Рослинна символіка в календарно-обрядовій поезії

Маріупольський державний університет Кафедра української філології.

КУРСОВА РОБОТА.

з Сучасної української літератури.

на тему: Рослинна символіка в календарно-обрядовій поезії.

Студента (ки) ІII курсу.

напряму підготовки філологія.

спеціальності «Українська мова та література» Мартиросян А.А.

Керівник: доцент, кандидат філологічних наук Євмененко О.В.

Маріуполь 2013.

Зміст.

Вступ.

Розділ 1. З історії символів: різновиди.

1.1 Визначення поняття символів та символіки.

1.2 Філософське, мистецьке, та релігійне розуміння символу.

1.3 Дослідження символіки.

Розділ 2. Рослинна символіка у календарно-обрядових традиціях та поезії.

2.1 Значення символіки дерев у віруваннях та використання мотивів в українському фольклорі.

2.2 Значення символіки рослин: використання мотивів у календарно-обрядовій поезії.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ.

Актуальність теми:..

Наше життя складається з багатьох аспектів до яких ми звикли, як часто ми замислюємося що означає той чи інший забобон, символом чого він є? і куди сягає його етимологія? Одне з багатьох завдань цієї роботи є саме вивчення та розкриття цього питання. Як приклад хотілось би зазначити, що символ або символіка не обмежується якимись певними забобонами. Хоча б для початку тому що це різні між собою поняття і сягають більш глибше.

Семантика і функції рослинних символів у контексті традиційної календарної обрядовості українського народу стали об'єктом зацікавлення багатьох дослідників — І. Беньковського, Г. Булашева, (у праці Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях.) Н. Велецької, Л. Виноградової, Х. Грабовича, М. Грушевського, М. Дикарєва, М. Драгоманова, О. Курочкіна, З. Моравського, М. Сумцова, П. Чубинського, Ю. Яворського та інших. Однак, і до цього часу багато аспектів цієї теми залишаються або недостатньо вивченими, або ж їх вирішення не можна вважати задовільним з огляду на здобутки сучасної етнології. Окрім того, існують і такі напрямки цієї проблеми, яким сучасна українська фольклористика не приділяє належної уваги.

Мета: з’ясувати семантику і функції рослинної символіки у контексті української календарної обрядовості.

Мета передбачає розв’язання таких завдань:

1) проблеми з визначенням поняття «Символ».

2) проаналізувати загальну специфіку обрядової символіки; зокрема, у філософському та мистецькому аспектах.

3) дослідити особливості семантики і функцій рослинних символів у контексті української календарної обрядовості;

4) розкрити поняття «рослинний код».

Джерельною базою даного дослідження стали підручники, монографії та статті, в яких розглядається сутність понять символ, символіка, також погляди дослідників з мистецького, філософського та наукового підходів. Такі як [9, 12, 23].

Предмет дослідження Календарно-обрядова поезія.

Об'єкт дослідження Рослинна символіка та використання її мотивів у календарно-обрядовій поезії.

Методи дослідження - При написанні курсової роботи було використано такі методи дослідження, як аналіз та дослідження літературних джерел, праць видатних вітчизняних та зарубіжних науковців, періодичної та тематичної преси. Важливим є метод аналізу та синтезу опрацьованої інформації, розробка власних висновків та припущень, порівняльний метод, та критично-літературний.

Практична цінність роботи полягає у можливості застосування її результатів як теоретичного і практичного підґрунтя для здійснення окремих досліджень, матеріали даної роботи можуть бути використаними в академічному процесі у вищих навчальних закладах освіти при розробці лекційних курсів також можуть бути використані для обґрунтування проектів, праць для більш повного розкриття проблеми рослинної символіки оскільки досі вона є не достатньо дослідженою.

Структура роботи.

Дана курсова робота складається з вступу, двох розділів (з підрозділами), висновків та списку використаних джерел, який нараховує 40 позицій та займає 3 сторінки. Загальний обсяг роботи — 50 сторінок.

