірно гаряче почуття в усьому, стосовно чоловіки й його внутрішнє життя. Усе це також можна вважати проявом сповідального жанрового запрацювала його произведении.

Аввакум часто прагне викликати себе співчуття читача, скаржиться за свої слабкості, зокрема і самі буденні. Не доводиться це думати, що це «виправдання людини «стосується лише одному Авакумові. Навіть вороги його, навіть особисті мучителі зображуються нею з симпатією до людським страждань. Це співчуття став можливим завдяки проникненню письменника, у психологію зображуваних їм осіб. Кожна розумна людина для Авакума — не абстрактний персонаж, а живої, близько йому знайомий. Авакум добре знає тих, кого пише. Вони огорнуті цілком конкретною побутом. Він знає, що його мучителі лише виконують свою стрілецьку службу, а потай, то, можливо, обтяжене своїми обов’язками, і тому сердиться на них.

Иногда дуже складний характер людини розкривається через реально-бытовую деталь. Таке, наприклад, проанализированное О.С. Дьоміним зображення у «Житії «воєводи Пашкова. Це «дивий звір », лиходій, мучитель, досить характерний житійного жанру. Авакум багато розповідає про його лиходійствах і порівнює його з ведмедем, що хоче проковтнути правовірного. Але вже яке склалося уявлення перекреслює одна деталь: Пашков нагадує протопопу білого ведмедя, якого він чимало разів міг бачити на Півночі: «Пашков ж, возвед очі свої на мя, — слово в слово що ведмідь моръской білої «. Це порівняння, взяте зі світу природи, зображує вспоминаемую Аввакумом кудлатую сивину Пашкова, якій у цей час вже близько 50 чи 50 років. Слова про сивині противника, лиходія, як помічає О.С. Дьомін, цілком незвичайно. Давньоруські автори зазвичай відзначають сивину гідних людей, святих страждальців тощо. п., починаючи з «добролепных сивин «Володимира «Сказанні про Борисові і В Україні Глєбі «і «срібної сивини «Святослава в «Слові про похід Ігорів «і закінчуючи іконами часів Авакума. Але цього епізоді страждальцем виглядає Пашков. Адже хіба що повернувся з невдалого походу по Даурии його син Веремій, поранений і дивом вижив одне із всього загону. Пашков йде до сина «яко п’яною з журби ». І на тієї журбі навіть до Авакумові поводиться зі зітханням: «вздохня каже ». Сивина показує старіючого, котрий страждає, раптом посмирневшего людини. І оточений Пашков на той час смиренними людьми: кланяющимися Аввакумом, сином Веремієм, про який вкотре попередньому оповіданні «Житія «сказано, що він «розумний і добрий людина: вже в нього та його своя сива борода, а набагато шанує батька і боїться його ». У тому ж оповіданні, у яких згадується сива борода пашковського сина, розповідається, як Пашков плакав і каявся в гріхах. Так готується зображення у воєводі Пашкове інших властивостей людини, інший, «людської «боку лиходія. І реально-бытовая деталь грає тут дуже значної ролі. Але цікаве, вважає О.С. Дьомін, у тому, що така деталь відбиває відразу дві речі літературного таланту Авакума: та її «природоведческую «спостережливість, та її ліричний підхід до людині, навіть до свого врагу.

Действительно, Пашков для Авакума — як його мучитель, а й людина підневільний, знаряддя Никона, наказавши тому мучити протопопа. І це сам Никон — знаряддя в руках диявола і предтеча Антихриста. Недарма, говорячи про никонианах, Авакум (так та інші старообрядці теж) називають їх і послідовниками «латынской віри », «унеятами ». А. М. Ранчин, розмірковуючи звідси, писав: «Природно, мова не про реальної орієнтації на католицькі обряди… Для Авакума та її однодумців… істинні різницю між никонианами і католиками, никонианами і уніатами і навіть никонианами і, приміром, арианами незначні. Никон і його прихильники — хіба що уособлення удаваної віри взагалі, єресі, «наприкінці світу «яка ввібрала у собі все єретичні думки минулого ». Узагальнюючи ще більше, Авакум, за спостереженнями дослідника, бачить справжнє як повторення «архетипових ситуацій спокуси (паралель «Адам, спокушений дияволом — Олексій Михайлович, спокушений Ніконом «у Авакума) і переслідування (Москва — новий Вавилон).

Наконец, «Житіє «Авакума — це що й проповідь. Твір це написано з конкретною метою: показати, як слід відстоювати істинної віри. Життя Авакума як розповіді цікава не як така, бо як приклад твердості, вірності обраним шляхом й істині. Недарма починає протопоп своє твір з викладу основ своєї ще віри і укладає це виклад словами: «Сице аз, протопоп Авакум, вірую, сице исповедаю, з цим живу і помираю » .

