Шуты і юродиві в романах Ф. Достоевского

№ З. I.

Введение

:

1. постановка проблеми; 3.

2. феномен юродства; 4.

3. історіографія. 7.

II. Вживання слів семантичного поля «юродство» в творчестве.

Достоєвського. 14.

III. Юродиві у герої Достоевского:

1. юродиві «у Христі»; 20.

2. блазні; 27.

3. хранителі «вищої істини»; 32.

4. юродиві «Христа заради». 36.

IV. «Вища істина» у художній світі Достоевского.

V. Укладання. 45.

Список використаної літератури. 47.

I.

ВВЕДЕНИЕ

.

1. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ.

Мета цієї роботи — дослідження теми юродства у творчості Ф. М. Достоевского. Юродство, тобто. проходження земному шляху Христа[1], особливо на часі у творчості письменника, якій належать такі слова: «Моральний зразок і ідеал є в мене — Христос» (XX, 45). Наше дослідження здійснюватиметься лише на рівні персонажів, тобто. ми розглядати зв’язок героїв Достоєвського із сталими традиціями юродства: як використовував автор ці традиції у творчості і з яким целью.

У дослідницької літературі часто той чи інший герой Достоєвського називається «юродивим», але спеціальних робіт, пояснюючих зв’язок даного героя з феноменом юродства, обмаль. І на існуючих роботах немає чітких критеріїв для позначення того, типу: яких героїв ми вважаємо «юродивими» та від них це основна прикмета і функції з текстів Достоєвського. На ці питання ми ж збираємося відповісти у цій роботі. Тему юродства у творчості Достоєвського розглядають у статтях В.В. Иванов[2] і Р.Я. Клейман[3]. Р. Я. Клейман з прикладу мотивів блазенства і юродства досліджує наскрізні мотиви у творчості Достоєвського, їх зв’язку з попередньої і наступного літературної традицією. В.В. Іванов досліджує мотив юродства з погляду створення моральної ієрархії світу Достоєвського. Юродивий — вища щабель у цій ієрархії, й те водночас юродство — цю руйнацію соціальної ієрархії, і перехід безпосередніх людським відносинам. Іванов говорить про близькості ідеології юродства до улюбленої ідеї Достоєвського про російському людині типу «всесвітнього вболівання за всіх». У цих роботах немає єдності: Р. Я. Клейман ставить знак рівності між мотивами юродства і блазенства у мистецькому світі Достоєвського, а Іванов бачить з-поміж них велика різниця. У своїй роботі, як перейти безпосередньо до аналізу системи персонажів романів Достоєвського, ми опишемо основні риси давньоруського юродства, користуючись дослідницької літературою з цього питання. Також на нас важливим розглянути, як у якому контексті вживав Достоєвський слова семантичного поля «юродство» у публіцистичних роботах, і чорнових записах. Це наблизить нас розуміти, що з письменника значила тема юродства, і який допоможе нам зрозуміти функції юродивих персонажів у творчості. Дослідження персонажів здійснюватиметься на матеріалі 5 романів Достоєвського («Злочин покарання», «Ідіот», «Біси», «Підліток», «Брати Карамазови»). Ми також використовуватимемо й інші твори письменника цього періоду, щоб краще зрозуміти авторську думку .

2. ФЕНОМЕН ЮРОДСТВА.

Ця глава буде присвячено опису деяких основних феноменів юродства як соціально маркованого поведінки, виділених сучасними вченими на основі вивчення давньоруської літератури. Знання складових феномена юродства допоможе нам зрозуміти, які риси цього явища використовував у своєму творчості Достоєвський, які зміни зазнали вони у його творчості. Юродство — це особливий чин мирської святості, добровільний християнський подвиг з розряду про сверхзаконных, не передбачених церковними статутами. Юродивий повторює жертовний подвиг Христа. «Наслідування хрещеного шляху й робить подвиг юродства „cверхзаконным“ в поданні агиографов — труднейшим і славнейшим, венчающим лествицу християнського сподвижництва: „…вище єства нашого подвизася“»,[4] - пояснює А. М. Панченко у книзі «Сміх Київської Русі», один із розділів якої присвячена вивченню феномена давньоруського юродства. Юродство — православне явище. Шість святих юродивих відомі у грецької православній церкві. Перший російський юродивий — Исаакий Печерський (XI століття). Потім юродиві є Русі лише у XIV столітті. XV-XVI століття — час розквіту юродства на Русі, далі воно йде знижуються у зв’язку з настанням нею держави. На католицькому і протестантському Заході юродство невідомо. Єдине близький до православному юродству католицьке явище — святої Франциск Ассизский. Зате серед російських юродивих подвизалось чимало іноземців (наприклад, «німцями» називають агиографы ростовських юродивих Ісидора і Іоанна Волосатого та інших.). Треба сказати, що від батьківщини, сім'ї, ближніх — один із складників подвигу юродства. Ідеологічна база юродства — Євангеліє і Послання апостола Павла. У своєму Першому Посланні Коринфян апостол пише: «Бо слово про хресті для погибающих юродство є, а нас спасаемых — сила Божого. Бо написано: погублю мудрість мудреців і розумних відкидаю. Де мудрець? де книгар? де совопросник віку цього? Не звернув чи Бог мудрість віку цього в безумство? Бо, коли свою мудрістю не пізнав Бога в премудрості Божою, то благоугодно було Богу юродством проповіді врятувати віруючих» (I Коринф., 18−21). Зміст рядків нами вважається у цьому, що Бог розумом незбагненний, віра суперечить розуму і з погляду життєвої логіки є безумством. «Розумні» приречені на загибель. Врятовані будуть віруючі, тобто. божевільні. Тому бажаючі врятуватися зрікаються розуму, стають юродивими. Тут доречно зауважити, що можна розрізняти юродство природне («у Христі»), тобто. невдаване душевне чи фізична убозтво, і юродство добровільне («Христа ради»), т. е. свідоме прийняття він цього подвигу. Це безумство — напускна. Такі юродиві, як у А. М. Панченко, часто поєднували у собі, хоч і дивно, «риси юродства і интеллигентности"[5], збереглися тексти, навіть віршовані, створені деякими юродивими до чи ж після звершення їх подвигу. Безпосередньо автор-юродивый в давньоруському рукописному спадщині відомий тільки один — Парфений Уродивый. Вважають, що це літературного псевдоніму Івана Грозного. А. М. Панченко стверджує, що вибір подібного псевдоніма сприймався «як блюзнірство», адже юродиві або не мали права писати: юродство — це те що з культуры[6].

Г. П. Федотов один з розділів своєї книжки «Святі Стародавньої Руси"[7] присвятив аналізу житій давньоруських юродивих. Він зазначає, що юродство захоплювало як розумну, а й моральну сфери особистості. Святість прикривалася безумством і імморалізмом. Однак у давньоруських житіях мотив аморальності відсутня, і лише народні легенди і пояснюються деякі зауваження на літописах підтверджують, що глузування над громадської мораллю була присутня й у поведінці російських юродивих. Федотов виділив такі складові подвигу юродства:

«1. Аскетичне попрання марнославства, завжди небезпечної чернечій аскези. У цьому сенсі юродство є удаване безумство чи аморальність з єдиною метою паплюження від людей.

2. Виявлення протистояння між глибинної християнської правдою і поверховим здоровим глуздом і моральним законом із єдиною метою посмеяния миру.

3. Служіння світу своєрідною проповіді, яка відбувається не словом і справою, а силою Духа, духовної владою особистості, нерідко убраної пророчеством". 8] Отже, поведінка юродивого двунаправлено: він (врятування своєї душі) та сприйняттям світу (приведення світу у відповідність християнським нормам). Рятуючи свою душу, юродивий цурається звичайного життєвого розуму і тієї моралі, приймаючи «паплюження людей». Знущаючись над розумом і мораллю цього дивного світу, юродивий показує їх відпадання від християнської правди і виконує функцію «посмеяния світу». Федотов свідчить про суперечності між різноманітними сторонами юродства. Уперших, попрання власного марнославства з єдиною метою «паплюження у світі» означає запровадження людей гріх паплюження, осміяння і навіть жорстокості по відношення до юродивому. (Св. Андрій Цареградский молив Бога прощення людей, яким він своєю амбіційною поведінкою дав привід переслідувати його.) З іншого боку, усвідомлення своєї влади над світом, «посмеяние світу», могло приводити до непомірному зростанню марнославства у юродивого. Принижений юродивий починає відчувати своєю владою з людей, і то це вже є спотворенням подвигу юродства. Істинний юродивий, «сміючись світу», мав розпочати те час зневажати своє марнославство, дотримуватися рівновагу між двома сторонами свого подвига.

Д.С. Лихачёв в передмові до книжки «Сміх Стародавньої Руси"[9] зазначає театрализованность поведінки давньоруського юродивого і блазня, обом була потрібна глядач. Їх сміх направили смеющимся на себе, сміх зображував себе невдахою і дурнем. У той самий час у прихованої чи відкритої формі у тому «валянии дурня» була присутня критика дійсності. Але в юродивого критика грунтувалася на викритті невідповідності дійсності християнським заповідей життя. Поведінка юродивого здавалося нелогічним і безглуздим, оскільки він поводився у світі за законами світу вищого. Юродивий бачить, і чує щось справжнє за предметами реального світу. Його поведінка часто схожа не поведінку блазня, але якщо над блазнем дозволено сміятися (блазень «лікує» пороки світу сміхом), то над поведінкою юродивого сміятися немає звичаю. Поведінка юродивого для розуміють людей значимо і навіть страшно. Як приклад наведемо наступний який повторювався у багатьох житіях юродивих епізод: юродивий жбурляє камені церкві та цілує стіни шинкарства. Річ у тім, що юродивому дано побачити бісів, вигнаних з церкві та висячих мурах, і янголів, плачуть на стінах кабаков.

Нам здається важливою нашій теми і Ю. М. Лотмана «Дурню і сумасшедший"[10]. Ю. М. Лотман поділяє поняття «дурень» і «божевільний» як антоніми, крайні полюси тернарной системи: «дурень — розумний — божевільний». Поведінка «розумного» характеризується як норма, проходження законам і традиціям, воно передбачувано. Поведінка «дурня» як і передбачувано, це той самий набір дій, передбачений правилами і звичаями, порушується лише співвідношення між ситуацією дією. «Дії його стереотипні, але він застосовує їх доречно — плаче весіллям, танцює під час похорону. Нічого нового проидумать не может"[11]. Поведінка «божевільного» характеризується непередбачуваністю, порушує всі закони і звичаї. «Божевільний», «божевільний» керується не нормами свого суспільства, а якимись іншими, труднопостижимыми для «нормальних» людей законами. Ю. М. Лотман визначає божевілля як поведінка, «що має певній надлюдської свідомістю і водночас яка потребує надлюдських деяний"[12]. Таке визначення дозволяє включити сюди і юродство, як проходження християнським нормам поведінки. Тоді юродивий не божевільний, він лише незрозумілий оточуючим, странен.

У зв’язку з таким розрізненням «дурня» і «божевільного» Ю. М. Лотман говорить про чергуванні в історичному розвитку людства епох передбаченості та вибуху, непередбачуваності. У період передбачуваності панує норма, маса. Для епохи вибуху характерний індивідуалізм. Герой передбачуваною епохи веде себе за правилами й стає переможцем, якщо матеріально, кількісно перевершує суперника. Герой вибуховий епохи перемагає винахідливістю, дотепністю, хитрістю. З погляду героя передбачуваною епохи він діє аморально. І навпаки, герой передбачуваною епохи дурний у власних очах героя вибуховий епохи. У передбачувані епохи народжуються казки про гігантів, у вибухові - про торжестві слабкого над гігантом. Друга половина ХІХ століття проходила, пише Ю. М. Лотман, «під знаком високої цінності індивідуального запрацювала человеке"[13]. Усі «хворіли» за народ, але у своїй народ сприймався не як суб'єкт, бо як об'єкт дій, той, заради кого діють. Це стосується героїв Достоєвського. Ю. М. Лотман пише: ««Життя свою за друзі своя» мав покласти, за задумом Достоєвського, Алёша Карамазов — закінчити життя в ешафоті за провину іншого человека"[14]. Алёша Карамазов (як, зауважимо, та інших герої Достоєвського) — людина вибуховий епохи, тобто. не наступний загальним нормам поведінки, а службовець ідеалу, і тому, він сприймається як «божевільний», юродивий. Безумність — прожиття в ідеальним законам. Для Алёши, як й у самого автора, ідеал — це Христос.

Ю.М. Лотман говорить про причинах трагикомических невдач Дон-Кіхота: важкодосяжний ідеал він швидко приймає за норму побутового поведінки, тому самого Дон-Кіхота сприймають як божевільного. Тому сприймаються оточуючими як божевільні і «юродиві» герої Достоєвського. Ф.М. Достоєвський сам зазначав недосяжність християнського ідеалу в земного життя, наприклад, у наступних записах: «Основна уваги ідея і завжди мусить бути недосяжно вище, ніж можливість її виконання, н (а)пр (имер) християнство» (XXIV, 69). «Усі христовы ідеї оскаржити людським розумом і здаються неможливими до виконання. Підставляти ланіту, возлюбити більше себе. Даруйте, так для що це? Я тут не мить, безсмертя немає, житиму серед мою ж (…). Нерасчётливо (анг. міністр). Дозвольте вже мені знати, що обачно, що немає» (записні зошити 1880−81гг) [15].

Підбиваючи результати аналізу феноменології юродства, вкажемо окремі основні риси цього явища: відмови від розуму і тієї моралі цього дивного світу (тому юродивий сприймається недосвідченими людьми як «божевільний»); поведінка батьків у цьому світі з нормам світу іншого, ідеального; як наслідок цього, самоприниження, попрання свого марнославства; критика дійсність із погляду її невідповідності християнським нормам, але критика не словесна, юродивий критикує «своїм поведением».

3. ІСТОРІОГРАФІЯ ВОПРОСА.

Як мовилося раніше у Ввведении, спеціальних робіт, присвячених дослідженню теми юродства у творчості Достоєвського, мало. Ця глава буде присвячено опису існуючих робіт з цій темі й на теми, суміжним із нею., або, як здається, близькими до цієї темам.

Р.Г. Назиров у статті «Фабула мудрість безумця у російській литературе"[16] розглядає близьку юродству тему безумця, говорить правду. Домінантами образу «високого безумця» Назиров називає мотиви «прозріння в безумності» і «манії порятунку» кого чи чого це не пішли. Ті ж мотиви, але мотив порятунку у варіанті порятунку вже неіснуючого в гріхах людства, характерні і феномена юродства.

Фабула мудрого безумця народжується на перетині двох видатних образів світової літератури: Дон-Кіхота Сервантеса і Гамлета Шекспіра. Ці герої представляють безумство сьогодення та удаване, але у однаково безумство протиставляє героїв натовпі філістерів. Слід зазначити, що Дон Кіхот — одне із найбільш улюблених Достоєвським образів у світовому литературе.

Доповнив фабулу мудрого безумця О.С. Грибоєдов: його Чацький оголошено божевільним через те, що протиставив себе обществу.

Фабула генія, протистоїть филистерскому світу, була активно підхоплена романтиками. У романтичної концепції безумець, незрозумілий натовпом, «насправді стоїть незрівнянно вищий її, він мученик ідеалу і alter ego самого романтичного поэта"[17]. Романтики сміються над розумом, розум для них — філістерський здоровий смысл.

О.С. Пушкін і Н. В. Гоголь, вважає Назиров, демократизируют цю фабулу. Безумність стає вираженням правди «маленької людини» (див. «Мідний вершник» О.С. Пушкіна, «Невський проспект», «Нотатки божевільного» Н.В. Гоголя). Людське гідність маленької людини зростає назад пропорційно зменшенню в нього здоровим глуздом. Безумність набуває соціальні значення, стає обвинуваченням суспільству, вмешивающемуся у приватну життя людини. Безумність у Гоголя завжди трагічно: воно призводить або до божевільному дому, або смерті. Але це трагічний кінець краще для Гоголя, ніж «життя по-свински"[18], пише Назиров у своїй статье.

«Вершиною» у розвитку фабули мудрого безумця називає Назиров роман Ф.М. Достоєвського «Идиот"[19]. Як і в Гоголя, вважає він статті, фабула високого безумця тут є обвинуваченням існуючої дійсності. Але Достоєвський привносить у цю фабулу міфологічний архетип Христа, і мотив порятунку когось, характерний всіх безумців, перетворюється тут у мотив самопожертви. Пискарев Гоголя хотів врятувати повію, Поприщін — місяць, яку збирається сісти земля. У образі князя Мишкіна спроба врятувати жінку перестав бути визначальною, вважає Р. Г. Назиров. Герой стає «спокутної жертвою за человечество"[20]. Князь Мишкін, вважає Назиров, об'єднує мотиви шаленства Дон-Кіхота, викриття соціальну несправедливість божевільних Гоголя і євангельський міф самопожертву для людства Христа. Ми додамо, що повторення хрещеного подвигу Христа було метою юродства.

Мотив самопожертви дозволяє Назирову об'єднати кн. Мишкіна і Кирилова, героя роману «Біси». Останній представляє «атеїстичний варіант» мотиву самопожертви [21]. Трансформоване в такий спосіб фабула високого безумця отримала подальший розвиток у російської літератури. Автор статті згадує героїню тургеневского вірші в прозі «Поріг», героя оповідання Гаршина «Червоний квітка». Герои-революционеры тут борються за щастя людства, жертвуючи у своїй своїм особисте щастя, тобто. роблячи божевільні з погляду натовпу поступки.

В.В. Іванов у статті «Поетика чина"[22] описує твори Достоєвського як діалог двох ієрархій: ієрархії моральної і ієрархії соціальної. Юродиві герої розглядаються автором статті як вищий чин в ієрархії моральних цінностей й те водночас, зазвичай, нижчий в Табелі про ранги («социально-иерархическая незакріпленість» героя сприймається як одна з ознак юродства). Ці юродиві герої руйнівно впливають на соціальну ієрархію, виводячи її до нову систему, створюючи дома табельної ієрархії нову ієрархію моральних, духовні цінності. Нам здається необхідним порівняти це твердження В.В. Іванова з дослідженням М.М. Бахтина[23]. Говорячи про елементи мениппеи в романах Достоєвського, Бахтін пише про особливу «карнавализующей функції» образу кн. Мишкіна: «по-карнавальному проницает він бар'єри життєвих положений"[24]. «Усюди, де з’являється князь Мишкін, ієрархічні бар'єри для людей стають раптом проникними та між ними утворюється внутрішній контакт, народжується карнавальна відвертість. Його особистість має особою здатністю релятивизировать все, що роз'єднує покупців, безліч надає хибну серйозність жизни"[25]. Карнавализация, по Бахтіним, необхідна Достоєвському до створення поліфонії його романів, спілкування «чистих голосів», а чи не щаблів соціальної ієрархії. Отже, інститут давньоруського юродства з його зневагою до соціальним умовностям виявляється близький до традицій західноєвропейського середньовічного карнавалу. Іванов називає юродством то, що з Бахтіна є свідченням орієнтації на жанр мениппеи.

Іванов говорить про поступове обмирщении образу юродивого у Достоєвського: Альоша Карамазов фізично здоровий і максимально віддалений від соціальної ієрархії: він не бачить ні титулу, ні спадщини, як в князя Мишкіна. «У творчому тиглі письменника з дренерусского вуличного бродяги з грізним і часом незрозумілим викриттям на вустах виробився тип у вищій ступеня інтелігентний в усіх власних проявах (…) Юродивий герой Достоєвського втілює у собі етичне естетична: у ньому поєднуються добро і краса. Це напрацьований у позитивний герой, якого автор використовує для висловлювання найважливіших своїх мыслей"[26].

В.В. Іванов виділяє такі це основна прикмета юродивих героїв Достоєвського: «социально-иерархическая незакріпленість», «учительство» (особливо важливо дитяче оточення героя), правдивість, щирість, сострадательность (від зауважимо, що перераховуються саме властивості, що руйнують табельну систему, переводять відносини для людей з соціальної ієрархії в нравственную).

Діяльність Іванова прямо ані слова, яких саме героїв Достоєвського дослідник зараховує до юродивим. У тексті називаються юродивими князь Мишкін, Альоша Карамазов, старець Зосима, Підліток, говориться про близькості до цих героїв Версилова, стерпевшего ляпас, який мав вериги і бажав навчитися страждати, «щоб вистраждати собі декларація про суд» (13, 214). В.В. Іванов говорить про близькості ідеї юродства типу «всесвітнього вболівання за всіх», про яку дуже багато писав Достоєвський [27].

Дослідник говорить про зовнішньому схожості юродства і блазенства: і блазень, і юродивий — «самозванці», вважають для себе вправі бути духовними вчителями. Але самозванство блазня «морально не санкціоновано; такою санкції, і може бути у мистецькому світі Достоєвського, як і загалом у системі моральних координат християнства. «Самозванство істинного юродивого є покликання, є мимовільний подвиг, самозванство блазняюродивого є щось хибне і кримінальне зовнішньою і внутрішньою неспроможністю героя. Лжеюродивый підміняє духовну ієрархію Табелем, що кардинальної помилкою, губящей його особистість» [28].