Розділ 1. З історії символів: різновиди.

Перш за все, для розкриття цього питання слід звернутися до прикладу саме рослинних символів їх вагома роль у контексті календарної обрядовості українців зумовлена особливостями семантики і функцій семантичного «рослинного коду» — тобто, це " зашифроване" повідомлення, інформація, яка передається всією сукупністю календарно-обрядових рослинних символів на протязі господарського року. У структурі функцій рослинного коду може бути виокремлено такі типи:

Тип перший: «прагматичні» функції.

Тип другий: «естетичні» функції.

Тип третій: «магічні» функції:

карпогонічна (функція забезпечення врожайності, плідності, достатку);

апотропеїчна: (відгінні) дії - мають відганяти і лякати злих духів (ношення талісманів, вивішування оберегів);

а) функція оберегу (відвертання шкідливих впливів з боку різних, здебільшого потойбічних, сил та істот);

б) катартична (усунення небажаних наслідків цих впливів, очищення від них);

3) мантична (функція носія магічної мудрості, здатності відкривати майбутнє під час ворожінь);

додаткові функції (утворені шляхом синтезу трьох попередніх «магічних» функцій; притаманні рослинним денотатам, які виступають у ролі символів істот, предметів, призначених для відправлення в «інший» світ);

а) функція рослини як знаку жертви, а також і того, хто приносить жертву (наприклад, це одна з функцій вінка у складі троїцької та купальської обрядовості);

б) «репрезентативна» — функція рослини як символу потойбічної істоти, котра тимчасово перебуває в «нашому» світі (наприклад, це одна з функцій снопа — «дідуха»).

Основною «магічною» функцією рослинного коду, яка ніби накладається на всі перераховані вище і є їх квінтесенцією, виступає метафункція медіації («прогресивного посередництва», за К. Леві-Строссом), з'єднування «нашого» та «іншого» світів. Її актуалізація спричинена уявленнями, що беруть початок у міфопоетичній епосі, згідно з якими рослина є земною еманацією універсальної світової рослини-медіатора («світового дерева»). [12].

Семантика рослинного коду, яка зумовлює саме такий набір його функцій, виглядає у загальних рисах наступним чином. Рослинні символи були для людей з міфопоетичним світоглядом «порубіжними» реаліями, «каналами» сакральної енергії, що з'єднували небо, землю і підземний світ. Прикметною з цього погляду є модель структури світового дерева: крона дерева знаходиться у небі, стовбур на землі, коріння у підземному царстві. У певні моменти «розрив» у буденному часі (ситуація свята) дозволяє потойбічним силам та істотам використовувати рослини як шлях переходу у «наш» світ і як тимчасовий притулок у ньому. Водночас і люди також використовують рослинні денотати як засоби зв’язку з потойбічним світом, як своєрідний «ключ» до «іншого» світу для того, щоб символічно відправляти туди умилостивлювальні дари (жертви), прохання послати щедрий урожай, добробут тощо.

Більш детальніше ми розглянемо це питання безпосередньо у самому процесі дослідження.

1.1 Визначення поняття символів та символіки.

Людина живе у світі символів із часів прадавніх, доісторичних із періоду пізнього палеоліту. Невідомо, чи користувався символами австралопітекус рамідус — чи не найдавніший предок людини, кістки якого, антропологи виявили в Ефіопії, і вік якого приблизно понад чотири мільйони років. Проте вчені дослідили, що вже в останньому періоді палеоліту людина надавала певного символічного значення довкіллю: сузір'ям, тваринам і рослинам. У неоліті символізм розвинувся глибше і ширше. Первісні релігії, без символів звісно не обходилися. Щоправда, проблема походження виникнення символу все ж достатньо в світовій теоретичній думці не досліджена. Дехто із вчених, вважає, що символи і власне символізм виник тоді, коли занепадали первісні релігії. Зрештою, кожен жест, звук, слово були в певному розумінні символічними й нерідко залишаються такими й досі.