Повествование Авакума динамічно, як і самі його життя. Рух сюжету визначається зовнішніми імпульсами, виникаючими з прагнення автора зобразити своєї діяльності, боротьбу, побут. Долаючи житійний схематизм, охоплюючи дедалі більше кількість об'єктів дійсності, Авакум часом перетворює автобіографію в історію перших років розколу вообще.

Огромен просторовий охоплення життєпису. Перебіг розповіді значною мірою обумовлюється зміною спогадів автора реальні перервах місць і обставин у житті, опис яких починає відіграти важливу літературну роль складі автобіографії. Пейзаж цінний для Авакума й не так сам собою, скільки як об'єкт порівняльної чи антитетичної характеристики. Так, байкальский пейзаж — «гори високі, стрімчаки кам’яні й дуже високі «, а також опис рослин птахів та риб, про котрих тут водяться, — «усе те у Христа … нароблено для людей ». А людина відповідає цієї гармонії: «вистрибуватиме, яко цап; роздувається, яко міхур; і гнівається, яко рись; лукавует, яко біс ». Інший випадок — опис гір, населених дикими звірами і величезними зміями. Саме у ці гори зі своїми непрохідними нетрями вигнав Авакума з родиною воєвода Пашков, «зі зверми, і з змиями, і з птахами витати ». На думку О.Н. Робінсона, «це опис пов’язує картину природи з противопоставляемым їй чином несправедливого людини (воєводи), який на відміну і південь від покупців, безліч від будь-якої тварі нібито один противиться Богу своїми діями ». Отже, ліричний образ героя малюється у його нерозривних зв’язках із постійно змінюваними умовами реальної буденної дійсності - й у сенсі мимоволі виникає спомин одному традиційному давньоруському жанрі - хожении (у разі у варіанті майже «хожения по муках »).

Объединяет всі ці жанрові традиції особистість автора — самого Авакума, одночасно проповідника, сповідника і героя житійного розповіді. І це «єдність героя «визначає стилістичну домінанту «Житія «- побутове просторіччя протопопа Авакума. Дослідниками зазначалося, що Авакум каже по-різному залежно від предмета: він ласкавим і добродушна відносини із своїми послідовниками, гнівно «гавкає «свого мучителя Пашкова, грізно викриває Никона та її послідовників. Але за будь-якого разі кожним словом тексту стоїть особистість його автора. І це сенсі Аввакум-писатель робить іще одна крок вперед проти Грозним, котра першою російської літератури «особистісним автором ». Якщо Грозний у листах найчастіше жадав «перевтіленню », грав певну узяту їм у себе ролі, то Авакум говорить про собі й центральної свідомо це подчеркивает.

Историки літератури неодноразово відзначали, що у літературних творах Авакума з найбільшої яскравістю позначилися погляди, властиві як лише їм. Навколо нього були інші письменники — Єпифаній, Федір, Лазар, Авраамий, Іван Неронов, Микита Пустосвят та інших. Близькі погляди сприяли можливості накопичення загального літературного досвіду, як полемічного, публіцистичного, і мемуарного. Слід особливо звернути увагу попри те, що автобіографічне творчість також було долею лише Авакума: свою життя описав (досить задовго перед тим, як і справа зробив Авакум) та її духовний наставник Епифаний.

Епифаний був ченцем Соловецького монастиря і пішов звідти через незгоду з никонівському реформою. Тривалий короткий час він жив пустельником на маленькому острівці річки Суны (в Карелії). У 1665−1666 рр. він зробив викривальну книжку Ю. Зільбермана і збирався вирушити у Москву, щоб викривати церква Косьми і «врятувати «від неї впливу царя. До цій книжці додавалася коротка автобіографічна «записка ». У московському ув’язненні і познайомилися Єпифаній і Авакум в 1667 р. Як повідомляє О.Н. Робінсон, викривальна книгу було віддано Епифанием царю Олексію Михайловичу і по нас потребу не дійшла. Автобіографічна записка було збережено учнем Авакума ченцем Авраамием, який включив її у книжку. У 1671 р. Авраамий стратили. На той час Авакум і Єпифаній перебували вже у Пустозерске і очевидно, вважали «записку «втраченої. По крайнього заходу, «прийнявши за власне життєпис, Авакум наприкінці його просив, щоб і Єпифаній описав своє життя, висловлюючи цим побажання вбачати його автобіографічний працю відновлених і у яких новими епізодами «(О.Н. Робінсон). Прохання наділена у різні стилістичні конструкції: високу книжно-риторическую («Про імені Господні велю ти, напиши ти ») і снижено-бытовую («Не станеш писати, я-петь осержусь »).