В.В. Іванов поділяє явища блазенства і юродства, а молдавська дослідниця Р. Я. Клейман вважає, що ними стоїть знак рівності. Р. Я. Клейман будує своє дослідження функції наскрізного мотиву в творчості Достоєвського на матеріалі мотивів світобудови, блазенства, гри, убирання і прочих. 29] Другий розділ цієї монографії присвячена «виявлення і аналізу складових мотиву шутовства». 30] Клейман виділяє такі «типологічні риси» блазенства: 1). соціальний статус блазнів — вони всі «декласированные элементы"[31]; 2). психологічна мотивування їхньої поведінки — поєднання «крайнього самознищення і болючої «амбиции""[32].

Але тільки соціальним і неординарним психологічним моментами мотив блазенства не вичерпується, вважає дослідниця, він є єдністю цілого ряду мотивів: актёрства, гри, убирання, маски, маріонетки, живого/неживого. Входить у цей мотив і юродство. Р. Я. Клейман пише: «Блазні і юродиві постійно знаходяться саме в Достоєвського щодо одного семантичному ряду (…) юродство є певна іпостась блазенства, і навпаки.» Юродивим, як і блазням, притаманні мотиви убирання, гри, маски, стверджує дослідниця. Але наведені нею цитати демонструють наявність цих мотивів і в кола персонажів. Наприклад, мотив убирання притаманний, по Клейман, наступним героям: Коровкину, Перепелицыной, Тетяні Іванівні, Лизавете Іванівні, Сонею, Катерину Іванівні, Лебедєву, Петру Верховенскому (виникає запитання: а чому і його батькові, який виряджається перед відходом в мандрівка?), Лебядкину, Ставрогину, Мышкину, Алёше Карамазову, Смердякову, Грушеньке, Дмитру Карамазову (а чому і що є у фраку чорту Івана Карамазова?). Складається враження, що автор монографії перераховує всіх персонажів, про одяг яких був хоч якесь у тексті Достоєвського. Клейман не пояснює, когось з цих героїв вона відносить до блазням чи юродивим і чому. Але ми згодні з Р. Я. Клейман, що героям-юродивым і блазням притаманні мотиви гри, убирання, маски, адже історично ці персонажі «працюють на глядача», влаштовують уявлення, хоч і різними теоретичних підставах, і навіть герої Достоєвського продовжують цю традицию.

Ми згодні з твердженням про близькості явищ блазенства і юродства, але ставити знак рівності між тими явищами, як це робить Р. Я. Клейман, на нас неправильним, і докази дослідниці нам здаються непереконливими. Досліджуючи історичне коріння блазенства, Клейман дійшов висновку про наявність диявольського запрацювала цьому явище і автоматично переносить ці висновки на явище юродства. Дозволимо собі привести велику «цитату в цитате»:

«Сучасник Достоєвського Ф. И. Буслаев писав: «(…)прокази нечистої сили виражаються дієсловом жартувати… Звідси назви лютого духу: шут… шутик…чёрный шут… Переходом від забавного характеру цього істоти до грізному можна ухвалити слово игрец, очевидно що від дієслова грати; але гра недоброї сили вводить людини у хвороба, тому игрец отже… і істеричний напад, під час яких хворий кричить дивними голосами». 33] За свідченням ученого, в народному свідомості блазнювання — гра — нечиста сила — юродство становлять один семантичний ряд, додамо: соотносимый з семантикою Достоевского…"[34] Тут слід помітити, що т.зв. крикливство зовсім те саме, що юродство. Причину істерії вбачали у «одержимості», тобто. у цьому, що людиною оволоділа нечиста сила, тоді як юродство, навпаки, передбачає провидіння людиною вищих, світлих сил. З неправильних передумов иследовательница робить неправильні висновки. Інші аргументи Р. Я. Клейман також інколи несерьёзны. Наприклад, вона використовує на утвердження свого тези такі цитати. З «Сіла Степанчикова»: «Хто знає, то, можливо, деякі з цих принижених долею блукачів, ваших блазнів і юродивих, самолюбство… не проходить від приниження, від юродства і блазенства» (III, 12). Або слова Федора Павловича: «Я блазень корінний, від народження, усе одно… що юродивий» (XIV, 39). Наводяться слова Ставрогіна про Верховенском-младшем: «Є така точка, де зараз його перестає блазнем й поводиться в… полупомешенного» (X, 193). Ці вибірки нам не здаються достатнім аргументом, устанавливающим рівність між «блазнем» і «юродивим» Достоєвського, вже хоча б оскільки писав героїв, але з автора, тому необов’язково мають відображати думку самого письменника. З іншого боку, ми бачимо у тих словах затвердження рівнозначності юродства і блазенства. Коментуючи слова Ф. П. Карамазова, Іванов В.В. бачить у них «порівняння» юродивого і блазня, тобто. вказівку з їхньої різницю, попри зовнішню похожесть[35]. У словах Ставрогина[36] немає згадки юродство (збожеволіти не означає стати божевільним), тут проводиться відмінність між дурістю і одержимістю будь-якої ідеєю. На підтвердження свого тези рівність юродства і блазенства, дослідниця свідчить про спорідненість між тими персонажами, наприклад: «Нагадаємо, що Алёша по батькові блазень, а, по матері юродивий, ніж підкреслена генетична спільність цих двох мотивов."[37] Вважаємо цікавим наступне спостереження Р. Я. Клейман над блазнями: вони відчувають «нездоланний потяг до юродству», звідси їх «прагнення приписати собі неіснуючі фізичні уродства"[38]. Таке прагнення виявляють Лебядкін й Лебедєв, і навіть Ліза Тушина («в істеричному, юродиво-шутовском варианте"[39]) і Марія Тимофіївна Лебядкіна («варіант не трагікомічний, а суто трагический"[40]). До жалю, дослідниця не пише, навіщо це потрібно блазням, тим паче якщо розрив між ними юродивими немає і різниці. Нам здається, що В.В. Іванов відповів би це питання так: блазні копіюють поведінка юродивого, щоб зайняти вище місце у моральної ієрархії, і таким чином задовольнити своє прагнення до влади, цим поведінка їх цілком аморально, вони мають «вищої санкции"[41] звання юродивого, підміняють моральну ієрархію Табелем про ранги. Повертаючись на роботу Клейман, скажімо, що, крім перелічених моментів її монографії, з якими ми незгодні, однією з недоліків її дослідження і те, що не визначено основні риси мотивів юродства і блазенства, дозволяють відрізнити геров-юродивых і блазнів, а то й друг від друга, так хоча від інших персонажей.

Оскільки тема юродства у дослідницьких роботах виявляється тісно сопряжённой з темою блазенства, вважаємо за необхідне описати й окремі роботи про блазнях. Спеціальних робіт по цій проблемі також немного.

Тему блазенства у творчості Достоєвського розглядає С.М.Нельс[42]. Він утверждет, що «блазень» і «нахлібник» вживаються у творах Достоєвського як синоніми. Дослідник пише: «Основна риса нахлібника у Достоєвського завжди незмінна: він блазень. Блазнювання стає неминучою приналежністю приниженого бідного человека"[43]. С. М. Нельс пояснює блазнювання насамперед із соціального погляду: «Нахлібник — породження того суспільства, де можливо повне попрання особи і де перебувають люди, яким подобається потішатися над людьми"[44] .

Дослідник показує еволюцію образу приживальщика-шута в творах Достоєвського: це нахлібник мимоволі (котрій блазнювання — єдина можливість виявити себе, хоча ще й під маскою блазня), потім приживальщик-шут за власним бажанням (сюди Нельс відносить Опискина і Федора Карамазова) і до нахлібника ідей (Верховенські батько із сином) і по трансцендентного нахлібника, символу темних сторін людської душі (чорт Івана Карамазова). Автор статті вважає, що така еволюція образу (від зазвичайного побутового явища до трансцендентальному) стверджує «його вічне існування й незмінні свойства"[45]. Нам здається, що це твердження автора входить у суперечність із його ж твердженням про зумовленості блазенства соціальними прчинами.

Шуты-приживальщики, по С. М. Нельс, поєднують у собі комічне і трагічне початку. Трагічне початок превалює в блазнюванні мимоволі, комічне — у блазнів, поведінка яких немає змушене материльными причинами. Зауважимо, що трагикомичность блазенства поруч із трагічністю юродства наголошує і Р.Я. Клейман[46].

В.Я. Кирпотин говорить про трагічності і «добровільного блазенства». Його «Лебедєв і племінник Рамо"[47] присвячена лише блазню — Лукьяну Тимофійовичу Лебедєву з роману «Ідіот». Кирпотин зазначає глибокий філософського змісту блазенства Лебедєва. І Лебедєв, і герой Дідро — люди «розірваного свідомості»: вони обидва не кращого думки про суспільстві, де нікого поважати, де немає залишилося ніяких цінностей, крім грошей; й те водночас намагаються пристосуватися до цього світу, навчитися жити за його законам. Вони стають добровільними блазнями, роблять низькі і аморальні вчинки, але з стають ханжами і лицемірами (як Ф. Опіскін, наприклад). І Лебедєв, і племінник Рамо відкрито говорять про мотиви своєї поведінки, не приховують своєї ницості. Попри зовнішню схожість героїв, Кирпотин проводить з-поміж них велика різниця. Рамо — людина епохи Просвітництва. Дідро вірив у торжество розуму, у світле, гармонійне майбутнє просвещённого людства. Лебедєв — людина ХІХ століття. Вона не вірить у утопії. Розум, на його думку, веде людство загибель. Сучасний світ для Лебедєва — хаос, стоїть одразу на порозі Апокаліпсиса. За анекдотами Лебедєва піти з життя XVIII століття очевидно, що він ідеалізує Середньовіччя як час, коли ще існували моральні ідеали. Тому племінник Рамо веселим і впевнений у своєму сарказмі, а сарказмі Лебедєва відчувається «апокаліпсичний отчаяние"[48]. «Лебедєв ховається в блазнювання від жахливих його картин загального розпаду, зі страху перед що насувається історичної катастрофой"[49].

Не звертається до тем юродства чи блазенства безпосередньо, але будує свою характеристику героїні роману Достоєвського на поєднанні «святості» і «безумства», притаманних феномена юродства, Т.А. Касаткіна у статті «Свята Лизавета». 50] Дослідниця аналізує героїню «Злочини й незвичні покарання», сестру старухи-процентщицы, Лизавету Іванівну, з погляду ідей Достоєвського необхідність «розчинення» особистості світі, про майбутнє єднанні всього человечества. 51] У своїй роботі Т.ЗВ. Касаткіна використовує поняття «виняткової» і «невиключної» любові, які використовувала доти і В.Є. Ветловская, аналізуючи зв’язку роману «Брати Карамазови «з житієм і духовним віршем про Олексія людині Божьем[52]. «Виняткова» (чи «виборча») любов спрямовано окремих, обраних людей. Приклад такий любові - любов родинна, від якої відмовився Олексій людина Божий. Він намагався переучити світ «невиключної» («неизбирательной») любові, спрямованої на рівної мері весь світ, усім людей без исключения.

Касаткіна нагадує, що Соня називає Лизавету Іванівну «святої». Святість цієї героїні цілком особлива: вона над утримування від зла, приміром у делании добра. Безвідмовна, лагідна, терпляча Лізавета Іванівна здатна на невиключну любов до світу, готова віддати кожному те, що від неї потрібно — і тіло (вона «щохвилини вагітна»), і життя («Раскольніков приходить вбити стару, але Лізавета сама приходить, щоб бути убитої Раскольниковим», — пише у роботі Касаткіна, то, можливо, занадто «образно», але у тексті роману наводяться такі думки Раскольникова: «Про, який у мене ненавиджу тепер старушонку! здається б вдруге убив, якби прокинулася! Бідна Лізавета! Навіщо зараз підвернулася!.. Дивно, проте вже, чому я про ньому майже і гадаю, точно і вбивав?.. Лізавета! Соня! бідні, лагідні, з очима лагідними… Милі… Навіщо де вони плачуть? Навіщо де вони стогнуть?.. Усі вони віддають… дивляться ла-гідно і тихо… Соня, Соня! тиха Соня!.. «(VI, 212). Лізавета Іванівна існує у абсолютному єдність із довкіллям, не виділяє себе потім із нього. Вона заявлена автором як «майже ідіотка», у неї немає розуму, з допомогою якого особистість пізнає своїх кордонів у світі, свою окремість. Тому, вважає Касаткіна, Лізавета нікому нічого й не відмовляє: чужі бажання неї усе одно, що свої. Зі свого боку додамо, що безумство, імморалізм, самоприниження (до відмовитися від своєї постаті) пов’язують Лизавету Іванівну з староруським феноменом юродства. Юродство, безумство дозволяють, в такий спосіб, нести у світ діяльну, неизбирательную любовь.

Аналіз наукових робіт з темі юродства і блазенства у творчості Достоєвського показує, що жодного думки в цьому плані в дослідницької літературі немає. Не визначено й це основна прикмета виділення героев-юродивых, не встановлено їх функції з тексту. Найближче до вирішення цього завдання підійшов В.В. Іванов, але трактує тему юродства ширше, чому це передбачається нашій стабільній роботі. Ми конкретно визначити, яких героїв Достоєвського може бути юродивими, які функциии персонажів цієї групи в романах Достоевского.

II. ВЖИВАННЯ СЛІВ СЕМАНТИЧНОГО ПОЛЯ «ЮРОДСТВО» У ТВОРЧЕСТВЕ.

ДОСТОЄВСЬКОГО .

У промові героїв Достоєвського слова «юродивий», «блазень», «дурень», «ідіот», «дивак», «божевільний» вживаються як синоніми. Справді, соціолог міг би об'єднати ці поняття на одне семантична полі із загальною семой «отклоняющееся/девиантное поведение"[53]. Щоб розібратися, яке надає цим поняттям Достоєвський, розглянемо їх вживання у його публіцистичних і чорнових записах, тобто. там, де мова оповідача мусить бути ближчі один до ідеям самого автора. Слово «юродивий» кілька разів вживається в «Щоденнику письменника». У 1876 року у статті про Жорж Санд Достоєвський пише: «Щоправда, не любила вона теж виводити в романах своїх принижених осіб, справедливих, але поступаються, юродливых і забитих, як майже є в усякому романі великого християнина Діккенса; навпаки, висувала своїх героїв гордо, ставила прямо цариць» (XXIII, 37).

У «Щоденнику письменника» за 1876 рік Достоєвський сперечається з тими, хто вважає, що російський народ вірить у Христа «формально», ніякого уявлення про християнстві які мають. Основним аргументу в суперечці Достоєвський наводить таке твердження: «Цей „розпусний“ і темний народ наш любить проте вже уклінного і юродивого: переважають у всіх переказах і сказаннях своїх він зберігає віру, що слабка й принижений, несправедливо і даремно Христа заради терпить, буде піднесений вища від знатних і сильних, коли пролунає Суд і веління Боже» (XXV, 69). У Записній тетеради за 1876−77 рр. ми виявляємо таку запис: «Найкращі люди. Де тепер і було що тепер є кращими людьми. Без кращих людей земля не стоїть. Чини — впали. Дворянство впала. Усі формені установки кращого людини — впали. Залишилися народні ідеали (юродивий, простенький, але прямий, простий. Богатир Ілля Муромець, також із скривджених, але чесний, правдивий, истинный)"[54] (XXIV, 269). У процесі створення роману «Ідіот» у Достоєвського народжується задум повісті «Юродивий», що у коментарях до повного зібрання творів датується кінцем травня — початком вересня 1868 року (IX, 490). Ми заведемо тут повністю цю невелику запис (IX, 114).

ИДЕЯ.

ЮРОДИВИЙ (ПРИСЯЖНИЙ ПОВЕРЕННЫЙ).

Любитель старого платья[55]. Добрий і благороднейший людина. Бере до будинку сиріт (дівчинка з тим песиком). Благодійник багатьох. Облагодіяні його ж самому обвинувачують; він ходить до них просити прощення і їхні ж мирить. Повна квартира дітей, годувальниць і няньок. Мирить дітей. (Одружується. Дружина именяет й рішуче кидає. Історія за дітей. Потім знову дійшов нього; змушує її битися за себе наОблагодетельствованные його ж звинувачують; він ходить до них просити вибачення [56]. Кравці, домашні сміються, що він старе. Він запевняє, що він зовсім нове. Дуель через сукні. Не вистрілив і одумався на кроці відстані. Після дуелі примирення. Великий суперечка, навіщо не вистрілив з кроку відстані? Після пляшок: «А невже, невже моє сукно не відливає в синій?» (Вже після дуелі. Йому сказали, нарешті, що відливає.) (Зв'язався з убийцей. 57] Захищав їх у суді; речь. 58]).

У чернетках до «Ідіоту» слово «юродивий» вживається у промови автора, а й у промови героїв. Нам здається значимої наступна запис: «Усі: „Яка вона дивний“. Син: „Так, але він мені видався дурним. Дивний, щоправда. Зовсім юродивий“» (IX, 163). Саме там є держава й такі записи: «Він князь. Князь. Юродивий (разом з дітьми)?! (…) Загальне невдоволення. Обурення. Промови. Юродивий все улагоджує. (…) У юродивого ціле стадо зібралося (старшому 21 рік)» (IX, 200−201). «Князь зовсім хворий, і юродивий. Жінки і біля нього М (…) Ф (…) — з Рогожиним» (IX, 251).

З цих цитат виділимо основні риси юродства, значимі для Достоєвського: це наївність, простота, прямота, смиренність, приниженість, всепрощення, прагнення всіх помирити, спрямованість до Бога, любов про дітей. Юродивий Достоєвського, як і староруський юродивий, — смиренний і принижений, що відмовляється від інтересів свого Я, від самолюбства. Проте за цьому не претендує в ролі Духовного Вождя, він принижений, навіть смішний, але бракує поклоніння, він вознесён лише після Судна Божого. Гордість — антонім юродства для Достоєвського. Достоєвський вона каже про безумності чи имморализме юродивого, юродивий для нього лише «простий», «добрий», «шляхетний» людина, чия доброта приймає удивляющие оточуючих форми, і тому, він сприймається як неординарна особистість, чоловік із химерностями, божевільний. У промові героїв Достоєвського «юродивими» називаються: Лізавета Іванівна і Соня (слова Раскольникова[59]), Семен Якович, Лізавета Смердящая, про. Ферапонт[60] і старець Варсонофій (повествователи романів «Біси» і «Брати Карамазови» передають думку про ці персонажах), кн. Мишкін (слова Рогожина[61]), Марія Тимофіївна (так її називає оповідач), вчитель (з оповідання Макара Долгорукого[62]), старець Зосима (слова Ракітіна), Альоша (то й її називають Ракітін, Ліза, Катерина Іванівна, з юродивим його порівнює повествователь[63]). Як очевидно з цього перерахування, у мові героїв називаються юродивими абсолютно різні персонажі, не може служити нам достатньою підставою для об'єднання в групу «юродивих», однак виділити певні риси юродства в кожному з цих героїв: приниженість і смиренність (Соня) чи претензії на роль духовного вождя (Семене Яковичу, про. Ферапонт), божевілля (Марія Тимофіївна, Лізавета Смердящая), чужість земним пристрастям (кн. Мишкін), любов людей, життя в відкритий простір, без піклування про годівлю (вчитель, Лізавета Смердящая, Альоша Карамазов).

Слово «идиот"[64] означає для Достоєвського розумово неповноцінного людини. Наведемо одну цитату з «Щоденника письменника» (Достоєвський критикує статтю про сучасних «Нечаевых»): «Чому вони «ідіоти»? Навпаки, навіть справжні монстри може бути дуже розвиненими, прехитрыми і навіть освіченими людьми» (ДП-73, «Один із сучасних фальшей»). У тому ж значенні вживає це слово князь Мишкін: «Я тоді була майже ідіотом і щось міг розуміти» (VIII, 227). Оповідач про князя: «Тоді він був так само як ідіот, говорити навіть не вмів добре, розуміти іноді було, чого від нього вимагають» (VIII, 351). Примітно таке зауваження оповідача у романі «Ідіот»: «Ганя (…) втратив будь-яку стриманість (…). Але саме через це сказ і осліп; він давно звернув увагу, що це «ідіот», якого він третирує, щось занадто вже швидко і тонко вміє іноді все зрозуміти й надзвичайно задовільно все передати» (VIII, 75).

Інші персонажі вживають слово «ідіот» як до справді хворих людей («ідіоти» — хвора дівчина, де збирався одружуватися Версилов у романі «Підліток»; Лізавета Іванівна; Підліток; кн. Мишкін та інших.), і стосовно людям, позбавленим звичайного, життєвого здоровим глуздом, що чинять ексцентричні поступки.

Сам автор воліє героїв, не підпорядковуються загальновизнаних норм і уявленням, називати «чудаками"[65]. При цьому змішуються поняття «дивак» і «ідіот, дурень, нерозумний людина». У «Щоденнику письменника» за 1877 рік Ф.М. Достоєвський пише: «Але таке «дивак»? Не завжди ж дурень чи вельми наївна людина, що й здогадатися неспроможна, що Лєночка десь не все-таки адже одні й самі порядки, як у нього на розі» (XXVI, 71). «Дивак» Достоєвського — людина, не наступний житейському розуму, але ж час розуміє, знає його законы.