Символ — одна із могутніх підвалин культури. Загальновизнано: справжнє мистецтво — символічне. Проте символізм властивий не лише художній творчості, а й політиці, ідеології, освіті, моралі, тощо…[33].

Виокремлюють символи універсальні, специфічні, випадкові, міфологічні, первісні, традиційні, архетипні, колективні, індивідуальні, релігійні, рослинні, ліричні та ін. Символи і символіку тлумачать на побутовому, філософському, естетичному, мовознавчому та ін. рівнях. Розуміння символу і символіки має власну специфіку в фольклористиці адже фольклор — найбагатша універсальна художня система, вид мистецтва, де символи — основа і вершина, а водночас і спосіб творення цієї основи й спосіб досягнення вершини.

За іншим трактуванням:

Символ — те, що у своїй почуттєвій якості вказує на щось інше чи заміщає щось інше. Під цим «іншим» «символізуючим» може розумітися конкретне явище чи предмет (наприклад, сонце як символ Людовика XIV), але найчастіше символ указує на дещо абстрактне, безпосередньо не сприйманий зміст, значене утворення, комплекс уявлень, що стосується релігії, політики, науки тощо (наприклад, християнський хрест, прапори і герби, докторська шапочка). [29].

Загальне поняття.

Символ (англ. symbol символ) — знак, сутність, яка позначає іншу сутність. Знаком можуть виступати об'єкт, зображення, написане, слово, що заміняє собою деяке інше поняття, використовуючи для цього асоціацію, подібність або домовленість (наприклад матеріальний об'єкт може використовуватись для позначення абстрактного поняття). Символи вказують (або слугують в якості знака) на ідеї, поняття або інші абстракції. Прикладами символів можуть бути символи, що використовуються на картах, щоб позначити місця, варті уваги: перехрещені шаблі для позначення поля бою; цифри є символами що позначають числа. [12].

У літературознавстві:.

Символ (з грец. знак) — умовне позначення якого-небудь предмета, поняття або явища; художній образ, що умовно відтворює усталену думку, ідею, почуття. В українських піснях наявні традиційні уснопоетичні народні символи: сонце, місяць, зіроньки, човен, терен, верба, весна та ін. [20].

Символіка - це поняття загальнолюдське і національно специфічне, етногенетичне. Дослідження саме останнього аспекту символіки — надзвичайно актуальне, особливо, всебічне вивчення первісної символічної системи та її еволюції в генетично архаїчних тисячолітніх етносів.

Українська система символічного відображення світу належить до найдавніших і найбагатших систем традиційної культури на планеті. Проте символи нині переважно розглядають аспекті державному, що виражені в геральдиці й вексилології. 23] Щодо інших аспектів вивчення і популяризація символів та символіки в сучасних дослідників мало що можна почерпнути, хоч і існують погляди, що теоретичні і практичні розробки про символ задовольняють будь-які смаки. Очевидно, це маються на увазі релігійні символи. А символи державності - явище генетично нове, залежне від політичної ситуації.

«Найдавнішими, найглибшими, а відтак і найпоширенішими є символи — архетипи. Вони у пісенних текстах, у двох своїх формах: у юнгівському значенні «як мотиви і їх комбінації, наділені властивостями всюдисутності, універсальні стійкі психічні схеми (фігури), вони підсвідомо відтворюються і набувають змісту в ритуалі, міфі, символі, віруваннях, а також у художній творчості і як наскрізні образи-ідеї певної культур, ментальності, картини світу. В українському пісенному фольклорі символи-архетипи (коло, гора-низ, небо-земля, вогонь-вода, світо творче дерево. Дерево життя, міст, хліб виражають основи світогляду народу, первинні часові відчуття, цілісність космологічного і часо-просторового сприйняття дійсності. Вони виражають універсальні архетипічні структури і національну їх специфіку».