Епифаний, очевидно, — найближчий друг і однодумець Авакума під час пустозерского ув’язнення. Неодноразово відзначалися їх дуже різні, майже протилежні характери: Єпифаній був лагідним, смиренним, схильною до споглядальності, до внутрішнім переживань людиною; Авакума ж недарма прозвали «огнепальным «(не лише і може навіть й не так у зв’язку з обставинами її смерті), не терпів ніякої критики навіть з боку своїх прибічників бандерівців і соратників. Відомі його останні різкі висловлювання в адресу диякона Федора Іванова, з яким він вів полеміку за цілою низкою богословських питань: «Федір, веть ти дурень », чи «дитино прокляте », «поганець », «дурний єретик ». Сам Федір писав, що, не знайшовши аргументу у спорі, Авакум «з люттю великою і криком », метався по келії, вивергаючи страшні огуди. У суперечці з Федором Авакум вдавався підтримувати Епифания й дуже писав це у «Книзі викриттів »: Аз ж, грішний і грубий перед Богом протопоп Авакум і з старцем Епифанием … тако сповідуємо і глаголем ». Федір ж звертали увагу на хитання й сумніви, які виникали у Епифания, й у своє чергу писав звідси так: «батька Е[пифания] обольстя і сварячи зі мною… «Відмінності між Аввакумом і Епифанием також чітко й ємно сформульовані Федором. Авакум, з його погляду, — «сильний Христов воєвода супроти сатанина полку «(тобто. передусім борець), Єпифаній ж — «воїн небесного Царя Христа «(тобто. подвижник духовного делания).

А.Н. Робінсон писав, що «довгі роки темничного укладання Авакум неодноразово використовував моральний авторитет Епифания у повчальних посланнях одновірцям. Єпифаній, на відміну інших в’язнів, майже вів самостійної листування, але постійно підтримував Авакума, який давав йому свої послання для читання і схвалення. Це схвалення виражалося старцем в його приписки ». Найчастіше ці приписки виражалися або у благословення, або у проханні про благословення і молитвах.

Два життєпису — Авакума і Епифания — виявляються з погляду їх авторів міцно і нерозривно пов’язаними. Спочатку невеличкий автобіографічний досвід Епифания спонукає Авакума до аналогічного роду творчості. Наприкінці свого «Житія «Авакум спонукає Епифания написати себе докладніше і детальніше, що вона зробив раніше. Приступаючи до великому опису своєї життя, Єпифаній свідчить, що розпочати перо його спонукало саме це вимога протопопа: «Слухняності заради Христового і твого заради веління і святого заради твого благословення, отче святий … не отрекуся сказати вам… » .

Анализируя обидва тексти життєпису Епифания (початковий короткий і подальший більш великий), О.Н. Робінсон свідчить про їх більшої традиційності. Перша «записка «» відрізнялася усіма ознаками традиційної агиобиографии «(у її проложно-патериковом варіанті, що дослідник пов’язує із гарним знайомством Епифания з книжками соловецької монастирської бібліотеки). Основна особливість цього тексту — тяжіння до тому детальному опису своїх внутрішніх станів як різноманітних роздумів, молитов, видінь тощо. Він в спогляданні й у усамітненні. Близьке ознайомлення з Аввакумом в Пустозерске не створило йому наслідувачем і епігоном протопопа. Єпифаній йшов власним шляхом. О.Н. Робінсон зазначав такі риси його розлогого життєпису, як прагнення чинності оповідання, гострий інтерес до об'єктах описи (і до людей, їх зовнішності, поведінці), використання різних засобів і прийомів побутової изобразительности.

Жизнеописание Епифания розпадається на частини: перша розповідає про окремої життя жінок у лісі на острові й боротьби з бісами; друга — про події, які відбувалися на Пустозерске. Але цих двох частинах багато спільних рис: подібність обстановки, близькість ситуацій, єдність устремлінь автора (самотність, безмовність, заглибленість у собі). Різниця, на думку О.Н. Робінсона, мабуть, полягає в тому, що раніше самітника мучили біси, тепер в’язня мучать никониане.

Эпизоды боротьби з бісами будуються по традиційної схеми: 1) раптове напад біса; 2) молитовна боротьба подвижника, демонструючи стійкість і мужність; 3) перемога подвижника над бісом з допомогою небесних сил, радісне славослів'я Бога. Так, якось по тому, як Єпифаній ліг спати, двері відчинилися й у сіни ввійшов біс. Чернець кинувся щодо нього, прагнучи осінити його хрестом, але біс звернувся до втеча, а Єпифаній кинувся його, схопив, зігнув і з всієї сили вдарив об стіну сіней, одночасно благаючи порятунку до небес. Біс зникає, а сам автор себе повідомляє: «яко від сну вострепенул, дуже втомився, умучился біса биюще ». Властиво, Єпифаній завжди з бісами в рукопашную.