Як про «диваку» ідеться про Олексійку Карамазове: «людина дивний, навіть дивак. Але дивовижа і дивацтво скоріш шкодять, ніж дають декларація про увагу, особливо коли всі прагне, щоб об'єднати зокрема і в знайти хоч якоїсь загальний сенс в загальній нетями. Дивак ж у вона найчастіше випадковість і обособление. Не так ли?

Ось коли ви погодьтеся з цим останнім тезою і відповісте: «не так» чи «не так», то я, мабуть, і ободрюсь духом щодо значення героя мого, Олексія Федоровича. Бо як дивак «який завжди» випадковість і відокремлення, а навпаки, буває, що він, мабуть, і має у собі іноді серцевину цілого, інші ж то його епохи — все, якимось наплывным вітром, тимчасово чомусь від цього відірвалися…" (XIV, 5).

Можна познаходити загальне між авторським визначенням «юродивого» як «Христа заради терпить» і «дивака» як носія «серцевини цілого» і укласти, що у авторської промови слова «дивак» і «юродивий» вживаються як синоніми. Це «божевільні», які випливають не здоровому глузду, а якимось вищим нормам і идеалам.

«Шутовство"[66] у Достоєвського постійно описується, як виконання ролі. «Фердыщенку дозволялося зайняти позицію блазня» (VIII, 117). «Лебядкін, искусившийся у ролі блазня…» (X, 212) «На той час він (Федір Павлович, — Ю. С.) занадто навіть выделанно напрошувався зважується на власну роль блазня, любив вискакувати і веселити панів…» (XIV, 91) тощо. Блазень у Достоєвського часто юродствує. Словник Даля дає следуещее тлумачення: «Юродствувати — напускати він дурість, прикидатися дурником, як делывали колись шуты"[67].

Блазнювання, зазвичай, пов’язані з приниженням. Наприклад, оповідач «Ідіота» пише: «Ніна Олександрівна багато генералу прощала і кохала його навіть у блазнівському і принизливому вигляді» (IV, 3). Зазначається, що з блазнем годі й церемонитися — в «Щоденнику письменника» за 1873 р. Достоєвський пише своєму опонентові: «Ви цілком вже були впевнені, що блазнівську маску, вывесочной роботи, прийму за обличчя справжнє. Знайте теж, що й відповідав вам трохи вже занадто розв’язно єдино оскільки відразу ж дізнався переряженого» (XXI, 87). Чому до блазню може бути поваги? У «Щоденнику письменника» 1877 року Достоєвський говорить про татові: «Для наших політиків і дипломатів майже Європи — це дуже смішно, і мізерно. Папа, повергнутий і укладений у Ватикані, представляв собою, в останні роки, у тому очах таке нікчема, яким соромно був і займатися. (…) Папа, видає аллокуции і силлабусы, приймає прочан, проклинающий і умираючий, у власних очах їх схожий був у блазня для їх втіхи» (XXV, 158). Але Достоєвський доводить, що папство «легко не знищиться», і що це «ідея», «величезна ідея світу, ідея, яка вийшла з голови диавола під час спокуси Христового в пустелі, ідея, яка у світі, вже органічно тисячу років» (XXV, 158). Блазнювання протиставляється тут «ідеї», і, певне, в «безідейності» блазня й полягає причина ставлення до нього, як до незначності, з яким можна й не вважатися. Розуміння блазенства як відсутності ідеї можна поспостерігати на роботах Достоєвського на багато прикладів. Наведемо деякі з них. Виступаючи проти раннього навчання іноземних мов, коли рідний ще недостатньо засвоєно, письменник так говорить про результатах подібного виховання: «З нього (дитини) виходить міжнародний межеумок[68], з коротенькими, недоконченными ідейками, з тупою прямолінійністю судження. Він дипломат, але йому історія націй складається якось по-шутовски. Він бачить, навіть підозрює того, ніж живуть нації, вищі народи, які закони в організмі їх і чи є цих законах ціле, вбачається чи загальний міжнародний закон» (XXV, 141−142). У «Щоденнику» 1877 року Достоєвський пише: «У наше століття негідник, опровергающий шляхетного, завжди сильніші від, бо має вигляд гідності, почерпаемого у здоровому глузді, а шляхетний, мимохідь на ідеаліста, має вигляд блазня» (XXV, 54). Ми бачимо тут використання слова блазень у значенні «яка має твердого підстави на свої переконань». У той самий час неважко зрозуміти, що з Достоєвського блазні - реалісти, тобто. основывающие свої думки лише з матеріальному. «Серцевина», ідея може бути блазнюванням. У цьому вся аспекті цікаві деякі слова героїв роману «Біси». Ставрогін каже Верховенскомумолодшому: «Якби ви такий блазень, б може і додав тепер так… Якби лише хоч краплю розумнішими…» (X, 408). Верховенський: «Я то блазень, але з хочу, щоб Ви, головна моя половина, були блазнем» (X, 408). Щодо самого Верховенском говориться: «Він ентузіаст, є точка, де зараз його перестає бути блазнем і звертається до… полупомешенного» (X, 193).

Блазнювання в такий спосіб противопосталяется юродству за ознакою володіння ідеєю. «Юродиві», «диваки», «оригінали» — люди, одержимі ідеєю. «Блазні» — «межеумки», «ряджені», вони відіграють роль, можуть говорити самі високі промови, але насправді ідеєю що немає. «Ідея» необов’язково мусить бути християнської. Та ідея має бути в людини. Ахиерей Тихін цитує Ставрогину Новий Завіт: «І ангелові Лаодикийской церкви напиши: це глаголить Амінь, свідок вірний і істинний, початок створення Божого: знаю твої справи; ні холодний, ні гарячий! Але позаяк ти тепл, а чи не гарячий і холодний, то изблюю тебе із різних вуст моїх» (XI, 11). Отже, ми визначили, що слово «юродивий» позначає для Достоєвського носія християнської ідеї, людини «простого» і незвичайного доброго. Юродивий Достоєвського зазвичай оточений дітьми. Письменник вона каже про театральності поведінки свого юродивого, про його божевілля чи имморализме. У той самий час у промови героїв юродивий дорівнює дурню, ідіоту, божевільному, блазню, тобто. людині психічно ненормальному. У промові автора синонімом «юродивого» стають «дивак, дивна людина», що підкреслює исключительнось такій харизматичній особі у мирі та її сприйняття як «ненормальною» з погляду звичайних людей. Контекст вживання слова «блазень» вказує, що це явище, історично що з бесовством, в поетику Достоєвського отримує додатковий семантичний ознака: відсутність ідеї, ніж «блазень» протиставляється «юродивому» та інших героям, у яких свою идею.

III. ЮРОДИВІ ГЕРОЇ ДОСТОЕВСКОГО.

Попри те що, що сама Достоєвський у авторській характеристиці своїх персонажів не вживав слова «юродивий», бачимо зв’язок деяких героїв його романів із його традиціями давньоруського юродства. Це, по-перше, такі «класичні» юродиві, як, наприклад, Лізавета Смердящая з «Братів Карамазових». По-друге, на нас, близькі цього явища «блазні» Достоєвського: своїм показним самознищенням, можливістю говорити, у суспільстві все, що захочуть. По-третє, це, назвемо так, героїмудреці, хранителі християнської істини, такі як, наприклад, старець Зосима з роману «Брати Карамазови». Тут немає зовнішньої схожості з традицією юродства, герої «благообразны», інтелігентні, але коло їх ідей близький до ідеології юродства (старець Зосима прямо говорить про необхідність відмовитися від розуму, щоб «таємницю Божу свідчити» (XIV, 267−268). По-четверте, нам хотілося б виділити на окрему групу «позитивно прекрасного людини» кн. Мишкіна і близьких до нього за задумом Соню Мармеладову і Алёшу Карамазова. Ці герої сприймаються із боку «диваки» і навіть «божевільні», «юродиві». Вони живуть у злагоді інших цінностей, пов’язані законами вже неіснуючого світу, що відсилає ці образи до традицій юродства. Далі ми розглянемо окремо персонажів цих чотирьох груп, виділимо докладніше їх зв’язку з традиціями юродства і з юродством у виставі Достоєвського (користуючись результатами дослідження, у попередньої главі). Розглянемо, які ознаки об'єднують цих персонажів у кожній окремій групі, як і їх роль художньому світі Достоевского.

1. ЮРОДИВІ «ВО ХРИСТЕ».

У цю групу ми віднесемо персонажів, які у текстах романів Достоєвського вочевидь божевільні, розумово неповноцінні люди. Це Лізавета Іванівна («Злочин покарання»), Марі (з оповідання Мишкіна в «Ідіоті»), Марія Тимофіївна і Лізавета блаженна («Біси»), Лізавета Смердящая («Брати Карамазови»). Як божевільні заявлені (але з виведені шпальти романів), нареченої Раскольникова і Версилова (пасербиця Ахмаковой). Сюди ж можна віднести князя Мишкіна. Це видається, єдиний герой Достоєвського, який учинив перехід від безумства до «нормі» і назад. У романах Достоєвського представлені два класичних випадку юродства: бродящая містом Лізавета Смердящая і яка у стіні монастиря Лізавета блаженна (з оповідання Хромоножки). Вони огорнуті як традиційним шануванням і любов’ю, і традиційним нерозуміння непоінформованих людей, вважають їхня поведінка наслідком «гордості», «злоби» тощо. Не кажуть, не реагують до чужої слова, нечистоплотні. Їх зовнішність описана як «неприємна». Про Лизавете Смердящей оповідач каже: «Двадцятилітнє обличчя її, здорове, широке й рум’яне, був цілком ідіотське; погляд ж очей нерухомий і неприємний, хоч і смирний» (XIV, 90). Поведінка старої Лізавети Іванівни і Марьи Тимофіївни більш усвідомлено, коли всі само далеке від нормального. Вони охайні, здатні розповідати довго й реагувати на чужу мова, хоча й цілком адекватно з погляду «нормальних» людей. На відміну від попереднього Лизавет, чия зовнішність така описана як неприємна, ці героїні симпатичні оточуючим їх людям. Оповідач говорить про Марье Тимофіївні, «цьому дивному, незвичайне суть»: «Вона поглянула нас досить весело (…) тихі ласкаві сірі очі його були і тепер ще й чудові; щось мрійливе і щире світилося у її тихому, майже радісному погляді (…) Дивно, що замість важкого і навіть боязкого відрази, ощущаемого зазвичай у присутності усіх таких, покараних Богом істот, мені стало майже огидно оцінювати неї, з першої ж хвилини, і лише хіба жалість, але з відраза оволоділа мною потім» (X, 114). Студент говорить про Лизавете Іванівні: «Так, смаглява така, точно солдатів переряженый, але знаєш, не потвора. В неї таке добре обличчя і очі. А от і. Доказ — багатьом подобається. Тиха така, лагідна, нерозділена, згодна, все згодна. А усмішка у ній чи навіть дуже хороша. — Та й він і тобі подобається? — засміявся офіцер. — З дива» (VI, 54). Певне, вони «приємні», оскільки зрозумілішими звичайних людей, мають деякі зачатки самосвідомості. Навряд то, можливо приємним цілком незрозуміле істота. Крім того, дуже важливо, ці дві героїні охайні і наводять чистоту у світі (Марія Тимофіївна до заміжжя і Лізавета Іванівна ходили по людям, прали і убирали).

У ввідна частини ми писали статтю Касаткиной «Свята Лізавета», де йшлося про особливої святості старої Лізавети Іванівни: «розчиненні» своєї особистості мире[69]. Лізавета позбавлена розуму, як наслідок цього — не усвідомлює своєї постаті, всю себе віддає людям. Для значення цих божевільних жінок на романах Достоєвського нам здаються важливими такі слова письменника з «Записній зошити 1864−65 рр.»: «Бог є ідея людства збірного, маси, всіх. Коли людина живе масами (в первісних патриархальн (ых) громадах, про які залишилися перекази) — то людина живе безпосередньо. Потім настає час перехідний, тобто. розвиток, тобто. цивілізація. (Цивілізація є час перехідний.) У цьому вся подальшому розвитку настає феномен, новий факт, якого «нікому не уникнути, це розвиток особистої свідомості і заперечення безпосередніх ідей законів. (…) Цей стан, тобто. розпадання мас на особистості, інакше цивілізація, є стан хворобливе. Втрата живої ідеї Бога тому свідчить. Друге свідчення, що це є хвороба, є те, що чоловік у цьому стані почувається погано, втрачає джерело живого життя, не знає безпосередніх відчуттів і усвідомить» (XX, 192, — курсив Достоєвського). Вихід із цієї стану людству показав Христос: «Повернення в безпосередність, в масу, але вільне і навіть за волі, за розуму, за свідомості, а, по безпосередньому, жахливо сильному, непереможному відчуття, що це жахливо добре. (…) У чому ідеал? Досягти повного могутності свідомості людини та розвитку, цілком усвідомити своє Я — і віддати це все самовільно всім» (XX, 192, курсив Достоєвського). Отже, божевільні героїні Достоєвського — люди до гріхопадіння, до усвідомлення своєї постаті, істоти зовсім іншого порядку. Але юродиві «у Христі», тобто. справді божевільні, не канонизировались церквою. У тому спосіб життя немає подвигу, існування за законами вищої правди дається їм легко, неусвідомлено ними самими. Справжній подвиг — в свідомому відмови від розуму, від особистості. Це повернення стан до гріхопадіння, але вже новому, рівні. Тому героїнь даної групи можна назвати «юродивими» у мистецькому світі Достоєвського, для якого юродство — проходження ідеалу Христа, свідоме дію. Серед божевільних жінок, можливо, одна — юродивая «Христа заради», тобто. прикидається божевільної. Це Лізавета блаженна з «Бісів», що ось вже 17 років саме у клітині в стіні монастиря, що нам розповідає Кульгава. І хоча Марія Тимофіївна каже, що, її погляд, «Боже, і природа все одне» (X, 116), тобто. байдуже — природне чи напускна це юродство, на нас, поведінка старої Лізавети блаженної перестав бути «юродским» у мистецькій системі Достоєвського, навіть якщо навмисне отказаласть від «цивілізації». Адже, щоб Достоєвського юродство в доброті і любові, одне самоприниження не заставу святості. Юродивий Достоєвського відкритий до всього світу, існує у абсолютному єдність із ним. Лізавета блаженна, навпаки, перебуває у замкненому просторі, не спілкується з людьми. Вона рятує лише себе, не думаючи про мир. Тоді як у поведінці старої Лізавети Смердящей є прояви добра і кохання: «Дадуть їй грошик, вона візьме і миттєво знесе і відпустить в которую-нибудь кухоль, церковну аль острожну. Дадуть їй ярмарку бублик чи калачик, неодмінно піде й першому зустрічному дитинчаті віддасть, бо як зупинить якусь нашу найбагатшу бариню і тією віддасть; і барині приймали і з радостию» (XIV, 90). Розглянемо, що ще об'єднує героїнь цієї групи, крім безумства. Уперших, вони всі жінки, крім Мишкіна. Але й Мишкіна, цих жінок доцільніше назвати безстатевими істотами. Версилов говорить про Лідії Ахмаковой: «така наречена — не жінка» (XIII, 371). Більшість їх зазнали насильство і відчули материнство. Лізавета Іванівна «щохвилини» вагітна, т.к. нездатна нікому відмовити. Марі у Швейцарії спокушає проїжджий «комі». Марія Тимофіївна марить про утопленном нею дитині. Лізавета Смердящая невідомо кого завагітніла і народила Смердякова. Незайманою у низці жінок залишилася лише сидить у клітині Лізавета. Материнство і юродство, вважає Р. Я. Клейман, об'єднуються у Достоєвського образ Богоматері. Дослідниця наводить такі слова Свидригайлова: «Адже в Сикстинської Мадонни обличчя фантастичне, обличчя скорботній юродивой» (VI, 369). Треба сказати, що у творчості Достоєвського наругу і/або материнство відчувають майже всі жінки (пригадаємо Соню, якої пришлость піти у повії, Настасью Пилипівну, сестру і навіть мати Підлітка та інших.). Жінка землі виявляється зганьбленої, але їй дано материнство, єдине розрада в занапащеному світі. Материнство перетворює жінку, піднімає від послуг цього світу, робить її юродивой — змушує відмовитися від розуму, забути себе і хотів жити почуттями. Гордої, зі мерехтливими очима (але це ознака всіх «гордих», з ураженим самолюбством жінок Достоєвського) приїжджає до Шатову його перша дружина. Вона цурається будь-який його допомоги. Однак усе змінюється після народження дитини: «Говорити воно могло мало, але ще дивилася нею і посміхалася їй як блаженна. Вона раптом точно звернулася до якусь дурочку. Усе як ніби переродилося» (X, 453). Для переродження і необов’язково стає матір'ю. Спілкування з дітьми, завоювання їхнього кохання і визнання загалом дуже значимо в поетику Достоєвського. Мишкін говорить про Марі, що у дні її життя полюбили діти: «Через них, запевняю вас, вона майже щаслива. Через них вона забула свою чорну біду, хіба що прощення від нього прийняла, оскільки впритул до кінця вважала себе великою грешницею» (VIII, 62−63). «Через дітей» змінилося як ставлення Марі до сама собі, а й ставлення жителів села, дорослих людей, до неї: «У селі, здається, стали жаліти Марі, по крайнього заходу дітей не зупиняли і ганили, як раніше» (VIII, 62). «Через дітей душа лікується», — помічає Мишкін (VIII, 61). Тему дитинства у творчості Достоєвського розглядають багато дослідники. Г. М. Фрідлендер у книзі «Реалізм Достоєвського» говорить про розвитку теми у творчості Достоєвського: «У межах своїх перших великих романах, «Принижених і ображених» і «Злочині і покарання», Достоєвський, зображуючи дітей, що виросли злиднях чи умовах «випадкового сімейства», у міській разночинно-мещанской середовищі, не відокремлює принципово долі й переживання дітей від долі й переживань інших, «дорослих» персонажів». Оточуючі умови «рано розкривають перед дитиною виворіт життя, привчають його замислюватися, заглиблюватись у себе, роблять внутрішній світ дитини не по-дитячому складним; і суперечливим, породжуючи в дітей боротьбу добрих і злих схильностей, самовідданості і мстивого эгоизма"[70]. У наступних романах «образи дітей отримують користь іншу, додаткову сюжетну функцію і ідейну навантаження. У епізод із Марі діти напівінстинктивно своїм прикладом хіба що вчать «дорослих» персонажів тим ідеальним, гуманним моральним нормам, які письменник стверджує в романі (…) Образ Колі Іволгіна, який, будучи свідком трагічних подій роману, не згинається під сумнів їхню вагою, а дорослішає і виростає під впливом цих подій, відбиває рождающуюся у Достоєвського хоч і досить туманну віру в російську молодь, якій судилося (…) знайти шлях до подолання трагічних протиріч життя старшого покоління. Це нове висвітлення теми дитинства міцнішає та отримує подальший розвиток у «Підлітку». У епізодах про Илюшечке та інших «хлопчиків» найповніше зливаються обидва відзначених аспекти теми детства"[71]. Діти максимально наближені до ідеалу, до котрого має прагнути осіб у землі, це істоти, ще пізнали меж свого Я, тому вони є родичами божевільним героїням Достоєвського, юродивим «у Христі». Тому, як і юродиві, вони «вчать» життя дорослих. Але й зростають змінюються, і південь від того, якими вони почнуть, що вони виберуть: «егоїзм» чи «самовідданість», залежить майбутнє світу. У цьому вся відмінність дітей і «у Христі» юродивих. Останні - лише окремі приклади, розвитку з їх образи позбавлені. Ведучи мову про темі дитинства, відзначимо також наявність «дитячого» в характерах деяких героїв. Наприклад, із дитиною порівнюються в романах Достоєвського Лізавета Іванівна і Лізавета Пркофьевна, перша у тому числі вважається «майже ідіоткою», а друга — «дивачкою», тобто. обидві - жінки ексцентричного поведінки, який відповідає загальновизнаних норм. Наявність або відсутність «дитячого» в характеристиці героя дозволяє навіть побудувати цілу моральну ієрархію персонажів Достоєвського. Так М. М. Чирков пише: «Персонажі «Бісів» може бути згруповані за рівнем близькості їх до дитячої сутності. У найбільшою мірою цей спосіб є у Хромоножке. Ось вона буває інші хвилини цілком щаслива, й здатна переживати стан повного блаженства. (…) Після Хромоножки в найбільшою мірою близький до дитини Степан Трохимович Верховенський. (…) Степан Трохимович до своєї передсмертні хвилини проходить через стадію суду над собою, через самоосуждение"[72]. Тема дитинства пов’язана в такий спосіб з темою юродства, обидві розуміють необхідність збереження у людині простодушного, неэгоистичного почав. Повернімося до юродивим «у Христі». Крім перенесеного наруги (як правило, із боку героя з вираженим бісівським початком: наприклад, від Ставрогіна чи Ф. Карамазова) і випробуваного материнства, героїнь цієї групи об'єднує смерть. Усі вони вмирають, крім старої Лізавети блаженної, удаваної юродивой, виключила себе зі світу людей. Як Лізавета Іванівна, героїні цієї групи всі людям, зокрема і свій жизнь[73]. Смерть їх зазвичай насильницька, часто є наслідком наруги. Хромоножку вбивають через те, що у ній одружився Ставрогін. Лізавета Смердящая вмирає, народивши дитини, очевидно від Ф. П. Карамазова. Померла і кликуша-жена Федора Павловича. Результат особистого сюжету кожної героїні цієї групи показує нежиттєздатність в занапащеному світі людей, хто знає егоїзму. Серед цих божевільних жінок дуже цікава образ Марьи Тимофіївни Лебядкиной, Хромоножки. Фізичне убозтво як і, як і божевілля і імморалізм, було прикметою юродства. Імморалізм юродивого Достоєвський, як автори давньоруських житій, залишає осторонь. Але його Марія Тимофіївна божевільна, як і юродивой їй дано в безумності прозріти істину. Щоправда, в раціональному світі промови цієї «невтримної мрійниці», божевільної, здаються загадками. Проте поведінка і вислів справжнього юродивого і повинні прагнути бути незрозумілі для життєвого розуму, адже юродивий — істота іншого мира[74]. Як і інші юродиві Достоєвського, Марія Тимофіївна позбавлена вдома, сім'ї. Вона живе на відкритий простір, «одразу на порозі», як написав би Бахтін, у цьому міститься суть юродства: завжди бути «у світі». Оповідач так описує житло Хромоножки: «Усі приміщення їх складався з двох гаденьких невеликих кімнаток (…). Тут колись кілька років містилася харчевня (…). Було зрозуміло, що на таке ніхто нічим не займається; печі не топляться, страву не готується; самовара у них було, опісля розповів Шатов. (…) Шатов говорив, що вони і двері не замикається, а якось так навстіж в сіни їй всю ніч і простояло» (X, 113−114). Перебуває цей будинок на Богоявленської вулиці. Брат б'є Лебядкину, як б'є Лизавету Смердящую батько, як «заїдає» життя своєї сестри стара процентниця, як знущалася над Марі її мати. Але відсутність спорідненої любові компенсує любов, і турбота сторонніх людей. Реальність такої важливою складовою юродства, як зречення спорідненої кохання, і звернення до любові невиключної, до всього світу однаково, пише В.Є. Ветловская, аналізуючи житіє і вірш про Олексія людині Божому у зв’язку з чином Олексія Карамазова з роману «Брати Карамазови «[75]. Щоправда, В.Є. Ветловская не згадує, що Олексій людина Божий був юродивим, і спонукав його типово юродский. У образі Хромоножки сильні фольклорні мотиви. «Князь», «Іван-царевич», «сокіл» — це все фольклорні позначення нареченого, так Кульгава називає Ставрогіна, вірніше — його ідеальний образ, яким вона у своїх фантазіях. «Сліпим пугачем» вона називає реального Ставрогіна. Марія Тимофіївна напевает:

Мені немає надобен нов-высок терем,.