Символ потребує вивчення з різних позицій, при цьому мають бути застосовані різноманітні методи аналізу;

проаналізувавши деякі визначення символу, можна констатувати: засадничою особливістю символу є образність, під зовнішньою оболонкою якої прихований потенційно безмежний ряд значень;

результати досліджень ґенези символів у системі культури (за О. Потебнею, Е. Кассірером, К. Г. Юнгом, О. Лосєвим, В. Тернером) дозволяють зробити такі висновки: а) символ — «кордонна», «межова» категорія, яка утворюється на межі свідомого й позасвідомого, засвоєного культурою і неокультуреного, пізнаваного й трансцендентного; б) будучи «межовою» реалією, символ має здатність вміщувати у недиференційованому, «згорнутому» вигляді різноманітні, часто протилежні й несумісні одне з одним значення;

структура змістового рівня символу тяжіє до циклічності (за Я. Голосовкером). У розгортанні семантичного поля символу значну роль відіграють принципи асоціативного мислення;

у контексті різноманітних моделюючих систем культури (ритуал, релігія, мистецтво) символи виконують медіативну, комунікативно-інтегративну, терапевтично-захисну, пізнавально-інформативну, мнемонічну та «екзистенційну» функції;

ритуальний (обрядовий) символ — особливий тип символу. У ритуальному контексті символи активізуються у лімінальній (пороговій) фазі, за їхньою допомогою відбувається контакт із сферою сакрального, що охоплює першорядні духовні цінності даного колективу. Ритуальна символіка дозволяє яскраво переживати і водночас вирішувати засадничі світоглядні проблеми даної культури, наприклад, такі, як боротьба і єдність життя і смерті, Танатоса й Ероса, «добра» і «зла» .

обрядовий символ вступає у контекстуальні зв’язки з іншими символами. Календар як модель обчислення часу і календарна обрядовість як конкретна реалізація цієї моделі є складними символічними системами. У контексті календарних обрядів символи групуються у коди, які пронизують обрядовість різних періодів річного циклу, утворюючи при цьому певне важливе для носіїв даної традиційної культури повідомлення. [18, 23].

1.2 Філософське, мистецьке, та релігійне розуміння символу.

У мистецтві символ — це універсальна естетична категорія, що розкривається через зіставлення із суміжними категоріями художнього образу, з одного боку знаку, з іншого — алегорії. Принципова відмінність символу не можна дешифрувати простим зусиллям розуму, не існує як певна раціональна формула, яку можна «вкласти» в образ, а потім — витягти із нього.

Символ у мистецтві характеризується тим, що зміст і цінність його виражає багатозначністю. Сама структура символу спрямована на те, щоб через кожне часткове вище дати цілісний образ світу.

Поняття образу-символу у мистецтві, зокрема словесному, — триєдине: об'єктивно — пізнавальне, суб'єктивно-творче та знаково-узагальнююче (зумовлює багатозначність). Дві перші характеристики — це специфіка образу, третя — символу. [9].

Культурно-філософська та етнологічна дума переважно розмежовує поняття образу і символу. Під час аналізу світоглядно-мистецького процесу послуговується або образом (Ф. Шеллінг, Г. Гегель, О. Потебня, М. Костомаров, М. Бахтін, Д. Лихачов), або символом (А. Лосєв, А. Рубер, М. Новикова). Головним для розуміння суті художнього символу є саме те положення, що символ вказує на вихід образу за власні межі, на наявність певного смислу, нероздільного злитого з образом, однак йому не тотожного. Символ має двоєдиний предметний образ і глибинний смисл. Ці два полюси взаємно протилежні і взаємозалежні водночас, бо смисл втрачає поза образом свою наявність, образ поза смислом розпадається на складові.

Художній образ відбиває і осмислює дійсність. До того ж це відбиття є духовно емоційним, бо художній образ належить до двох сфер? реальної дійсності та процесу мислення і образо творення. Цей творчий процес перетворює світ відповідно до необмежених духовних запитів людини,її цілеспрямованої активності і цілісного ідеалу.