Биографический матеріал другій частині його життєпису розподілено за трьома главам: «Чюдо про хресті Христа Бог і погода Спаса нашого », «Чюдо Пречистыя Богородиці «і «Чюдо про очах моїх Хреста заради Христового ». Дива, достойні них, як і в Авакума, піддаються дуже суттєвого обытовлению. Так, Єпифаній розповідає, як, вирушаючи у подорож, доручив Христа й Богородиці свою новопостроенную келію: «Ну, світло мій Христос і Богородиця, бережи келейку мою і твою ». Повернувшись, він бачить, що келія обгоріла, і звертає до Богоматері закиди через те, що вона «не послухала «його «наказу ». Потім вона входить всередину і якими бачить, що усе збереглося цілою, кається і віддає похвалу і дякувати Христу і Богородиці, все-таки, як з’ясувалося, який виконав доручення. А. М. Ранчин звернув увагу до глибший зміст цього епізоду: «Богородиця піклується про келії оскільки міг би піклуватися про врятування церкви. Наміри бісів спалити келію нагадують підступи, що вони створюють в житіях подвижникам, перешкоджаючи створення нових монастирів » .

Говоря про дива в життєписі Епифания, О.Н. Робінсон звертав увагу те, що сам Єпифаній — не чудотворець, лише об'єкт докладання які роблять диво небесних сил. Це дуже яскраво видно в епізод із відрізаним мовою. У Пустозерске Єпифаній було піддано цієї страти вдруге, вперше вже було зроблено з нього у Москві. Страждаючи фізично, Єпифаній переважно журиться про неможливість молитися як має. На розум йому приходять численні згадування про мовами в псалмах («зрадіє мову мій правді твоєї «; «цього заради возвеселися серце моє та возрадовася мову мій ») і він просить: «Боже, дай ми мову бідному на славу Тобі, світу, а мені, грішному, на порятунок ». І тепер Єпифаній забувається важким сном і якими бачить себе величезному полі, і з лівого боку від «на воздусе «- дві свої мови: московський «саме красний «(та страту совершена була вже досить давно) і пустозерский «дуже краснешенек ». Він простягає ліву руку (на правої хіба що були усечены пальці), бере нею пустозерский мову, кладе його за правицю, обома руками «виправляє «його (як звик у житті «виправляти «дерево, займаючись столярними роботами) і вкладає їх у власні вуста. На кінці Єпифаній дає вичерпну характеристику нової мови: «Мова мій, Богом даний ми нової, коротше старово, інв товщі старово й ширші в усі країни й за кошторисом є з старої «. Звідси однозначно випливає мораль: ось так втішає «бідних гнаних рабів своїх в потреби, й у напастех, й у бідах, й у печалех, й у болезнех наших Христос, Син Божий » .

Таким чином, й у описах боротьби з бісами (коли на руках Епифания залишається «мясище «дідькове), й у описах чудес важливо «тілесне зустріч із сверхреальным «(А.М. Ранчин).

Если головним символічним чином «Житія «Авакума був корабель, то центральним символом в життєписі Епифания, на думку О.Н. Робінсона, можна вважати хрест — символ демоноборчества і мучеництва. Невипадково закінчується його автобіографія описом виготовлення хреста — улюбленого «рукоділля «Епифания: «Сказано тобі житіє моє бідне і грішне, так сказана і таємниця моя про рукоділлі хрестовому; і аще хощеши ти твори такоже, та й всім те кажу » .

Обычно виникнення автобіографічних оповідань пов’язується дослідниками з притаманним старообрядців есхатологічним відчуттям наступивших останніх часів, коли сакральне початок проникає на повсякденну існування й змінює його якісним чином. З цього думками полемізує А. М. Ранчин, який звернув увагу, що життєпису Авакума і Епифания органічно продовжують автобіографічні тенденції, що з’являються ще до його розколу — в повісті ігумена Мартирия про своє пустынножительстве про підставі їм Зеленецкого монастиря (між 1570 і 1595 рр.) й у записці (чи сказанні) Елезара, засновника Троїцького скиту на Анзерском озері (1636−1656). З точки зору дослідника, виникнення цих автобіографічних оповідань слід пов’язувати насамперед із новим ставленням авторів до свого «я »: «» Я «як стає споглядальником чудес, але і саме у своїй входить у сакральне простір; тому споглядальник дива вправі сам писати себе, про явленном йому небесному відвіданні «. Сакралізація навколишнього земного простору привела і до визначеної сакралізації особистості, якщо ця особа виявляла священне повсякденному і тих самим розкривала це священное.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.