Я залишуся у цій келейке,.

Вже стану жить-спасатися,.

За тебе Богу молитися (X, 118). У коментарях повних зібрань творів Достоєвського (XII, 357−358) вказується, що це «Пісня цариці», яку народний поголос приписує Євдокії Лопухиной, першої дружині Петра I, постриженной з волі в черниці (Кульгава також кілька років провела в монастирі). Ця пісня входило у видання «Пісні, зібрані П.В. Киреевским» (вип. 8, М., 1870. З. 111). Така збірка був у бібліотеці Достоевского[76]. У тексті роману кілька раз згадується «пошарпана книжка якогось пісняра», що на столі Лебядкиной (X, 114, 214). Ця пісня привносить у образ божевільної віщунки мотив самопожертвования[77], юродивая цурається земних благ, жертвує собою, щоб молитися за свого «Князя», аби врятувати його. Фольклорні джерела позначаються в шанування Хромоножкой Богородиці як «матері сирої землі», яку треба в земного життя просочити на пів-аршина під собою сльозами, тоді - «відразу ж про всіма зрадієш» (X, 116). Тут з'єдналися дві важливі для поетики Достоєвського мотиву: вшанування земли[78] і необхідності страждання в жизни[79]. Лебядкіна марить про утопленном нею дитині. Вона не пам’ятає, хлопчика чи дівчинку народила. Вона я не впевнена і легко у тому погоджується з Шатовым, був чи взагалі дитина. Для неї і навіть байдуже. Вона живе мріями, а чи не подіями реального світу, і якщо вона представила собі дитини, то тут для неї вона є, вона перестане плакати за ним. Чому виникає цей спосіб вбитого дитини? Насамперед цей мотив зближує Хромоножку з Гретхен з «Фауста» Гете, ніж підкреслюється зв’язку з бесовством головний герой — Ставрогіна (XII, 230−231, -коментар до і. Повне зібр. тв.). З іншого боку, нам здається продуктивним звернення до досліджень Ігоря Волгина[80], який виявляє подібні риси між таємницею організацією в «Бісах» та традиціями хлыстовской і скопческой сект, як вони були описані П.І. Мельниковим (А. Печерським) у книзі «Білі голуби"[81]: Ставрогін, як і хлыстовский «христос», не займається організаційної рутиною, його завдання — бути символом, хіба що освячувати собою секту, зрідка «будучи» перед народом. Як повинно бути хлыстовскому «христу», він живе з цими двома «богородицами», Мариями (Лебядкиной і Шатовой), чиї діти (вигаданий і той реальний) невдовзі після народження вмирають, що ІСД може розглядатися як хлыстовское жертвоприношение[82]. Як хлистівські богородиці Марія Лебядкіна і Marie Шатова залучені в бісівський секту, внаслідок чого розплачуються життям і «своїх дітей, і своєю власної. Можливо, Кульгава пише історію про вбитого нею дитині, несвідомо відчуваючи своєї вини, як здійснила страшну помилку, піддалася впливу «сліпого пугача», дрібного біса. Можливо, і мотив самопожертви викликає у ній відчуття гріховності «Князя». Марія Тимофіївна виявляється носителькою трьох мотивів, важливих як традиції юродства, так творчості Достоєвського: мотиву прозріння в безумності, мотиву відчуття свою вину й мотиву самопожертви. Зупинимося докладніше на мотиві провини. Найімовірніше, якого є однією з наслідків ідеї Достоєвського про розчиненні особистості світі. Якщо увесь світ грішний, то ми все винні перед кожним і поза кожного, й у перед і за всіх. Взагалі усвідомлення моєму переконанню, навіть якщо герой справді прав з погляду будь-якого пересічної людини, навіть коли він «принижений і ображений», робить її «винним» у художній світі Достоєвського. Усвідомлення моєму переконанню і визнання провини оточуючих роз'єднує людини зі світом, породжує гордощі й зневага до світу. Такі, наприклад, Настасья Пилипівна, Катерина Іванівна («Злочин і наказание"[83]), Marie Шатова до народження дитини. Зовсім інакше належить до світу Соня Мармеладова: вона нікого не звинувачує, вона відчуває «великої грішницею» (VI, 246). Ось і Кульгава не почувається обманутою чи осміяної Ставрогиным, а навпаки, відчуває своєї вини проти нього, готова на самопожертву заради нього. Вона каже: «Винна я, має бути, проти нього у чомусь дуже великому (…) ось не знаю лише, у яких винна…» (X, 217). Показна самоприниження традиційного юродивого перетворюється на романах Достоєвського в ідею розчинення особистості світу і усвідомлення кожною людиною свою вину перед. Ідеальний юродивий мав виконувати рівновагу між відчуттям свого впливу на й те водночас почуттям своєї нікчемності і гріховності у світі. У юродивого Достоєвського був у тому необхідності: він не наділяється владою з людей, якщо це справжній юродивий. Докладніше це ми говоритимемо у таких розділах. У романах Достоєвського згадуються ще божевільні героїні: це наречена Раскольникова і Лідія Ахмакова, наречена Версилова. Як вона та юродиві «у Христі», ці дівчини вмирають. Тут і мотиви наруги і материнства. Лідія Ахмакова мала любовну зв’язку з молодим князем Сокольским і народила від нього дитину. Ніякої роль сюжеті ці героїні не грають. Вочевидь, функція — доповнити б у характеристиці головного героя. Раскольніков і Версилов бережуть портрети і кажуть до них у самі переломні моменти свого життя: Раскольніков — перед визнанням в убивстві, Версилов — перед рішенням шантажувати чи ні Ахмакову. У описі портрета нареченої Раскольникова вражає поєднання «його наречена»» і «хотіла у монастир»: «То справді був портрет хазяйської дочки, його колишньої нареченої, котра померла гарячці, усе ж дивній дівчини, що хотіла йти до монастиря» (VI, 401). Раскольніков з ним «багато преговорил звідси, з ним однієї» (VI, 401). Вона стала незгодна з нею. Наречена Версилова описується їм, як «бідна ідіотка», «така наречена — не жінка». Для її портреті Підліток бачить «обличчя дівчини, худе і сухотне і за всьому тому, прекрасне; задумане й те водночас, до дива позбавлене думки» (XIII, 371). Дивина, краса і водночас бездумність дають можливість віднести цю героїню до юродивим «у Христі». Можливо, зберігання героями-рационалистами портретів цих «дивних» дівчат символізує тугу відособленого людини за ідеалом, по «безпосередньому» существованию.

2. ШУТЫ.

Т.зв. блазні зустрічаються практично у кожному творі Достоєвського. Ми не ставимо перед собою завдання дати цілісну трактування цього складного типу, нас цікавить зв’язок блазенства з великими традиціями юродства. У ввідна частини ми описали два погляду цікаву для нас проблему. Ми дотримуємося точки зору В.В. Іванова, розподілила юродивих і блазнів, як котрі мають («вищу санкцію») на проповідь і мають такого, але прагнуть зайняти це місце Проповідника. У той самий час згодні і з Клейман: юродство і блазнювання в історичної переспективе, зовні явища близькі. Однак у історичної перспективі, а чи не в романах Достоєвського. Юродивий Достоєвського далекий до театралізації. Він — «простий», дорівнює сама собі, не прагне здаватися якимось іншим, чим є насправді. Яких героїв ми називаємо «блазнями»? У достоевсковедении коло цих персонажів доволі реально визначено (див., наприклад, роботу С.М. Нельса[84]), тим більше більшість їх постійно називаються «блазнями» лише у текстах Достоєвського як автором, і героями (зокрема. має місце і самоименование). Це герої, котрим характерно кривляние, показна самоприниження, безсоромність, цинізм. Причому ми вибираємо тих героїв, які справді поставили перед собою блазнювання завданням, а чи не просто смішні, не зумисне собі (як, наприклад, Мишкін у деяких ситуаціях та т.п.). Отже ми зараховуємо до блазням наступних персонажів: Мармеладова («Злочин покарання»), Лебядкіна і Липутина («Біси»), Лебедєва, генерала Іволгіна, Келлера і бригадир Фердищенко («Ідіот»), Снєгірьова, Ф. Карамазова і Максимова («Брати Карамазови»). С. М. Нельс відносить також до блазням Верховенских — батька і сина. Перший — нахлібник Варвари Петрівни, другий — «нахлібник ідей» Ставрогіна. У цих героїв справді є про окремі риси блазенства, але блазнюванням їх образи не вичерпуються. Верховенский-младший перебуває поза межами добра і зла, це помилковий Проповідник, як і блазні. Але не прагне бути смішним, переконаний в власної правоті, у його характері немає боягузтві і відчуття сорому, що наближає його до таких героям, як о. Ферапонт і Семене Яковичу, про які йтиметься у наступному главі. Верховенский-отец теж помилковий Проповідник, але у характері немає цинізму, безсоромності, не прагне бути смішним, а смішний тільки тому, що «ідеаліст». У ньому помічаємо багато «дитячого», як і рятує його ще наприкінці кінців. С. М. Нельс відносить до блазням і риса Івана Карамазова. Справді, як ми писали у розділі про вживання слів семантичного поля «юродство», блазнювання пов’язано бесовством. Розглянемо докладніше складові мотиву блазенства. Вік блазнів приблизно однаковий — їм близько 50−55 років. У психологічної характеристиці блазнів одночасно поєднуються болісно разросшееся самолюбство і знепритомніла своєї нікчемності у суспільстві. Вираз обличчя у блазнів зазвичай роздратування, хворобливе, неспокійне. На особі свого одночасно можуть виражатися боягузливість і нахабність. Що не дивно — якщо вони одночасно переживають свідомість власного нікчеми і переваги. Усе це пов’язані з гіпертрофованим самолюбством, а самолюбство, Достоєвського, — хворобливе стан особистості. Герои-шуты перебувають у приниженому соціальному становищі, вони, зазвичай, викинуті межі социально-иерархической драбини (що, безсумнівно ріднить його з традиціями юродства). Це відставні чиновників і військові, завжди п’яниці. Зазвичай вони бідні. Виняток становлять Ф. Карамазов й Лебедєв, блазні досить забезпечені, тобто. блазнювання може бути зумовлене не лише соціальними причинами, а й індивідуальними особливостями особистості. Цікаво, що Лебядкін і Ф. Карамазов за всієї своєї забезпеченості люблять «прибіднятися », асоціальним становище стає одним із складових блазенства. Усі блазні неохайні, їх одяг зношена і як з чужого плеча, гудзиків вічно бракує, чоботи діряві, на носові хустинки немає чистого місця. Настільки жалюгідний вид який завжди виправданий їх матеріальним становищем. Лебедєв навмисне надіває старий будинок і поношений сюртук, маючи новий. Одяг стає частиною театралізованого уявлення самознищення і також нагадує традиції юродства. Ще один риса, характеризує всіх блазнів, — їх схильність до багатослівності, витийству, багатою і прикрашеного промови. Це часто «базікання», яке немає інформації, крім кривляння героя. Але іноді промови блазнів мають глибший зміст, який, проте, не сприймається слухачами (певне з неавторитетности постаті оповідача). З претензіями блазнів цього разу місце юродивого пов’язує Р. Я. Клейман їх прагнення приписати собі фізичні пороки[85]. З цим самим можна зв’язати їх схильність до поезії, ж юродивого повинна відрізнятиметься від промови звичайних людей, бути хоча в віршах. Блазні люблять цитувати вірші. Одне з них, Лебядкін, сам пише. Самозванство шутов-юродивых підкреслюється з тексту їхнім нинішнім прагненням назватися чужим ім'ям. Наприклад, Снєгірьов, підкреслюючи свою нікчемність, називає себе «штабс-капітан Словоерсов (…) Слово-ер-с купується в приниженні» (XIV, 181−182). Лебедєв, виставляючи свою порочність і низькість, називає себе «Талейраном» (VIII, 487). Лебядкін, коли вважає себе «найшляхетнішою людиною», «лицарем честі», хоче іменуватися «Ернестом» чи «князем де Монбаром» (X, 141). Придуманий ім'я виступає маскою в театралізованому поданні блазня, гиперболизированно підкреслює ту суть героя, що він хоче в момент продемонструвати глядачам. Все поведінка блазнів театралізовано. Не випадково часто нахлібники: блазням потрібен глядач, необхідно перед ким-небудь принижуватися. Приниження дозволяє блазню відчути себе краще, вище, шляхетніші оточуючих, утвердитися у власних очах. Самоприниження хіба що стає щитом героя від сорому перед своєї ницістю, стає єдиний засіб самоактуалізації. «Адже образитися іноді дуже приємно, правда?» — помічає Ф. П. Карамазову старець Зосима (XIV, 41). Саме найяскравіші уявлення блазнів — це сцени нехтування грошей. Тут блазень може у повною мірою оголосити своє презирство унижающему його світу і протипоставити цьому світові своє «благородне» Я. Топчуть гроші Опіскін («Село Степанчиково та його мешканці») і Снєгірьов, хоча згодом виявляється, що жодної папірці по-справжньому не зіпсовано. Відмовляється від грошей Ежевикин («Село Степанчиково та його мешканці»). Спалює гроші Настасья Пилипівна, теж поламана і дуже самолюбна натура. Лебядкін дає 20 рублів Варварі Петрівні, що 10 рублів його сестрі. «Я лицар честі» (X, 96), — заявляє він (самі слова повторюють Ф. Карамазов і Келлер). У цьому гроші блазням потрібні: звичайно перебувають у тяжкому матеріальне становище, мають великі сім'ї (ще більше перебільшені у тому розповідях). Однак потреба «покривлятися», задовольнити своє зачеплене самолюбство виявляється сильніше. Прості людські стосунки неможливі для блазнів. Блазні неможливо знайти простодушні - самолюбство мнительно. Зовсім інакше належить грошей кн. Мишкін. Він із задоволенням готовий узяти подарунок Рогожина, без вичікування у своїй ніякого удару для свого Я: «Дякую теж за обіцяні мені сукні і поза шубу, тому мені справді сукні і шуба скоро знадобляться. А грошей в моїй справжню хвилину майже копійки немає» (VIII, 13). На відміну від блазнів, князь здатний на гармонійні, прості відносини навколишнім світом. У той самий час попри їх самолюбстві у блазнів не залишається нічого особистого. Вони заявляють все світло про інтимному чи ганебному з погляду пересічної людини (пригадаємо сповідь Мармеладова у шинку чи як Ф. Карамазов всім розповідав про втечу своєї першої дружини з дому). Безсоромність і цинізм, із якими сповідаються в ганебних речах, стають маскою, які мають захистити їхнього капіталу від сорому, компенсувати уражене самолюбство. Оповідач «Злочину і покарання» промовляють на зв’язки Польщі з сповіддю Мармеладова: «Схильність до витіюватим промови (…) звертається в декого питущих в потреба, й переважно тих із них, з якими вдома обходяться суворо й якими помикають. Тому в питущою компанії які й намагаються завжди начебто виклопотати собі виправдання, а якщо, то навіть повагу» (VI, 13−14). Крім покаяння сповідь блазнів завжди містить додаткову «пекельну думку» (слова Келлера і Лебедєва), прагнення щось вигадати собі. Лебедєв пояснює цього прикрого феномена князю: «І слова справа, і брехня, і справді - все в мене разом цілком щиро. Проте й справа складаються в моїй дійсному каяття, вірте, не вірте, ось заприсягнуся, а слова брехня перебувають у пекельної (і завжди властивою) думки, як і тут вловити людини, як і через сльози каяття виграти!» (VI, 259). Блазні Достоєвського можуть говорити правду про себе і світі, передвіщати кінець світу — у тому словах багато правди, але вони сприймаються всерйоз, оскільки мета цих слів — задоволення власного самолюбства, егоїстичних інтересів, але немає християнського підтексту. Щоправда, що йде від блазнів, перетворюється на обман. В. Я. Кирпотин, говорячи про блазнюванні Лебедєва, вживає термін Гегеля «розірваний сознание"[86]. Нам здається, що це явище притаманно всіх блазнів Достоєвського. Воно залежить від відчутті неправильності навколишнього світобудови і одночасно у участі у цьому «безладді». Достоєвський постійно згадує в психологічних характеристиках блазнів «хаос», «неподобство», «безладдя». «Липутин — це хаос,» — стверджує оповідач «Бісів» (X, 92). «Ех, Лебедєв! Чи можна, чи можна досягати такого низького безладдя, куди ви дійшли?» — каже Лебедєву князь Мишкін (VIII, 440). У розділі «Вживання слів семантичного поля «юродство» ми писали, що правове поняття «блазнювання» вживається Достоєвським в значенні «безідейне явище». Блазні виявляються уособленням хаосу в світі, втрати людьми морального ядра, тієї «серцевини», який носять у собі «диваки». Ю. М. Лотман протиставив «дурня» і «божевільного» за принципом передбачуваності чи непередбачуваності їхньої поведінки з позицій «нормального» людини, наступного загальновизнаних норм. Як вона та «дурень», блазень не порушує ці норми. Блазень висміює закони цього дивного світу, розуміє їх неспроможність, але з порушує. Порушує норми «божевільний», що йде законам іншого, вищого світу. Блазень знущається з земними правилами, але не стані наслідувати законам вищого світу. Блазні втратили моральне ядро особистості, який є в юродивих. Але ж знання про неправедності земних законів вони мають, тому виникає відчуття сорому, прикрываемое блазнюванням, цинізмом і безсоромністю. Блазні усвідомлюють свою гріховність, але не силах змінити своє життя: «Закон особистості землі пов’язує. Я перешкоджає» (XX, 172). Самолюбство болісно розрослася, блазні не в силах відмовитись. Можливо, саме через пошуків виправдання блазні нерідко трактують Святе Писання. Їх спонукає усвідомлення усвідомлення своєї провини і відчуття страху перед вічними законами, яких вони що неспроможні слідувати. Л. Лотман пов’язує образ блазня Мармеладова із народною легендою про бражнике, який увійшов в рай[87]. Бражник в легенді дорікає святих в прихильності земного та головною своєї заслугою, яка ставить його найвище, вважає свою відставку в «безкорисливе» бражничество. Він відкинув все земні блага: честь, гроші, любов. У Достоєвського у промовах Мармеладова цей мотив трансформується: «падших врятує не їх правота, а усвідомлення своєї греховности"[88]. Мармеладов передбачає такі слова щодня Страшного Судна: «Тому їхній приймаю, премудрі, тому приймаю, розумні, що єдиний з цих сам він не вважав себе гідним цього» (V, 27). У цьому промови Мармеладова помітні алюзії з I Послання апостола Павла Корифянам, що обґрунтовує подвиг юродства[89]. Самоприниження Мармеладова пов’язується в такий спосіб нею самою із його традиціями юродства. Але усвідомлення свою вину блазень вважає власною заслугою, хочуть ставати «правим» у очах і ще очах навколишніх лісів і цим знижує високу ідею вини кожного у світі. Свідомість моєму переконанню взагалі неприйнятно у людині для Достоєвського. Займається тлумаченням Апокаліпсиса й Лебедєв. «Між закусок» він віщує кінець світу, говорить про «помутнении джерел життя» в сучасних людях (тобто. про втрату ними моральної «серцевини»). Достоєвський віддає цьому герою багато власних ідей. Але ж знання близького Апокаліпсиса корисно Лебедєву займатися безліччю низьких, темних справ. У на відміну від середньовічного людожера, описаного нею самою, Лебедєв неспроможний змінити своє життя. Вона сама стає уособленням «помутніння джерел життя». Через охолодження між словом і зайняті ділом його мова стає лише «базіканням». Боїться Апокаліпсиса і пекла і співав Федір Павлович Карамазов. Він усвідомить свою гріховність й у спокою намагається себе запевнити, що пекла немає: «Адже неможливо ж, гадаю, щоб чорти мене гаками забули поцупити себе, коли помру. Отут гадаю: гаки? А звідки вони в них? З чого? Залізні? Коли ж їх кують? Фабрика, чи що, вони яка є? Але ж ні гаків, отже, й все не мають значення, отже знову неймовірно: хто ж саме мене тоді крючьями-то потягне, бо якщо уже мені не потягнуть, те, що ж стане, де щоправда у світі?..» (XIV, 23−24). Ёрничающим тоном блазні профанують, знижують високу ідею, ставлять її в службу своїм егоїстичним інтересам. Федір Карамазов зі страху перед загробним світом сягає орицания вищої правди. Шутов можна розділити на групи з ступеня збереження в них сорому: 1). Мармеладов, Снєгірьов і генерал Іволгін. Сором прикривається блазнюванням, враньём, безсоромністю, але усе ж таки певною мірою зберігається. Тож героїв необхідна хоч якась видимість шляхетності у тому приниженому становищі (і це упосліджене соціальне становище у даному випадку є реальним). Генерал Іволгін вмирає від сорому. 2).Лебедев, Лебядкін, бригадир Фердищенко, Келлер. «Сальний блазень» — так зазвичай називаються вони у тексті. Відчуття сорому зовсім заглушено безсоромністю. Герої похваляються своєї ницістю. 3). Федір Карамазов — страх перед Богом наводить його до крайньому цинізму, заперечення Бога. Показово його наруга над юродивой «у Христі», Лизаветой Смердящей. Карамазов робить прямий виклик Богу, піднімається на Батька. І покаранням йому стає сын-отцеубийца Смердяков[90]. Поведінка блазня зовні подібно з поведінкою юродивого. Обидва знущаються над законами цього дивного світу. Обидва самоуничижаются. Але підтекст дій вони різний. Воскресіння Ісуса юродивого кажуть зневажені в занапащеному світі закони вищої правди. Блазень шукає особистої вигоди, ним керує почуття особистої образи, болю, сорому. Самоуничижаясь, блазень почувається вище оточуючих. Він почуває себе ми можемо претендувати в ролі юродивого, Пророка. Але у ролі його цікавим є задоволення власного самолюбства, а чи не порятунок світу. Блазень уособлює ту темний бік юродства, яку писав Федотов: зростання марнославства зі свідомості своєї униженности[91]. У статті О. Фрейденберг [92] блазень постає як «персоніфікована смерть», «метафора смерті». Інвектива блазня виконує регенерирующую функцію, його критика дійсності необхідна життю: «Терситы своєї інвективою перерождают царів, позбавляючи їх і плем’я від смерти"[93]. «Це персоніфікована смерть, изгоняемая виносять за межі міста для порятунку від неї всього суспільного группы"[94]. Подібно говорить про своєї роль світі чорт Івана Карамазова, який був то «вульґарному» вигляді старого блазня і приживала: «Якимось довременным призначенням, якої ніколи розібрати було, я визначено «заперечувати», тим часом я щиро добра й до заперечення неспроможний. Ні, іди собі заперечувати, без отрицания-де нічого очікувати критики, а якою ж журнал, а то й «відділення критики»? Без критики буде одна «осанна». Для життя мало однієї «осанни», треба щоб «осанна"-то ця проходила крізь горно сумнівів, отже таке інше іншим» (XV, 132). Пригадаємо вже цитовані начерки Достоєвського до статті «Соціалізм і західне християнство». Блазнювання збігаються з періодом цивілізації в історичної концепції Достоєвського — це «заперечення безпосередніх ідей законів (авторитетних, патріархальних законів мас)», «розвиток особистої свідомості», «втрата віри в Бога». Це «стан хворобливе», але необхідне історії людства усвідомлення необхідності повернення до Бога, «в масу». У цьому вся, здається, й полягає регенерирующая функція блазня Достоєвського. Блазень демонструє хворобливе стан відособленого світу. Він указує шляху порятунку, але показує, що «так далі не можна». Усвідомлення своєї гріховності блазень вважає власною заслугою. За каяття він домагається нагороди у світі, і тому його дії знижують високу ідею. Це помилковий юродивий, з великими традиціями юродства його пов’язує лише зовнішній бік, для Достоєвського мало важлива (тих показних чорт, які позичає у юродивого блазень, справжній юродивий в романах Достоєвського не містить, про що буде промову на наступних главах).

3. ХРАНИТЕЛІ «ВИЩОЇ ИСТИНЫ».

У цьому главі ми розглянемо наступних героїв романів Достоєвського: архієрея Тихона («Біси»), мандрівника Макара Долгорукого («Підліток») і старця Зосима («Брати Карамазови»). Ці герої, зазвичай, висловлюють ідеї самого автора про сутності християнської віри, про становище людини в світі. Комплекс цих думок частково близький ідеології юродства (ідея провини кожної людини, необхідності нехтування свого Я ін.), але назвати цих героїв «юродивими не можна: адже юродство — це прожиття в християнським законам у світі, серед пересічних людей. Дані ж герої усунуто від звичайного життя. Не зачиняються людей, але й живуть життям. Вони далеко від спокус цього дивного світу, тож їх подвиг перестав бути юродством. Тихін і Зосима живуть у монастирі. Макар странничает, і він постійно серед людей, не пов’язані з ними бере участь у їхнього життя. Ці герої роблять подвиг християнської життя землі, але подвиг їх — індивідуальний, окремий (які самі багато говорять про цю біді сучасного світу — відособленості). Юродивий проповідує діями, своїм поведінкою, усім своїм способом життя. Тихін, Макар і Зосима проповідують словом. Їх функцію у світі скоріш може бути «збереженням святості», ніж її використанням за умов життя, як це робили юродиві. Але подвиг їх менш важливий, ніж юродство. Оповідач «Братів Карамазових «говорить про необхідності російському людині знати, що зберігається істина: «Якщо гріх, неправда і спокуса, однак є землі там, десь святою й вищий; в одного зате щоправда, той знає правду; отже, не вмирає на землі, отже, колись і до нас перейде і запанує по все землі, як обіцяно» (XIV, 29). Також думає тільки про старця Зосимові і Альоша: «Не бентежило його анітрохи, що це старець все-таки стоїть проти нього одиницею: «Однак він святий, у його серці таємниця відновлення всім, та міць, яка встановить, нарешті, правду землі, і буде все святі, і буде любити одне одного, не залишиться ні багатих, ні бідних, а будуть усе як діти Божии і почнеться справжнє царство Христове» (XIV, 29). Попри те що, що герої ці є юродивими у сенсі цього слова, у тому образах є певні риси юродства. Тихін, Макар і Зосима виконують у романах роль духовні керівники головний герой. Зосима узагалі є «старцем», тобто. наставником багатьом людей. Оповідач каже: «Старець — це бере вашу душу, вашу волю на свій душу, на свій волю. Обравши старця, ви від міста своєї волі отрешаетесь і отдаёте її то повне слухняність, які з самоотрешением. Цей спокуса, цю страшну школу життя прирікав себе акціонерним товариством добровільно, з думкою після довгого проби перемогти себе» (XIV, 85). У такий спосіб старчестве бачимо втілення ідей Достоєвського про добровільному відмові людини від волі і потрібна розуму, від самої себе. Але бачимо ще й особистість, наділену духовної владою спрямовувати інших людей. Таку духовну влада отримував юродивий внаслідок довгого аскетичного нехтування власного Я. Така духовна влада є прояв юродства, свідчення причетності людини вищому світу. Тихонові і Зосимові у духовного наставництва провісницьке візіонерство. Тихін вгадує, що Ставрогін замишляє самогубство. Зосима передчуває прийдешню катастрофи за сімействі Карамазових й багато іншого. Цим задарма мали і реальні юродиві, і дар цей є як і свідченням приналежності іншому світу. Юродство передбачає порушення норм пропащого світу, глузування і знущання з них з єдиною метою показати їх неспроможність. Тихін, Макар і Зосима перевертають уявлення звичайних людей про життя ченців і мандрівників, про християнських нормах. Замість проповіді аскетизму вони говорять про «радості» життя. Замість догматизму проповідують вільне спілкування з Богом. Замість фанатичного містицизму вони демонструють розсудливість й уселяє віру в науку. Архієрей Тихін вважає галюцинації Ставрогіна хворобою. Зосима рекомендує від галюцинацій пурген. Усе змінилося на цих героїв «дивно» для оточуючих, до оздоблення їхнього житла, де поєднуються символи православ’я і католицизму, релігійна і світська література. Оточуючим незрозуміло, як чернець чи мандрівник може цікавитися зовнішніми по відношення до церкви питаннями — політикою, наукою. Завершальним акордом в вервечці цих «дивних» вчинків стало «поведінка» (слово мадам Хохлаковой) старця Зосима по смерті - очевидно: він «засмердівся». Нерозуміння викликає ворожість, осуд. Тихона (як і Зосима) дорікають за «недбале житіє» (XI, 6). Оповідач «Бісів» говорить про Тихоне: «Прихильники, і навіть гарячі, (…) щось начебто хотіли приховати про неї, певну слабкість, то, можливо юродство» (XI, 6). М. Ставрогін висловлює Тихонові: «Усе-таки ви дивак і юродивий…» (XI, 11). Ці герої порушує очікувані уявлення, не укладаються у заготовлені стандарти. Християнство Достоєвського, проповідниками якого стали Тихін, Макар і Зосима, позбавлене аскези і догматизму. Воно світле і зрозуміле. Герої - християни насамперед тому, що виявляють просту, природну людяність. У той самий період від них чекають чогось незрозумілого і загадкового. Такий, традиційний, тип юродивого теж представлено романах Достоєвського. Це Семене Яковичу («Біси ») і її батько Ферапонт («Брати Карамазови »). Семене Яковичу являє собою побутував у той час у Росії тип юродивого і віщуна, якого стікалися натовпу народів, «домагаючись юродивого слова» (X, 254). О.Г. Достоєвська у примітках творів чоловіка до сцени у Семена Яковича в «Бісах «записала: «Федір Михайлович описує й відвідання ним відомого московського юродивого Івана Яковича Корейши"[95]. Більше докладну інформацію про ці відвідини ми змогли знайти. Можливо, Достоєвський читав також роботи свого сучасника Івана Прыжова (який став прототипом Толкаченко в «Бісах »), присвячені дослідженню таких явищ сучасності, як юродство, крикливство, жебрання, кабачество та інших. У 1865 р. було видано його книжка «26 московських пророків, юродивих, дурко і дурнів», куди входила і голова про Івана Яковича Корейше (деякі глави цієї книжки видавалися і зараз 1865 року окремими брошурами, зокрема. і «Житіє Івана Яковича»). Прыжов не вірить у чудодійну силу юродивих, не відчуває до них ніякого благоговіння, описує їх іронічно. Юродиві у Прыжова — ханжі й обманщики, чуйно уловившие та що обслуговують потреби московських барин. Або юродиві - справді хворими людьми, і тоді тим паче аморально ставлення до них суспільства. Прыжов обурений фанатизмом шанувальників юродивих. Він яскраво описує антигигиеничный і аморальний побут цих «пророків». Його жахає, коли «песочком», просякнутим сечею юродивого, годують хворого ребенка[96].

Деякі герої Достоєвського мають спільні риси з юродивими Прыжова. Коментарі до повного зібрання творів (XII, 234−235) відзначають Ф. Опискина з «Сіла Степанчикова », Семена Яковича і Хромоножку з «Бісів ». Ми ж додамо сюди і Тетяну Іванівну з «Сіла Степанчикова». Ставлення Достоєвського до юродивим який завжди збігаються з ставленням до них Прыжова. Тетяна Іванівна і Марія Тимофіївна подібні окремими рисами з двома героїнями Прыжова, Тетяною Степанівною Босоніжкою і Марьей Іванівною Скачковой, — те й переклик імен, і кульгавість, і користування косметикою, і відсутність свого будинку, життя в благодійників, і від мрій про наречених. Але в Прыжова це ханжі й ошуканки, описані саркастично. У Достоєвського ці жінки — справді божевільні, притому викликають симпатію у читача. З іншого боку, героїні Достоєвського, на відміну юродивих Прыжова, немає натовпів шанувальників. У описі чоловічих персонажів Достоєвський ближчі один до И.Прыжову. Фома Опіскін ставиться як справді ханжа і лицемір, юродствующий, але з юродивий. Про Семена Яковича важко — прикидається він чи справді божевільний, але симпатій у читача її спосіб бракує теж. Семен Якович поєднує риси двох юродивих Прыжова: Івана Яковича Корейши і Семена Митрича (знову співзвучні імена). Як вона та до них, до Семену Яковичу стікаються звідусіль шанувальники, представники різних соціальних верств. Достоєвський дає обидва виду «споживачів» видовища юродства, описаних Прыжовым: фанатичних прихильників і просто бажаючих розважитися. Вказівки Семена Яковича як і безглузді, як і вказівки і пророцтва реальних юродивих, вимагають розгадування. Але Достоєвський додав більш благовидний вид свого героя: це живої клубок бруду, а суто одягнена людина, котра сидить в вольтерівських кріслах. Однак у коце глави Семене Яковичу вигукує все-таки щось непристойне, повергающее дам тікати. Достоєвський згадує, що у однієї з відвідувачів Семене Яковичу метнув дві картоплини, коли проганяв його (X, 254). У вашій книзі Прыжова описується, як Іван Якович, щось кажучи, кинув дві великі країни яблука до однієї хвору княгиню, після що хоче выздоровела[97]. Семене Яковичу демонструє «традиційний» тип юродства, хоч як дивно застосування подібного визначення до цього явища, покликаному порушувати все традиції. Такий юродивий почитаємо в миру[98], але у художньому світі Достоєвського це помилковий Пророк, одне із «бісів» роману. Тут немає «простоти», немає «смиренності» і «приниженості» — тих чорт, які залучають Достоєвського в юродстві. Навпаки, Семене Яковичу і такі органи Пророки наділені земної владою, отже немає права в ролі духовного вождя. У «Братах Карамазових «помилковий юродивий, батько Ферапонт, відверто наділений бісівської гордістю і заздрість старцю Зосимові. Він демонструє все неприйнятні Достоєвським риси традиційного юродства, крім імморалізму: крайнє самота, мовчання, аскетизм, театральність. Його самоприниження проявляється у зневажанні своєї плоті, але не віддачі себе людям, над діяльної любові до світу. Він багато в чому схожий із Лизаветой блаженної з «Бісів ». Таке самоприниження стає засобом самоствердження і досягнення земної влади. Поведінка батько Ферапонта театралізовано, як в блазня. Він має землі, що роблять вибір на тому самому романі Зосима і Альоша (а «Злочині і покарання» Родіон Раскольніков). Для Зосима і Алёши цей жест знаменує важливий перелом у житті (Зосима так вмирає; Альоша, повторюючи його жест, примиряється із смертю старця; розкольників йде визнаватися у вбивстві), а батько Ферапонт домагається цим визнання своєї винятковості. «Ну хто праведний! Ну хто святий!» — вигукують глядачі влаштованою ним сцени (XIV, 304). «Несамовитість якесь всіх обуяло…» — пише оповідач «Братів Карамазових ». «Несамовитість» передбачає щось дідькове, зворотне просвітленню після спілкування з справжнім юродивим. Використання вищої істини в земних цілях зближує батька Ферапонта і Семена Яковича з юродствующими блазнями, але в Ферапонта і Семена Яковича, на відміну блазнів, немає боягузтві у характері, вони вже щось бояться і соромляться. Тому в Семена Яковича погляд «заспаний» (X, 256), а й у блазнів — «неспокійний». Покарання за перекручення вищої істини чекають на батька Ферапонта вже в землі: всюди йому ввижаються біси, а, по ночам замість в’язу він бачить Христа, простирающего йому руки, і. Ферапонтові страшно. Земне влада позбавляє права бути духовним учителем: це змішання соціальної і приклад духовної ієрархій. Тому неприйняття здебільшого суспільства Тихона і Зосима стає позитивної характеристикою в художньої системі Достоєвського. Тихін, Макар і Зосима розташовані поруч із головними героями романів, керують їхньої духовної життям, але той вплив їх є абсолютною. Ставрогін занадто пізно дійшов Тихонові: щось виправити вже практично неможливо. Підліток й у фіналі роману не расстаётся остаточно зі своїми «ідеєю». Альоша піддається загальному настрою після того, як він старець «засмердівся». С. Митюрев, аналізуючи вплив Макара і Зосима на Підлітка і Олексія, пише: «Рисами ідеального вчителя наділяється в «Підлітку» «російський мандрівник» Макар Долгорукий. Його роль моральному самовизначенні Аркадія велика, проте непряма. Герої сходяться зовсім ненадовго, та й ніяких практичних рад мандрівник не дає. Такий задум роману, така концепція головний герой, який про все «здогадується (…) і осиливает» «все сам» (XVI, 49 — курсив С. Митюрева). Тільки зіткнення з проблемами і протиріччями життя віч-на-віч, в неминучих шляху до істині «паданиях» і «воставаниях» творить себе личность"[99]. «Алёша, як і Аркадій Долгорукий, недовоплощен, йому буде тривалою шлях життєвих випробувань, і искушений"[100]. Певне, до істині можна направити, але прийти до неї людина має сам. Так дійшов істині старець Зосима, про що свідчить історія його життя, записана його Алешей.

Примітно, що Тихін і Зосима відправляють Ставрогіна й Олексія, героїв настільки різних, жити у світу де він виконувати волю старця. Тихін каже Ставрогину: «Мені відомі одного старця (…). Подите у його слухняність, під початок його років п’ять, до 7, скільки самі знайдете потребным згодом. Дайте собі обітницю і сію великої жертвою купіть все, чого жадаєте і навіть чого не очікуєте, адже й зрозуміти тепер можете, що отримаєте! (…) Вам зайве бути, у монастирі, зайве постригаться, будьте лише послушником таємним, неявним, ж личить отак, що й зовсім у світі живучи…» (XI, 29−30). Старець Зосима напучує Олексія: «Мислю тебе так: изыдешь з стін цих, а вмииру пребудеш як інок. Багато матимеш противників, а й самі вороги твої любитимуть тебе. Багато нещасть принесе тобі життя, але вони-те і щасливий будеш, життя й благословиш, та інших багословить змусиш — найважливіше» (XIV, 259). На думку наставників, герої мають знайти істину, перебувають у світу і виконуючи у своїй волю старця. А зречення свою волю, відмови від мирських пристрастей і водночас життя світу прямо відсилають нас до феномену юродства.

4. ЮРОДИВІ «ХРИСТА РАДИ».

«Христа заради» юродство передбачає удаване, напускна божевілля, тобто. юродивий свідомо відмовляється слідувати моралі вже неіснуючого світу і живе землі, керуючись законами вищого світу. З боку його поведінка виглядає як шалену. Мета його — дати приклад істинно християнської життя, привести погибающий світ відповідність християнським законам. Ми вважаємо, що традиції юродства «Христа заради» (в позитивному аспекті, а чи не в негативному, як, наприклад батько Ферапонт) продовжують у романах Достоєвського Соня Мармеладова («Злочин покарання »), кн. Мишкін («Ідіот ») і Альоша Карамазов («Брати Карамазови »). Далі ми спробуємо довести свою думку. Зовні ці персонажі нескінченно далекі від традиційного образу юродивого. Тут немає жодної театральності, нічого немає показного, герої Достоєвського простодушні і природні, як діти. Тут немає ніякої аскези і самознищення, немає фізичних злиденностей, божевілля, імморалізму. Кн. Мишкін колись був «ідіотом», але дію роману застає їх у період досконалої розумової нормальності. Слід імморалізму є в Соні - вона повія, але «все це ганьба, очевидно, торкнувся її лише механічно; справжній розпуста не проник ні одною краплею у її серце» (VI, 247) -думає про неї Раскольніков. «Тип найвищою мірою інтелігентний переважають у всіх проявах», — так визначає юродивого Достоєвського В.В.Иванов[101]. Зовні давньоруську традицію частково нагадує лише одяг юродивих Достоєвського: усі вони постають у якомусь ряженом, безглуздому вигляді. Одяг Мишкіна від початку роману навдивовижу скидаються на «сорочку юродивого» (довгий балахон з каптуром): «Нею був досить широке і товстий плащ без рукавів і з великою каптуром, точнісінько як вживають часто дорожні, по зимам, де-небудь далеко по закордонах… У його бовтався товстий вузлик із попереднього, полинялого фуляра, заключавший, здається, усі його дорожнє стан. На ногах його були толстоподошвенные чоботи з штиблетами, — все не російською» (VIII, 6). Одяг юродивого служила його корпоративним ознакою, і навіть підкреслювала зневага її носія до земним благ: до тепла, красі, чистоті, зручності, пристойностям тощо. Герої Достоєвського є безглуздими в звичних життєвих одежах: Соня у вечірньому вбранні повії, Мишкін в модному костюмі. Безглуздо, оскільки герої Достоєвського не цікавляться тим, що у них одягнуте лише 2, як намагалися це продемонструємо у своїй костюмі давньоруські юродиві. Альоша в підряснику теж смішний (Лізі, Ракітіну), але через іншу причину: смішний і незрозумілий сам герой, що в монастирі, тому здається безглуздою і одяг послушника на ньому. Після смерті старця бачимо Олексія світському костюмі і з постриженими волоссям: «Усе це дуже його фарбувало і пильно дивився він красенем» (XIV, 478) — таке опис зовнішнього вигляду Алёши підкреслює його на відміну від Соні і Мишкіна, тенденцію до обмирщению образу юродивого у Достоєвського. У іншому зв’язку з давньоруськими юродивими героям Достоєвського виключно духовна. Це вже їхній загальна незв’язаність законами вже неіснуючого світу. Герої керуються християнськими законами. Як можна і давньоруські юродиві, герої романів Достоєвського живуть у світу, але з піддаються його звабам, не йдуть його моралі, тож вони «чужі» тут. «Ідіот» в перекладі із грецької - «окремий, приватна людина». Князь справді окремий у світі. Не тому що варто осторонь нього. Він «окремий», бо ні такий, й усе: тільки він є носієм неизбирательной кохання тривалістю у романі, тільки він щось шукає собі, живе життям іншим людям. Він не містить самолюбства, як і Соня Мармеладова, Альоша Карамазов. Їм потрібно аскетичного нехтування свого Я, що їх особистість не виражена, розчинена у світі. Самоприниження замінюється тут діяльної любов’ю. Для виділених героїв характерна така спільна риса, як «усерозуміння і всечувствование при великому співчутті себе подобным"[102]. Ні Мишкін, ні Альоша немає життєвого досвіду, і, проте, інтуїтивно осягають характер, внутрішній світ людей, створюючи цим противагу егоїзму, замкнутості навколишнього світу. Водночас нікого не засуджують, а навіть у собі знаходять «темне» початок, з яким борються. Соня вважає себе «великої грішницею». Мишкін визнається Келлеру в «подвійних думках». Альоша каже, що здатна зрозуміти пристрасті Дмитра — вона сама слід за тієї ж драбині, як і брати, лише з нижчою щаблі. Терпимість героїв сильно віддаляє їхнього капіталу від традиційних юродивих, непримиренних максималістів. Але усвідомлення правоти неприйнятно у художній світі Достоєвського. З всепонимания випливає проникливість юродивих Достоєвського, властива і традиційному юродству. Герої «вгадують» оточуючих людей, здатні навіть передбачити майбутнє. Найповніше ця здатність проявилася в князя Мишкіну, що цілком логічно — настільки нереальний сам персонаж. Але властива він і Сонею, і Олексійку. Соня «вгадала», хто убив стару процентницю: «Навіть потім, згодом, коли він згадувала цієї хвилини, їй ставало і дивне й прекрасно: чому саме він як побачила тоді, що що вже жодних сумнівів. Не могла вона сказати, наприклад, що вона щось іншим передчувала? Тим часом тепер, хіба що сказав їй це, їй раптом та й здалося, як і справді вона ніби ця сама і передчувала» (VI, 316 — курсив Достоєвського). Юродиві не прогнозують, а передчувають, і це передчуття — слідство їх неподільності зі світом. Образ юродивого «у Христі» в романах Достоєвського поступово змінювався. В. В. Иванов називає цю еволюцію «обмирщением"[103]. Справді, в на відміну від Соні і князя, Альоша наділений повним фізичним здоров’ям. Але водночас деякими рисами він ближче, ніж Соня і Мишкін до традиційної юродивому: він максимально віддалений від соціального ієрархії, ніяк у ній не закріплено, він і монастирської ієрархії тимчасовий людина — послушник. У той час як становище інших героїв соціально більш певний: Соня «живе жовтим билету», а й у Мишкіна є титул і наследство[104]. Як це і традиційний юродивий, Альоша має задарма порушувати себе любов інших людей. Вона могла би жити в своє задоволення, він не бачить ніяких особистих нещасть, він взагалі позбавлений особистого сюжету, на відміну Соні і кн. Мишкіна: Соня обтяжена сімейством, якого має допомагати, Мишкін отримує спадщину. Однак через цієї особистої незацікавленості Алёши, непричетності земним справам його юродство стає більш свідомим і вільним дією. Соня[105], Альоша і князь Мишкін є головними героями романів, але ніякої вирішальну роль в сюжетах де вони грають. Вони мало пов’язані з іншими дійовими особами й неможливо впливають розвиток подій. Певний впливом геть перебіг подій ще чинить Соня: спрямовує Раскольникова зізнатися у вбивстві, сприяє його духовному відродженню. Вплив ж Мишкіна і А. Карамазова мінімально. Якщо читати романи Достоєвського лише як детективні, то цим героям відведена сама другорядна роль: тільки з'єднувальної ланки між головними діючими персонажами. Головними стають юродиві в «романі ідей»: тут є тим силою, яка ламає соціальну ієрархію й встановлює звичайні людські відносини для людей. Усі герої хіба що проходять «пробу» князем Мишкіним, Альошою, Сонею. Чим чистіше в моральному відношенні людина, то швидше він зачіпає духовну красу головного героя[106]. Тому до юродивим так тягнуться діти. Як у реальному житті любили і опікувалися юродивих, вважали хорошим знаком, коли юродивий щось взяв з якогось вдома, і юродиві Достоєвського мають задарма порушувати себе любов оточуючих. Особливо це виражено в Олексійку Карамазове. Найменше — в Сонею: її люблять тільки, Лізавета Іванівна так убогі, недорікуваті Капернаумовы. Та загалом спрямування романах іде до юродивому, як від нього до людей. Про цьому пише М. Бердяев[107]: «Тоді як «темні» — Ставрогін, Версилов, Іван Карамазов розгадуються, до них все рухається, «світлі» — Мишкін, Альоша самі розгадують інших, від нього йде рух всім. (…) «Світлі», Мишкін, Альоша, наділяються задарма прозріння, вони роблять допомогу людям. «Темні», Ставрогін, Версилов, Іван Карамазов, наділяються загадкової природою, яка всіх мучить і терзає. Така концепція центростремительного і відцентрового руху на романах Достоевского"[108] Цікаво, основна ідейна інтрига творів зав’язується на взаємовідносинах юродивих з цими двома героями, традиційно обозначаемыми в дослідницької літературі як 1). герой із яскраво вираженим раціональним початком і 2). герой, занурений до сфери пристрастей. Для Мишкіна це Іполит Терентьєв і Парфен Рогожин. Для Алёши — брати, Іван і режисер Дмитро. У «Злочині і покарання «героя розуму представляє Раскольніков, а героя пристрастей — Свидригайлов, але останній тут мало пов’язані з Сонею по сюжету[109]. Юродивий поруч із цими героями представляє третє, конфронтуюче їм початок — духовне. Силою духу він намагається відродити героїв, тих у сфері розуму і пристрастей. Але вдається це тільки Сонею (хоча повне відродження героя не показано й у «Злочині і покарання »). Олексійку Карамазову і Мышкину вдається нікого врятувати. Понад те, Соня і Мишкін виявляються самі поруганными у тому мире[110]. У чому причини цих невдач? Апостол Павло так писав про долю прибічників Христа у світі: «Бо я гадаю, що мені, останнім посланцям, Бог судив бути хіба що засудженими до смерті… Лихословлять нас, ми благословляємо; хулять нас, ми молимо; як сміття для світу, як прах, усіма попираемый донині» (I Коринф., гол. 4, ст. 9). Тобто. прихильники християнської віри приречені на упосліджене становище у занапащеному світі. Про це писав, і сам Достоєвський: «Христос, найвищий позитивний ідеал людини, ніс у собі заперечення землі, бо повторення його виявилося неможливим. Заперечення необхідно, інакше людина так ще й заключился на землі, як клоп. (…) Заперечення землі нужно, чтоб бути нескінченним» (XXIV, 112). Юродивий приречений на невдачу землі, оскільки він «заперечення землі». Христос неспроможна восторжествувати в занапащеному світі, він перетвориться на Великого Інквізитора. Тріумфуюча істина позбавляє людини свободи вибору і перетворюється на насильство. Христос лише ідеал, якого можна прагнути. Саме в функції він необхідний землі. Достоєвський говорить про періоді цивілізації: «Якби немає було фахівця в царині цьому її стані мети — як на мене, він з глузду з'їхав всім людством. Вказано Христос» (XX, 192). Юродиві герої Достоєвського не влаштовують нічиєї добробуту, їх функція — показати приклад істинно християнської життя, дати зразок. А слідувати чи ні - вирішує сам людина. Світ настільки відпав від істини, що охочих слідувати за юродивим майже залишилося. Але з юродивими залишаються діти, і це робить романи Достоєвського трохи менше песимістичними. Здається, самі герої відчувають свою приреченість у світі, свою жертовність. За наявними тестами підкреслюється, що вони обтяжене цим світом, що їм важко тут. Особливо цей мотив згадується у кн. Мишкіна: «Йому хотілося (…) бути самому з своїми думками і щоб не знав, де зараз його перебуває» (VIII, 286−287). «Він передчував, що якщо тільки залишиться тут хоча кілька днів, то неодмінно втягнеться у цей світ безповоротно, і це ж світ образу і випаде йому надалі частку. Але не розмірковував та 10 хвилин і миттєво вирішив, що «бігти» неможливо, що це буде майже слабкодухість, що перед нею стоять завдання, що ні дозволити, чи з крайнього заходу не вжити всіх сил до вирішення їхнього не має тепер ніякого навіть права… Він був цілком нещасливий цієї хвилини» (VIII, 256). І це молитва іншого приреченого у світі: «Душа Моя уболіває смертельно… Отче Мій! Якщо можливо, так мине Мене чаша ця; втім не як Я дуже хочу, але, як Ти… Отче Мій! Не може чаша ця уникнути Мене, щоб Мені немає пити її, буде воля Твоя!.. (Єв. від Матф., гол. 26, ст. 38- 42). Подвиг юродства був у наслідування хрещеного шляху Христа[111]. Звідси й самопожертву юродивих, їх приреченість в занапащеному світі. Про саможертвовании в ім'я майбутнього відродження свідчить і епіграф до «Братам Карамазовым»: «Істинно, істинно кажу вам: якщо пшеничне зерно, падши в землю, не помре, то залишиться одне, і якщо помре, то прнесет багато плоду» (Єв. від Іоанна, гол. 12, ст. 24). Примітно, що кн. Мишкін оголошує католицтво «вірою нехристиянської» саме оскільки вона грунтується на затвердженні влади церкви на земле[112]. У занапащеному світі може перемогти лише самолюбство й прагнення до повалення влади. У цьому плані свої на нас цікавим порівняти вплив у світі сьогодення й помилкового юродивих. Наприклад ми не візьмемо кн. Мишкіна і Фому Опискина, блазня з «Сіла Степанчикова», твори, написаного до аналізованих романів, але важливого моменту нас, оскільки блазень тут — головна дійова обличчя тут, отже, найповніше представлений. У центрі обох творів героїні, яких звуть Настасьями: Настасья Пилипівна і Настасья Євграфівна, Настуся. Обидві - вихованки. Одна стає наложницею свого вихователя, інша у цьому. Настасья Пилипівна важко скривдженою своїм «вихователем». Це приниження стає трагедією усього життя. Кн. Мишкін, «позитивно прекрасний людина», намагається врятувати її, запропонувавши їй не для неї заміж. Але порятунку вдається. Жінки романі не зрозуміли невиключної любові князя до ним, вони відчувають до цього импотенту любов виняткову, жагучу, ревну і від нього тієї самої. Т.А. Касаткіна у статті «І приховав від дітей…» Причини непроникливості князя Левка Миколайовича Мишкіна» бачить причини трагедії у романі «Ідіот «у цьому, що Мишкін від початку надходить неправильно: пропонує Настасье Пилипівні вийти для неї заміж, тобто. ввергає себе у світ невиключної любові, що йому недоступний і незрозумілий. Якби князь відразу свою любовь-сострадание, все було в порядку, як Т.А. Касаткина[113]. Проте здається, що Мишкін було вступити інакше. Занепалий світ не знає і розуміє неизбирательной любові. Князь запропонував єдиний прийнятний у світі спосіб порятунку Настасії Пилипівни — одруження, хоча й відчуває до неї виняткових почуттів. Спасіння вдається, у романі обидві героїні, яких відчував любов князь, загинули: Настасья Пилипівна — морально, Аглая — духовно (вона прешла в католицизм, але це «віра нехристиянська», кажуть князь і сам автор). Князь було нікого врятувати, оскільки християнська віра не може тріумфувати у світі. Втручається і «юродивий» Фома стосункам Настусі зі своїми вихователем. Фома намагається завадити щастю Настусі і полковника Ростанева, які щиро люблять одне одного. Чого домагається Фома? Закоханий він сам в Настусю або хоче, щоб полковник одружився з багатою Тетяні Іванівні? Здається, немає. Опіскін далекий до матеріальних благ чи фізичних насолод. Він уже живе думкою, ніж плоттю. Задоволення він одержує вигоду від визнання оточуючими його винятковості, його ролі духовного вождя. І на історії з одруженням полковника його «дратує», швидше за все, то, що ні він працює першим повіреним закоханих, що це робиться у обхід його. Позначилася також, зрозуміло, та її потреба помучити, потиранить оточуючих. Прикриває він своє правдиве лице маскою благочестя, турботою про погубленої невинності. Не витримавши, полковник викидає Фому з дому. На повернення, Фома видумає історію перевірці істинних почуттів полковника до Настусі. Фома задоволений: полковник піклується про репутації дівчини, поважає її - вони можуть одружитися. Тут Настуся виправдовує значення своє ім'я — «воскресає». «Фома Хомович творить загальне щастя» (таку назву дав цей розділ Достоєвський). З егоїстичних спонукань, випадково блазню вдається щось виправити в занапащеному світі. «Істинно прекрасний людина», Лев Мишкін, навів свою Настасью Пилипівну загибель. «Смиренність — страшна сила», «краса врятує світ» — афоризми кн. Мишкіна. З огляду на найтрагічніших подій у романі це слово звучать абсурдно. У перемагає егоїзм, люди стурбовані задоволенням своїх амбіцій, тому смиренність їм — річ незрозуміла і непотрібна. Але, здається, князь мав у виду інше: смиренність і краса — сила, оскільки піднімають людини над переможених світом, наближають до світу вищому. Не може щось змінити у земному світі, але рятують душу. Отже, юродиві виконують функцію ідеалу, дають приклад християнської життя. Докладніше у тому, яким чином вони несуть істину у світ, мова йтиме в наступній главе.

IV. «ВИЩА ІСТИНА» У ХУДОЖНЬОМУ СВІТІ ДОСТОЕВСКОГО.

На каторзі, вже видужуючи, Родіон Раскольніков бачить дивний сон: «Йому марилося в хвороби, ніби увесь світ засуджений жертву якийсь страшної, небаченої і нечуваної морової виразкову хворобу, які сягають глибини Азії на Європу. Всі відшкодування повинні були загинути, крім деяких, дуже небагатьох обраних. З’явилися якісь нові трихины, істоти мікроскопічні, вселявшиеся в тіла людей. Але це істоти були духи, обдаровані розумом і волею. Люди, які взяли в себе, ставали миттєво біснуватими і божевільними. Але, ніколи люди й не вважали себе розумними і непохитними в істині, як вважали заражені. Ніколи вважали непоколебимее своїх вироків, своїх наукових висновків, своїх моральних переконань і вірувань. Цілі селища, цілі міста Київ і народи заражалися і сумасшествовали. Усі був у тривозі і розуміли одне одного, всякий думав, що він одному й полягає істина, і мучився, коли бачиш інших, бив себе в груди, плакав і сушив руки. (…) Люди вбивали одне одного у якийсь безглуздою злобі, (…) починали звинувачувати одне одного, билися і різалися…» (VI, 419−420, курсив наш — Ю. С.). Зараження «розумом і волею» наводить людини свідомості своїй виключній правоти, до роз'єднанню з людьми і загибелі. Переконання, що володієш єдиною істиною, призводить до насильству. Чи є «вища істина» і як повинна полягати, ніж привести світ до роз'єднанню? Князь Мишкін постійно боїться зашкодити словами «ідеї»: «Після повернення ж у Петербург він був помітно й свідомо мовчазна і дуже недавно, при всіх, проговорився князю Щ., що треба стримуватися і мовчати, тому що не повинен принижувати думку, сам викладаючи її» (VIII, 429). На у Епанчиных Мишкін каже: «Завжди боюся моїм смішним виглядом скомпрометувати думку й головну ідею. Не маю жесту, мені випала жест завжди протилежний, але це викликає сміх і принижує ідею. (…) Мені відомі, що говорити не те: краще просто приклад, краще просто розпочати» (VIII, 458- 459). Навіть такий «істинно прекрасний чоловік» як Мишкін боїться висловити свої ідеї, ніж спотворити їх, не «принизити», не перетворити на щось «протилежне». Пригадуються та інших герої Достоєвського, які мовчать чи недорікуваті. Ні слова не зронив Христос в «Легенді про великого інквізиторі» Івана Карамазова. «Він мовчки проходить серед їх (людей — Ю. С.) тихим усмішкою нескінченного співчуття. Сонце любові горить у його серці, промені Світу, Прощення і Сили течуть з очей його й, виливаючи на людей, стрясають їх серця ответною любов’ю. Він простирає їм руки, благословляє їх, і зажадав від торкнутися нього, лише до одягам його, виходить целящая сила» (XIV, 226−227, курсив наш). Люди довідаються якимось містичним шляхом, без слів. «Промені Світу» проникають просто у серця людей, минаючи розум. Великий Інквізитор розуміє, що Христу досить сказати лише одне слово, щоб спотворити істину, позбавити людей свободи: «Все, що знову возвестишь, — каже Великий Інквізитор, — зазіхне волю віри людей, бо з’явиться як диво, а «свобода їх віри була тобі найдорожче ще тоді, півтори тисячі років як розв’язано» (XIV, 229). В. М. Сузи В.М. так пояснює мовчання Христа: «Диалогически відкрита світу і водночас завершенно-замкнутая на інобутті природа Прототипу визначає своє повнотою буття Безмолвие як єдино можливу і гранично досконалу форму спілкування, втілення явища Слова. (…) Провіденціальне повнота Божественного знання — ще одне джерело безмовності. Христос осягає світ сердцем"[114]. Безмолвие — втілення «повноти буття» і «явленность» цієї полноты[115]. А. М. Панченко пише, що для юродивих було типово мовчання, або проголошення незрозумілих, загадкових звуків — як істоти іншого миру або не мали права говорити земним языком[116]. Мовчить іще одна герой Достоєвського, батько Ферапонт («Брати Карамазови »), одержимий заздрість старцю Зосимові. «Бували, проте, дуже поодинокі випадки, що він розговориться, але большею частию вимовляв лише якесь дивне слово, задававшее завжди відвідувачу велику загадку. (…) Ходив дуже дивний слух, між найбільш, втім, темними людьми, що батько Ферапонт має повідомлення з небесними духами і із нею ж лише веде розмову, тож з людьми мовчить» (XIV, 152). Батько Ферапонт профанує ідею юродства — копіює поведінка юродивого, щоб самоствердитися у світі. Його мовчання вже зі зворотним знаком: ні з страху зашкодити ідеї, та якщо з гордості. Мовчання про. Ферапонта — слідство її свідомості своєї винятковості, відособленості у світі. Аналогічно мовчить і Лізавета блаженна. Примітно, що ігуменя монастиря, де себе уклала, вважає її поведінка теж наслідком гордості. Мовчить і Лізавета Смердящая. «Мовчазна жахливо» Марі з оповідання Мишкіна. «Протяжно й замислено» каже Лізавета Іванівна. Причому задумі вона повторює сказане співрозмовником. Той самий мотив повторення є у житії юродивого Михайла Клопского. В.В. Іванов зазначає, що діалог о. Ферапонта з Паїсієм по смерті старця Зосима, майже дослівно повторює розмова М. Клопского з настоятелем монастыря[117]. Загадками каже Марія Тимофіївна. Крім молчащих героїв, можна назвати «косноязычных"[118]. Це, перш всього сім'я Капернаумовых в «Злочині і покарання », які мають живе Соня Мармеладова. «Капернаумами» називали у II половині ХІХ ст. «питні заведения"[119]. Тому зрозуміло, чому дочка п’яниці, повія, живе у них. Але Соня як повія, вона юродивая, тому доречно згадати, що євангельська блудниця, Марія Магдалина вийшли з міста Магдала, біля Капернаума. Подібно Магдалині Соня у день Раскольниковим в каторгу, з його Голгофу. Капернаум також — місто, де зробив безліч чудеса зцілення Христос, що написано переважають у всіх чотирьох Євангеліях. Євангеліст Матвій, пишучи, що Христос замешкав у Капернауме, наводить пророцтво Ісайї про це місто: «Народ, котра сидить у темряві, побачив світло великий, і яке сидить у країні тіні смертної воссиял світло» (Матф., гол. 8, ст. 16). Пізніше Христос серед міст, у яких особисто побував, докоряє і Капернаум через те, що вони (капернаумцы — Ю. С.) не покаялися: «І ти, Капернаум, до неба що піднісся, до пекла низвергнешься; бо щоб у Содомі виявлені були сили, виявлені тобі, він залишався до сьогодні; але кажу вам, що землі Содомской відрадніше буде зацікавлений у день суду, ніж тобі» (Матф., гол. 11, ст. 20−24). «Чи не від подібних чи моторошних і суперечливих пророцтв про Капернауме і саме Капернаумов, якщо з переляку не онімів, то став недорікуватим?» — передбачає М.С. Альтман[120]. В Україні виникли інші припущення. «Світом великим» стали родині Капернаумовых читання Євангелія з їхньої квартирі Сонею і Лизаветой Іванівною, цими «юродивими», як стверджує про неї Раскольніков. Як колись жителі Капернаума, сімейство Капернаумовых доторкнулося істині, таємниці вищого світу. Причастивши їй, вони стають недорікуватими, оскільки слова, чимось раціональне, стають не важливі. Недорікуватий іще одна герой Достоєвського — Кирилов («Біси »). У записної зошити 1875−77 рр. є таке слово звідси герої: «Поврежденность розуму, але не серця, Кирилловы"[121]. Цей герой багатьма зовнішніми рисами близький кн. Мышкину: це епілептичні напади; переживання екстатичного злиття з природою; впевненість, що хороший, лише люди й не знають звідси. Серцем Кирилов бачить красу світу. Розумом вона розуміє, що хворий, і страждає. Запереченням Бога він сподівається подарувати людству щастя. «Гадаю, людина має перестати народити. До чого діти, чого розвиток, коли мета досягнуто?» — слова Кирилова (X, 450−451). У відомому уривку «Маша лежить на жіночих столі…» (1864 р.) Достоєвський писав, що коли і знищать все одноосібні Я, людство зміниться, перейде в іншу стадію існування — одружуватися й народжувати дітей вже не (XX, 172−173)[122]. Здається, що у романі «Біси ««впоралися» не світом, а самим Кириловим. Вона переріс, впритул (серцем) доторкнувся вищої істині - звідси його недорікуватість, — зрозуміти, що істина у Богові йому заважає «ушкоджений розум». Тому його подвиг не сприяє відродженню людства, ним користуються «біси». Отже, на відміну безперервно витийствующих блазнів, справді причетні вищої таємниці герої мовчать, або намагаються мовчати, чи відчувають складнощі у спілкуванні. Істина відчувається серцем, чимось прекрасное[123]. Разумом її збагнути (не випадково уві сні Раскольникова люди заражаються «розумом і волею» і вважає після цього, що володіють єдиній у світі істиною, що зумовлює роз'єднання людей), тому слова чимось раціональне не важливі. Які ж принести істину у світ? Кн. Мишкін каже: «Краще просто приклад». Краще за слова те, що робить «святая» Лізавета Іванівна. Це діяльна любов до світу, без жодних теоретичних, раціональних обгрунтувань, без міркувань. Старець Зосима каже: «Усяке-те травичка, усяке-те комашка, мураха, бджілка золота, всето навдивовижу знають шлях свій, які мають розуму, таємницю Божу свідчать, безперервно роблять її самі… все цілком, все, крім людини, безгрішно, і із нею Христос ще раніше включилися нашого» (XIV, 267−268, — курсив наш). С. Митюрев, аналізуючи «Сон смішного людини», запитує: в що ж суть «істини», яку пізнав «смішною людина» внаслідок подорожі в «золоте століття», тобто. під час історії всього людства до усвідомлення кордонів своєї постаті: «Достоєвський свідомо обіграє ситуацію, ніби він дражнить читача, обставляючи «істину» зусебіч незліченними подробицями і деталями (до вказівки точної дати пізнання — 3 листопада), але не роз’яснюючи її суті. У тому справа, що ця «істина» може бути виражена словами, тим паче сообщена іншим людям як вказівки що робити й як. Способи досягнення «золотого століття» навряд чи може бути вербализованы, бо сам ідеал — немає від розуму, немає від логіки: «Але що мені не вірувати: я бачив істину, — чи який винайшов розумом, а бачив, бачив, і живий образ її наповнив душу мою навіки. (…) Але як влаштувати рай — я — не знаю, бо ні вмію передати словами (XXV, 118 — курсив С. Митюрева)"[124]. Істина у мистецькому світі Достоєвського криється у справі, а чи не словах. І він використовують у свою творчість традиції юродства — юродивий чи ніхто, не розмірковував, а діяв, жив у земній світі з законам вищого світу, «свідчив» цих законів усім своїм поведением.

Проте самі цих законів Достоєвський піддає корекції: він позбавляє їх догматизму, замість аскетизму проповідує радість буття й вільне спілкування людини з Богом, перше місце в християнстві ставить ідею об'єднання людства. Відповідно до цим змінюється у романах Достоєвського і традиційний спосіб юродивого.

V.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Продовжуючи за М.М. Бахтіним вивчення поетики Достоєвського, П. Тороп виділяє у його романах три просторово-часових рівня: топологічний, психологічний і метафізичний. Топологічний рівень — хронотоп сюжету. У цьому рівні роман гомофоничен, тобто. описаний одним людиною, у яких свою мету і пристрасті у тому описі. Психологічний рівень — простір героїв зі своїми ідеями і світоглядами. Замість єдиного оповідача ми тут світ автономних голосів, замість гомофонии — поліфонію. П. Тороп стверджує, що слово оповідача тісно пов’язані зі словами окремих персонажів, й відбувається цей зв’язок лише на рівні метафізичного хронотопу: «Слово, що пов’язує рівні сюжету і самосвідомості, стоїть у цілому творі метаязыковое значення, так як пов’язані з ідейним осмисленням всього тексту, зокрема простору й часу. Метамова задається непросто що описує, яке головною ідеєю — і виявляється, що у глибшому рівні поліфонія є лише співіснуванням різних трансформацій цієї ідеї. Тим самим було лише на рівні метафізичного хронотопу правильніше виявляється казати про гетерофонии, про варіаціях єдиної идеи"[125]. Отже, єдина ідея тексту встановлює мову цього тексту. Єдина лише на рівні топологічного хронотопу, вона розпадається на психологічному рівні силою-силенною профанні чи сакральних своїх варіантів. Відомо, що «вищої ідеєю», ідеалом для Достоєвського було християнство, сприйняте їм, як діяльна любов, і співчуття до світу. У межах своїх публіцистичних роботах, в записних зошитах він говорить про незбагненності істини логічним, раціональним шляхом. Істина противоречитпротиворечти розуму, вона має за тими словами, а осягається якимось іншим, містичним шляхом, «проникає у серце». Таке розуміння істини зближує Достоєвського з великими традиціями давньоруського юродства, подразумевавшего відмова від життєвого розуму і тієї моралі із єдиною метою наблизитися до вищої світу. Юродиві Достоєвського мовчать, говорять незрозуміло, або намагаються мовчати. Вони розуміють, що істину потрібно являєшся у справі, а чи не на словах. Староруський феномен юродства розумів проповідь не словом, але завжди поведінкою, способом життя юродивого. Ми від'єднали наступних героев-юродивых в романах Достоєвського: Лізавета Іванівна («Злочин покарання »), Марі («Ідіот »), Марія Тимофіївна («Біси ») і Лізавета Смердящая («Брати Карамазови ») — юродиві «у Христі», тобто. несвідомо звернені до Бога герої; і навіть Соня Мармеладова («Злочин покарання »), Лев Миколайович Мишкін («Ідіот ») і Альоша Карамазов («Брати Карамазови ») — юродиві «Христа заради», тобто. свідомо який зробив свій життєвий вибір в користь неизбирательной любові. Вибудовуючи образи своїх юродивих, Достоєвський цурається типових зовнішніх чорт традиційного юродивого: імморалізму, театрализованности поведінки, показного самознищення. Його герої колись всього прості та природні. З традиційним юродством їх зближує лише те, що вони між людьми, у світі, але відмовившись від життєвого розуму, що породжує гордощі й самолюбство. Їх юродство — це кохання та співчуття до всіх людей без винятку, невиділення свого Я зі світу. Усі героїюродиві Достоєвського живуть інтересами інших людейдюдей, намагаються щонибудь виправити у світі. Юродиві «у Христі» прибирають і стирають. Юродиві «Христа заради» намагаються сприяти духовному відродженню людей. Але всі вони виявляються безпорадними і приниженими у світі. Істина для Достоєвського як може бути логічно доведено у земному світі, а й неспроможна тріумфувати тут. Якщо юродиві герої виявляють своїм життям сакральний варіант «вищої ідеї», то герои-шуты профанують згадану ідею, ставлячи її в службу своїм егоїстичним інтересам. У той самий час блазні сприйняли у мистецькому світі Достоєвського такі традиційні риси юродивих, як театрализованность поведінки, життя на відкритий простір, показна самоприниження, демонстрація свого приниженого соціального становища. Але це хибні Пророки, вони мають права на проповідь, т.к. право їх самознищенням приховується насправді гіпертрофоване самолюбство. Окремо ми виділили групу персонажів, названих нами «хранителями» істини. Від юродивих їх відрізняє те, що живуть вони у замкненому просторі, поза зв’язку з звичайній життям людей. Вони зберігають істину за тими словами, тоді як для юродивих істина — це вчинок, що можна здійснити лише перебуваючи між людьми. У Достоєвського дуже важливі моральні якості «хранителя». Такі герої як Семене Яковичу («Біси ») або про. Ферапонт («Брати Карамазови »), визнані між людьми пророками, насправді профанують істину. Їх дії, як і дії блазнів, обумовлені гордістю і самолюбством. Це «торжествуючі» блазні. Справжній «хранитель» істини повинен бути сам морально бездоганний, щоб отримати декларація про проповідь. Це такі герої: архієрей Тихін («Біси »), мандрівник Макар Долгорукий («Підліток») і старець Зосима («Брати Карамазови »). Юродиві в романах Достоєвського «роблять» істину, і це найбільш адекватний спосіб її явища у світ, того і знадобилося автору використовувати традиції давньоруського юродства. Інші герої, заявляють про істину словом, ризикують «знизити», спотворити її. Наше дослідження теми юродства в романах Достоєвського було явно неповним. По-перше, тому що ми виділяємо зв’язок героїв Достоєвського з певної абстрактної системою юродства, описаної у дослідницькій літературі сучасними вченими. Тоді як Достоєвський спирався у своєму творчості на безпосередній досвід читання житійної літератури та народних легенд про юродивих; швидше за все, бачив він юродивих й у реальному житті. Дослідження цих зв’язків буде безсумнівно плідним і важливим для вивчення теми юродства у творчості Достоєвського. З іншого боку, наш аналіз обмежився рівнем персонажів. Проте здається, що феномен юродства вплинув протягом усього поетику Достоєвського. Поліфонія, тобто. невиразність авторської погляду безпосередньо до тексті, може випливати з впливу автора ідей юродства: проповіді не словом, але завжди способом життя. Достоєвський без коментарів показує світ таким, яким він його бачить, залишаючи за читачем свободу вибору. Істину можна лише відчути, словами її довести, тріумфувати, бути головною (а отже розставляти оцінки іншим ідеям) вона може. Також і порушення соціальних умовностей, існування «одразу на порозі», яке М.М. Бахтін будує жанру мениппеи, може випливати з впливу Достоєвського ідеології юродства, пренебрегающего земним на користь небесного. Староруське юродство було великою мірою зовні близько традиціям середньовічного карнавалу. Можливо, через феномен юродства приєднався Достоєвський до карнавальним традиціям. Вплив феномена юродства, на нас, тим паче логічно припустити, що дії юродивого припускають християнський підтекст, важливий й у Ф.М. Достоєвського. Підбиваючи підсумки нашій стабільній роботі, ми стверджуємо, що феномен юродства надав впливом геть всю поетику Достоєвського і вимагає подальшого изучения.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛИТЕРАТУРЫ Достоевский Ф. М. І. Повне зібр. тв.: У 30 т. Л., 1972;1990[126].

Гроссман Л. П. Достоєвський. М: Молода гвардія, 1965.

Ф.М. Достоєвський у спогадах сучасників: У 2 т. М.: Худ. Лит.,.

1964.

Альтман М.С. Достоєвський: По віх імен. Саратов: Вид-во Саратов. ун-та,.

4. Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського. М.: Рад. Росія, 1979. 4. Бердяєв Н.А. Світогляд Достоєвського // Бердяєв Н. А. Про російських класиках. М.: Высш. Школа, 1993. С.107−223. 4. Ветловская В.Є. Літературні і фольклорні джерела «Братьев.

Карамазових": (Житіє Олексія людини Божого та духовний вірш про неї) //.

Достоєвський і росіяни мислителі: Традиції. Новаторство. Майстерність: Рб. статей. М.: Рад. письменник, 1971. С.325−355 4. Ветловская В.Є. Поетика роману «Брати Карамазови». Л.: Наука, 1977. С.

153. 4. Волгін І. Народитися у Росії: Достоєвський і сучасники: Життя в документах. М.: Книжка, 1991. 4. Гроссман Л. П. Семінарій Достоєвського: Матеріали, бібліографія і коментар. М., 1922. 4. Долинин О. С. Останні романи Достоєвського: Як створювалися «Підліток» і «Брати Карамазови ». М.-Л.: Рад. письменник, 1963. 4. Іванов В. В. Поетика чину // Нові аспекти до вивчення Достоевского:

Збірник наукової праці / Під ред. В. М. Захарова. Петрозаводськ, 1994. С.

67−100. 4. Касаткіна Т.А. ««І приховав від дітей…» Причини непроникливості князя.

Левка Миколайовича Мишкіна" // Характерологія Достоєвського: Типологія эмоционально-ценностных орієнтацій. М.: Спадщина, 1996. С.202−209. 4. Касаткіна Т. А. Свята Лізавета // Характерологія Достоєвського: Типологія эмоционально-ценностных орієнтацій. М.: Спадщина, 1996. С.185−189. 4. Кирпотин В. Я. Лебедєв і племінник Рамо // Кирпотин В. Я. Мир

Достоєвського: Статті. Дослідження. М.: Рад. письменник, 1983. — З. 64−118. 4. Клейман Р. Я. Наскрізні мотиви творчості Достоєвського в историкокультурної перспективі. Кишинів, «Штиинца», 1985. 4. Лихачов Д. С. Панченко А.М. Понырко Н. В. Сміх Київської Русі. Л.: Наука,.

1984. 4. Лотман Л. Романи Достоєвського і російська легенда // Рус.

Литература

.

№ 2. 1972. З. 129−141. 4. Лотман Ю. М. Дурню і божевільний // Культура і вибух. М., «Гнозис»,.

1992. С.64−103. 4. Мельников П.І. (А.Печерский) Зібрання творів в 6-и т. М., 1963. -.

Т.6. 4. Митюрев С. Проблеми творчості Ф.М. Достоєвського 1870-х рр. Тлн,.

1989. 4. Назиров Р. Г. Фабула мудрість безумця у російській літературі // Російська література 1870−1890 років. Вып.13. Свердловськ, 1980.С.94−70. 4. Нельс С. М. «Комічний мученик»: (До питання значенні образу нахлібника і блазня у творчості Достоєвського) // Російська литература.

№ 2. 1972. С.125−133. 4. Прыжов І. 26 московських пророків, юродивих, дурко і дурнів та інші праці з російської відчуття історії і етнографії. Спб: «Эзро», 1996. 4. Сузи В. М. Тютчевское в поеми карамазова «Великий інквізитор» //.

Нові аспекти до вивчення Достоєвського: Збірник наукової праці / Під ред.

В.М. Захарова. Петрозаводськ, 1994. С.171−192. 4. Тороп П. Х. Симультанность і диалогизм в поетику Достоєвського // Учён. зап. Тарт. ун-ту. Вип. 641. Структура діалогу як основу роботи семіотичного механізму. Тр. по знаковим системам; XXII. Тарту, 1987. 4. Федотов Р. Святі Київської Русі. Ростов-на-Дону: Фенікс, 1999. 4. Фрейденберг О. М. Терсит // Яфетический збірник. VI. Л., 1930. С.231−253 4. Фрідлендер Г. М. Реалізм Достоєвського. М.: Наука, 1964. 4. Чирков М. М. Про стиль Достоєвського: Проблематика. Ідеї. Образи. М.:

Наука, 1967. ———————————;

[1] Лихачов Д. С. Панченко А.М. Понырко Н. В. Сміх Київської Русі. Л.:

Наука, 1984. З. 88.

[2] Іванов В. В. Поетика чину // Нові аспекти до вивчення Достоевского:

Збірник наукової праці / Під ред. В. М. Захарова. Петрозаводськ, 1994.

[3] Клейман Р. Я. Наскрізні мотиви творчості Достоєвського в историкокультурної перспективі. Кишинів: «Штиинца», 1985.

[4] Лихачов Д. С. Панченко А.М. Понырко Н. В. Сміх Київської Русі. Л.:

Наука, 1984. З. 88.

[5]Там ж. З. 80.

[6] Саме там. З. 77.

[7] Федотов Р. Святі Київської Русі. Ростов-на-Дону: Фенікс, 1999.

[8]Там ж. З. 257−258.

[9] Лихачов Д. С. Панченко А.М. Понырко Н. В. Сміх Київської Русі. Л.:

Наука, 1984. З. 3−6.

[10] Лотман Ю. М. Дурню і божевільний // Культура і вибух. М.,.

«Гнозис», 1992. С.64−103.

[11] Саме там. З. 64.

[12] Саме там. З. 69.

[13] Саме там. З. 101.

[14] Там же.

[15] Невиданий Достоєвський // Літературний спадщину. Т. 83. М.:

Наука, 1971 г. С. 676.

[16] Назиров Р. Г. Фабула мудрість безумця у російській літературі //.

Російська література 1870−1890 років. Вып.13. Свердловськ, 1980.С.94−70.

[17] Саме там. З. 94.

[18] Назиров Р. Г. Фабула мудрість безумця у російській літературі //.

Російська література 1870−1890 років. Вып.13. Свердловськ, 1980. З. 98.

[19] Саме там. З. 100.

[20] Саме там. З. 101.

[21] Саме там. З. 102−103.

[22] Іванов В. В. Поетика чину // Нові аспекти в изучении.

Достоєвського: Збірник наукової праці / Під ред. В. М. Захарова.

Петрозаводськ, 1994. З. 67−100.

[23] Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського. М.: Рад. Россия,.

1979.

[24] Саме там. З. 204.

[25] Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського. М.: Рад. Россия,.

1979. З. 203.

[26] Іванов В. В. Поетика чину // Нові аспекти в изучении.

Достоєвського: Збірник наукової праці / Під ред. В. М. Захарова.

Петрозаводськ, 1994. З. 85.

[27] Саме там. З. 82.

[28] Саме там. З. 85.

[29] Клейман Р. Я. Наскрізні мотиви творчості Достоєвського в историкокультурної перспективі. Кишинів, «Штиинца», 1985.

[30] Клейман Р. Я. Наскрізні мотиви творчості Достоєвського в историкокультурної перспективі. Кишинів, «Штиинца», 1985. З. 51.

[31] Саме там. З. 52.

[32] Там же.

[33] Буслаев Ф. И. Історичні нариси російській народній словесності і мистецтва. Т.1 СПб., 1861. С. 196. Цитується по: Клейман Р. Я. Наскрізні мотиви творчості Достоєвського в історико-культурної перспективе.

Кишинів, «Штиинца», 1985. З. 84.

[34] Клейман Р. Я. Наскрізні мотиви творчості Достоєвського в историкокультурної перспективі. Кишинів, «Штиинца», 1985. З. 84.

[35] Іванов В. В. Поетика чину // Нові аспекти в изучении.

Достоєвського: Збірник наукової праці / Під ред. В. М. Захарова.

Петрозаводськ, 1994. З. 85.

[36] Наведемо цитату ширше, чому це робить Клейман: «Цей клоп, невіглас, дурило, котрий розуміє у Росії! — злобливо вскричал.

Шатов.

— Ви її замало знете. Це щоправда, що усі вони мало розуміють в.

Росії, але й хіба що все менше, чим це ми; і притом.

Верховенський энтузиаст.

— Верховенський энтузиаст?

— Еге ж. Є така точка, где він перестає бути блазнем й поводиться в… полупомешаннаго. Попрошу вас пригадати одне власне висловлювання ваше: «Чи знаєте мабуть сильний одна людина? «Будь ласка не смійтеся, він дуже може спустити курок».

(X, 193).

[37] Клейман Р. Я. Наскрізні мотиви творчості Достоєвського в историкокультурної перспективі. Кишинів, «Штиинца», 1985. З. 66.

[38] Саме там. З. 64.

[39] Саме там. З. 65.

[40] Там же.

[41] Іванов, з. 85.

[42] Нельс С. М. «Комічний мученик»: (До питання значенні образу нахлібника і блазня у творчості Достоєвського) // Російська литература.

№ 2. 1972. С.125−133.

[43] Саме там. З. 126.

[44] Саме там. З. 133.

[45] Саме там. З. 132.

[46] Див. з. 11 нашої работы.

[47] Кирпотин В. Я.. Лебедєв і племінник Рамо // Кирпотин В. Я. Мир

Достоєвського: Статті. Дослідження. М.: Рад. письменник, 1983. З. 64−118.

[48] Саме там. З. 101.

[49] Саме там. З. 201.

[50] Касаткіна Т. А. Свята Лізавета // Характерологія Достоевского:

Типологія эмоционально-ценностных орієнтацій. М.:Наследие, 1996. С.185;

189.

[51] Див., наприклад, такі слова Достоєвського з Записній книжки.

1864 р.: «Височайше вживання, що може зробити людина зі свого особистості, з повноти розвитку свого Я, — це хіба що знищити це Я, віддати його повністю всім і кожному безроздільно й безмежно» (XX,.

172).

[52] Ветловская В.Є. Літературні і фольклорні джерела «Братьев.

Карамазових": (Житіє Олексія людини Божого та духовний вірш про неї) //.

Достоєвський і росіяни мислителі: Традиції. Новаторство. Майстерність: Рб. статей. М.: Рад. письменник, 1971. С.325−355.

[53] Див.: Гидденс Еге. Соціологія. М.: Эдиториал УРСС, 1999. Див. гл.5:

Конформність і девіантну поведінку. С.118−151. Тут дається наступна дефініція: «Девиацию (відхилення) можна з’ясувати, як невідповідність наявної нормі чи набору норм, прийнятих значною частиною людей групі чи суспільстві» (З. 118).

[54] У зв’язку з «прстотой» юродивого Достоєвського цікаво звернутися до своєї історії слова «юродивий». Давньоруські юродивъ, оуродивъ, юродъ, оуродъ вживалися для перекладу грецьких слів мщсьт «простий, дурний» і хбльт «дурний, божевільний» (див. Християнство: Енциклопедичний словник: У три т. М.: Велика Російська енциклопедія, 1995. — Т.3: Т — Я.

С.287). У російському оуродъ етимологічні словники відзначають негативну приставку у- (порівн.: убогий — «небагатий, бідний»). Слово оуродъ, юродъ походить від родъ, що означає «плід, народжений». Як синонимичные слову юродъ наводяться слова: вилупок, виродок, недорід. У слові вродитися приставка уносить усилительный характер (див.: Фасмер М.

Етимологічний словник російської: У 4 т. / Пер. з ньому. і доп. О.Н.

Трубачева. Спб.: Терра-Азбука, 1996. — Т.4. З. 534. Шанский М. М. Боброва.

ТА. Етимологічний словник російської. М.: Прозерпина, 1994.

С. 335, 385). Етимологія слова юродъ як «неуродившийся», «непороджений» викликає думка про недовоплощенности юродивого у земному миру.

[55] А. М. Панченко досліджував зовнішній вигляд і поведінку давньоруських юродивих і вважає, що це мало корпоративний характер, тобто. юродиві мали якийсь загальний код поведінки, орієнтувалися друг на друга.

Звичайною одягом давньоруського юродивого була особлива довга рубаха,.

«обветшавшая вельми вражаючий і многошвенная» (Лихачов Д. С. Панченко А.М. Понырко.

Н.В. Сміх Київської Русі. Л.: Наука, 1984. З. 93−95). Вона засвідчувала добровільної злиднях юродивого, і навіть була його корпоративної прикметою. Довершував наряд «ковпак і тяжкий» (Саме там. З. 93). Федотов вважає, що таких ковпаків був: «Чи не.

Пушкін першим назвав цей ковпак залізним" (Федотов Р. Святі Древней.

Русі. Ростов-на-Дону: Фенікс, 1999. З. 267). Федотов вважає, що з ковпаки помилково було прийнято каптури, у яких деякі юродиві зображувалися на иконах.

[56] Ганчір'я, дрантя (фр.).

[57] Незачеркнутый варіант: злочинцем (IX, 114).

[58] «Присяжні повірені - «професійні адвокати на держ. служби у дореволюц. Росії. Інститут в.п. було створено по судовим уствам 1864 р. В.п. були особи, мають яке закінчила юридичну освіту, досягли 25 років і які у судовому відомстві або у посади помічника в.п. 5 років. (…) Наприкінці ХІХ століття загальна кількість в.п. становило понад 2 тис., а 1913 — більш 5,5 тис.» (Рад. историч. енциклопедія. Т.

11. М.: 1968. З. 573).

[59] Наприклад, у тому контексті: «Дивно звучали йому ці книжкові слова знову новина: якісь таємничі сходки с.

Лизаветой, обидві - юродиві. «Ось і сам станеш юродивим! заразительно!».

— подумав він" (VI, 249).

[60] «Дуже багато шанували його як великого праведника і подвижника, як і раніше, що у ньому безсумнівно юродивого. Але юродство-то і полонило» (XIV, 151). Цікаво, що у цій і попередньої цитатах говориться про «пленительности» юродства.

[61] «До жіночої статі ви, князь, мисливець великий? Кажіть раніше. — Я, н-н-нет! Адже я… Ви, то, можливо, не знаєте, я адже природженою хвороби моєї зовсім жінок не знаю. — Ну якщо це правда, — вигукнув Рогожин, — зовсім ти, князь, виходиш юродивий, і такі, як ти, Бог любить!» (VIII, 14).

[62] «А той вчитель Петре Степановичу, царство йому небесне, хіба що як юродивий; пив вже оченно, так навіть, як і занадто, (…) і жив містом усе, що милостинею, а розуму був великого й у науках тверд».

(XIII, 317).

[63] «Олексій неодмінно з цих юнаків, котрий нібито юродивих, якому потрап раптом хоча навіть цілий капітал, він не важко віддати за першим навіть попиту…» (XIV, 20). І далі наводяться слова.

Миусова про Алёше: «Ось, то, можливо, єдина людина у світі, якого облиште раптом один і безкоштовно площею незнайомого один мільйон жителів міста, і він і внаслідок чого не загине і помре з голоду і холоду, оскільки його миттєво нагодують, миттєво прилаштують, і це коштуватиме йому жодних зусиль і жодного приниження, а пристроившему ніякої тягости, і може бути, навпаки, почтут за задоволення» (XIV, 20). У цьому і попередньої цитатах виділяється така традиційна риса юродства, як показує життя юродивого у світі, на відкритий простір, турботами чужих людей. Той самий спосіб життя вела і Лізавета Смердящая.

[64] М. Фасмер будує слово «ідіот» до грецьк. Ядюфзт «окреме, приватна особа, мирянин» (див.: Фасмер, т.2, з. 117), а М. М. Шанский до латів. idiota «неук, простолюдин», що у своє чергу перегукується з греч.

Ядюфзт у значенні «своєрідний, інший, дивний, незвичний». У значении.

«божевільний» це слово почав вживати в 1526 р. Парацельс (см.:

Шанский, с.103). Розумово хвору людину під те слово припускає й Даль: «недоумкуватий, несмысленный від народження, тупий, убогий, юродивий» (див.: Даль, т. 2, с.8).

[65][66] За словником Фасмера слово диво (від якої створено дивак) родинно грецьк. чэдпт «слава, честь» і др.-инд. ?-k?ti? «умисел» і kavis «вчитель, мудрець» (див.: Фасмер, т.4, з. 377). Шанский вважає диво общесл. словом, суф. Похідним від чути «відчувати, чути, відчувати, пізнавати». Початковий значення слова диво — «чувствуемое, бачимо явище», потім — «незвичайне, дивовижне явление».

(див.: Шанский, с.366). У словнику Даля дається таке толкование:

«Людина дивний, своеобычный, робить все не по-людськи, а по-своєму, всупереч спільної думки і обыка. Диваки не дивляться те що, що де люди скажуть, а роблять, що шанують корисним» (див.: Даль, т.4, с.612).

Достоєвський поєднує відразу кількох значень цього терміну: «учитель»,.

«фантастичне, але з тим гаслам і реальне явище», «порушення загальноприйнятих правил».

[67] Етимологічні словники вважають слово «блазень» общеславянским, родинним з літ. siщtas «сказ, лють» siщsti «скаженіти», з лтш. љust «сердитися, сердитися, скаженіти», siau? iau «буйствувати, лютувати». Вихідний значення слова блазень в старославянском з. -.

«скажений», потім «дурненький» і пізніше «блазень» (що тільки клеїть дурня). Зв’язок русич. дідько з ньому. Shaute сумнівна у вигляді давнини славши. слів (див.: Фасмер, т. 4, з. 492; Шанский, з. 380). Словник Даля як і зазначає удавану дурість блазня та її зв’язку з нечистої силою, бесовством: «Блазень — людина, промышляющий блазнюванням, жартами, дотепами і дурінням, на сміх і потіху людям; блазень зазвичай прикидається дурником, напускає він дурість і чудить, і кидає дотепи цим личиною. (…).

Блазню у великій дружбі не вір. (…) Шут, шутик — нечистий, черт. Шут його бери! Ну його до блазню! // всяка ніжити, домовик, щезник, водяний" (див.: Даль, т. 4, з. 650).

[68] Даль, т.4, з. 669.

[69]"Межеумок — щось середнє, ні туди, ні сюди, все, що ні належить ні того, ні до другого сорту, розбору, розряду" (Даль, т.

2, з. 315).

[70] Див. з. 13−14 нашої работы.

[71] Фрідлендер Г. М. Реалізм Достоєвського. М.: Наука, 1964. З. 338;

339.

[72] Саме там. З. 339.

[73] Чирков М. М. Про стиль Достоєвського: Проблематика. Ідеї. Образи. М.:

Наука, 1967. З. 186−187.

[74] Див. з. 13−14 нашої работы.

[75] Див. звідси: Лихачов Д. С. Панченко А.М. Понырко Н. В. Смех.

Київської Русі. Л.: Наука, 1984. З. 95−99.

[76] Ветловская В.Є. Літературні і фольклорні джерела «Братьев.

Карамазових": (Житіє Олексія людини Божого та духовний вірш про неї) //.

Достоєвський і росіяни мислителі: Традиції. Новаторство. Майстерність: Рб. статей. М.: Рад. письменник, 1971. С.325−355.

[77] Гроссман Л. П. Семінарій Достоєвського: Матеріали, бібліографія і коментар. — М., 1922. З. 35.

[78] Про характерності самопожертви заради образу «високого безумца».

Достоєвського писав Назиров Р. Г. Див. з 7−8-го нашої работы.

[79] «Цілувати землю» перед визнанням у вбивстві просить Раскольникова.

Соня. «Цілуванням землі» засвідчує переворот у духовному житті Алеши.

Карамазова. В.Є. Ветловская пише про Олексійку цієї хвилини: «Гаряча й виняткова любов юного подвижника до духовної батькові своєму поступилося місцем (…) той самий гарячої любові до світу і до всіх без винятку людям.

Альоша (не розумом, але почуттям) знаходить вихід із страждання в радісному прийнятті «світу Божого» і єднанні з усім та всіма" (Ветловская В.Е.

Літературні і фольклорні джерела «Братів Карамазових»: (Житие.

Олексія людини Божого та духовний вірш про неї) // Достоєвський і росіяни мислителі: Традиції. Новаторство. Майстерність: Рб. статей. М.: Рад. письменник, 1971. С. 343.).

[80] Достоєвський писав підготовчих матеріалах до «Злочином і покарати»: «Немає щастя в комфорті, купується щастя страданием.

Такий закон нашої планети. (…) Людина не народиться щастя. Людина заслуговує своє щастя, і завжди стражданням" (VII, 154). У «Щоденнику письменника» 1873 року: «Гадаю, що найбільш головна, сама корінна духовна потреба російського народу є потреба страждання, постійного і невситимого, скрізь і в усьому» (XXI, 36).

[81] Волгін І. Народитися у Росії: Достоєвський і сучасники: Життя в документах. — М.: Книжка, 1991.

[82] Мельников П.І. (А.Печерский) Зібрання творів в 6-и т. — М.,.

1963. — Т. 6. (Вперше книга вийшла друком 1867 року. Про знакомстве.

Достоєвського із нею див.: Волгін, з. 261.).

[83] Мельников-Печерский пишет, что новонароджених «христосиков», тобто. дітей богородиць, вбивали й причащалися їх тілу і крові (див.: Мельников.

П.І. (А.Печерский) Зібрання творів в 6-и т. — М., 1963. — Т. 6. С.

314−318).

[84] Мармеладова не упокорюється і для смертю, цурається священика: «Що? Священика?.. Не треба. Де ви зайвий целковый?..

На мені немає гріхів!.. Боже, і так повинен вибачити… Сам знає, який у мене страждала… А вибачить, не треба…" (VI, 333).

[85] Нельс С. М. «Комічний мученик»: (До питання значенні образу нахлібника і блазня у творчості Достоєвського) // Російська литература,.

№ 2, 1972. С.125−133.

[86] Клейман Р. Я. Наскрізні мотиви творчості Достоєвського в историкокультурної перспективі. Кишинів, «Штиинца», 1985. З. 65.

[87] Кирпотин В. Я.. Лебедєв і племінник Рамо // Кирпотин В. Я. Мир

Достоєвського: Статті. Дослідження. М.: Рад. письменник, 1983. — З. 71.

[88] Лотман Л. Романи Достоєвського і російська легенда // Рус. література. № 2. 1972. З. 129−141.

[89] Саме там. З. 130.

[90] Див. із чотирьох нашої работы.

[91] Про переплетенні мотивів злочину перед Богом і для батьком в.

«Братах Карамазових» див.: Ветловская В.Є. Поетика роману «Братья.

Карамазови". Л.: Наука, 1977. З. 153.

[92] Див. з п’ятьма нашої работы.

[93] Фрейденберг О. М. Терсит // Яфетический збірник. VI. Л., 1930.

С.231−253.

[94] Саме там. З. 243.

[95] Саме там. З. 245.

[96] Гроссман Л. П. Семінарій Достоєвського: Матеріали, бібліографія і коментар. М., 1922. З. 62.

[97] Прыжов І. 26 московських пророків, юродивих, дурко і дурнів та інші праці з російської відчуття історії і етнографії. Спб: «Эзро», 1996. З. 41.

[98] Прыжов І. 26 московських пророків, юродивих, дурко і дурнів та інші праці з російської минуле й етнографії. Спб: «Эзро», 1996. З. 35.

[99] Про «пленительности» юродства див. 16 нашої работы.

[100] Митюрев С. Проблеми творчості Ф.М. Достоєвського 1870-х гг.

Тлн, 1989. З. 22.

[101] Саме там. З. 32.

[102] Іванов В. В. Поетика чину // Нові аспекти в изучении.

Достоєвського: Збірник наукової праці / Під ред. В. М. Захарова.

Петрозаводськ, 1994. З. 85.

[103] Чирков М. М. Про стиль Достоєвського: Проблематика. Ідеї. Образы.

М.: Наука, 1967. З. 143.

[104] Іванов В. В. Поетика чину // Нові аспекти в изучении.

Достоєвського: Збірник наукової праці / Під ред. В. М. Захарова.

Петрозаводськ, 1994. З. 96.

[105] Цю «соціальну незакріпленість» Олексія В.В. Іванов вважає рисою «обмирщения» героя, але з ним незгодні. Нам здається, что.

«змирщення» навпаки передбачає наближення соціальної иерархии.

[106] «Позначення Соні особистим займенником (вона, її), яке автор підкреслює, виразно свідчить, що вона почала нарівні с.

Раскольниковим (їм), головною героїнею роману; така звичайна манера.

Достоєвського, засвідчена рукописами всіх пізніших романов".

(VII, 317).

[107] Грушенька каже Олексійку: «У іншу хвилину я, бувало, Альоша, на тебе, як на совість мою дивлюся» (XIV, 317).

[108] Бердяєв Н.А. Світогляд Достоєвського // Бердяєв Н. А. Про російських класиках. М.: Высш. Школа, 1993. С.107−223.

[109] Саме там. З. 124−125.

[110] Проте у своїх підготовчих матеріалах Достоєвський пов’язує цих персонажів — коментатори повних зібрань творів пишуть: «Соня и.

Свидригайлов хіба що дві сторони душі Раскольникова. Про це безпосередньо в останніх сторінках зошити: «Свидригайлов — розпач саме циническое. Соня — надія сама нездійсненна»" (VII, 321).

[111] У чернетках до «Злочином і покарати» залишилися такі мысли.

Рогожина: «Вона пожертвувала себе сім'ї. Боже! Навіть в жертве-то, самої великої - неподобство і гидота. Доти принижує доля принижених, що у щонайгуманнішою жертві їх — ганьбу та неподобство» (VII, 91).

[112] Лихачов Д. С. Панченко А.М. Понырко Н. В. Сміх Київської Русі. Л.:

Наука, 1984. З. 88.

[113] Істинну віру князь знайшов у Росії. Після свого шестимісячного поневірянь за батьківщиною він каже Парфёну Рогожину: «Сутність релігійного чувсва ні під які провини і економічні злочини і під які атеизмы не підходить; тут те, й постійно буде то; тут щось таке, про що вічно будуть сковзати атеизмы й постійно будуть чи говорити. Але найголовніше, що навіть ясніше і швидше російською серце це помітиш, і вже моє висновок! Це з найперших моїх переконань, яке з нашої Росії виношу» (VIII, 184). Достоєвський наділяє Мишкіна власними думками про те, що віра — це філософія: розумом вона не досяжна людині, і навіть суперечить йому: «Куди вже тут філософія, а віра, а віра — це червоний колір…» (XXIV, 174). На тих засадах протиставлення ще віри і розуму існував та інститут юродства.

[114] Касаткіна Т.А. «І приховав від дітей…» Причини непроникливості князя Левка Миколайовича Мишкіна" // Характерологія Достоевского:

Типологія эмоционально-ценностных орієнтацій. М.: Спадщина, 1996. С.202;

209.

[115] Сузи В. М. Тютчевское в поеми Карамазова «Великий інквізитор» // Нові аспекти до вивчення Достоєвського: Збірник наукової праці / Під ред. В. М. Захарова. Петрозаводськ, 1994. С.185−186.

[116] Саме там. З. 186.

[117] Див. звідси: Лихачов Д. С. Панченко А.М. Понырко Н. В. Смех.

Київської Русі. Л.: Наука, 1984. З. 95−99.

[118] Іванов В. В. Поетика чину // Нові аспекти в изучении.

Достоєвського: Збірник наукової праці / Під ред. В. М. Захарова.

Петрозаводськ, 1994. С. 98.

[119] Паченко А. М., кажучи відзнаку мови юродивих від мови звичайних людей, зазначає, що часто-густо це був глоссолалия — недорікувате, нерозбірливе бурмотіння, «словеса мутні». Це бурмотіння бралося, як родинне дитячому белькоту, а дитяче белькотіння в Середньовіччі сприймалася як засіб спілкування з Богом (Див.: Лихачов Д. С. Панченко.

А.М. Понырко Н. В. Сміх Київської Русі. — Л.: Наука, 1984. З. 96).

[120] Альтман М. С. Достоєвський: По віх імен. Саратов: Изд-во.

Саратов. ун-ту, 1975. З. 55.

[121] Саме там. З. 57.

[122] Невиданий Достоєвський // Літературний спадщину. Т. 83. М.:

Наука, 1971 г. С. 616.

[123] «1) Не одружуються і зазіхають, — бо навіщо; розвиватися, досягати мети, у вигляді зміни поколінь не треба й 2) Одруження і посягновение на жінку є хіба що найбільше оттолкновение від гуманізму, досконале відокремлення пари від усіх (мало залишається всім)» (XX, 173 — курсив Достоевского).

[124] Пригадаємо вже цитовані слова із записної зошити 1864−65гг.:

«Повернення в безпосередність, в масу, але вільне і навіть за волі, за розуму, за свідомості, а, по безпосередньому, жахливо сильному, непереможному відчуття, що це жахливо добре.» (XX, 192).

[125] Митюрев С. Проблеми творчості Ф.М. Достоєвського 1870-х гг.

Тлн, 1989. З. 45. Оповідач «Щоденника письменника» 1876 року («Сон смішного людини» входить у «Щоденник письменника» 1877 р.) описывает.

«золоте століття» конкретніше. У розділі «Золоте століття у задній кишені» він каже, що його наступу досить, щоб усе «захотіли, хоч і мить один, стати, а частіше й простодушними» (XXII, 12).

[126] Тороп П. Х. Симультанность і диалогизм в поетику Достоєвського //.

Учён. зап. Тарт. ун-ту. Вип. 641. Структура діалогу як основу роботи семіотичного механізму. Тр. по знаковим системам; XXII. Тарту, 1987.

[127] Усі посилання це видання вони дають у тексті в круглі дужки, римська цифра позначає тому видання, арабська — страницу.