Якщо розглядати символ безпосередньо з філософського боку, то символ — це одне з центральних понять філософії, естетики, філології, без нього неможливо побудувати ні теорію мови, ні теорію пізнання. Незважаючи на ілюзію зрозумілості, поняття символу є одним із найбільш неоднозначних для розуміння. [№ 5 у списку «етнолог» ].

Вже біля витоків філософського мислення ми знаходимо мистецтво побудови символів — в тих випадках, коли поняття стикається з трансцендентним. Але як філософська проблема символ усвідомлюється (якщо говорити про західної традиції) Платоном, який ставить питання про саму можливість адекватної форми абсолютного, де Сократ вирішується розглядати «істину буття» в абстрактних поняттях, щоб не «осліпнути «від сяйва істини). Ейдоси, (термін античної філософії і літератури, спочатку означав «видиме», «те що видно», але поступово набув глибшого змісту — «конкретна наявність абстрактного», «речова даність у мисленні»; в загальному значенні - спосіб організації або буття об'єкта. У середньовічних та сучасних філософів — категоріальна структура, що інтерпретує первинну семантику будь-якого поняття.) які не суть ні абстракції, ні образів, в цьому контексті можна розуміти саме як символи. У той же час платонівський (і пізніше — неоплатоновского) метод паралельного викладу істини як теорії і як міфу в основному алегоричний, а не символічний. Європейське середньовіччя робить символ одним із загальнокультурних принципів, однак предметом рефлексії і культивування в першу чергу стають емблематичного можливості символу, власна ж його специфіка виявляється лише у творчій практиці культурного злету 13 — поч. 14 в. Ситуація істотно не змінюється аж до останньої чверті 18 в.: Відродження, маньєризм, бароко, Просвітництво багаті своїми символічними художніми і релігійними світами, але при цьому символ розуміється як засіб іносказання і «геральдичної» репрезентації.

Новий поворот теми виникає в зв’язку з кантівському вченням про уяві. Описавши два несумісних виміру реальності - природу і свободу. Кант у «Критиці здатності судження» обґрунтовує можливість їх символічного «як би» з'єднання в мистецтві і в доцільності живого організму. Тут символ вперше набуває статусу особливого способу духовного освоєння реальності. В цей же час Гете (у зв’язку із заняттями морфологією рослин) приходить до інтуїції «прафеномену», тобто свого роду об'єктивного символу, народженого органічною природою. У філософії німецького романтизму (Новаліс, Ф. Шлегель, Шеллінг, Крейцер та ін.) розгортається ціла філософія символу, що розкриває його специфіку в зв’язку з основними темами романтичної естетики (творчість, геній, іронія, взаємовідповідності і переклички світів в універсумі). Близьку романтизму версію дає Шопенгауер, зображає світ як символізацію беззмістовною волі в ідеях і уявленнях. Як варіант романтичної теми символу можна розглядати концепцію «непрямих повідомлень» К'єркегора.

У 2-й пол. 19 в. осмислення проблеми символу бере на себе філософствує мистецтво: в музику і літературу приходить міф, витлумачивши не як формальна оболонка сенсу, а як змістопороджуюча стихія (найбільш показовий Е Вагнер — практик і теоретик). [21]З 1880-х рр. символізм як художній плин і теоретичне само обґрунтованість, вбираючи в себе і романтичне спадщина, і ідеї філософії життя, створює в полеміці з позитивізмом нову філософію символу, яка претендує на тотальну міфологізацію не лише творчості, але й життя творить суб'єкта. Російське відгалуження символізму кін. 19 — поч. 20 в. дає рясні філософські плоди: у побудовах В. С. Соловйова, Андрія Білого, Вяч. І. Іванова, П. А. Флоренського, О.Ф. Лосєва символізм отримує систематичне багатоваріантне філософське обґрунтування.

Течії західної думки 20 ст. представляють кілька моделей розуміння символу. Виросла із неокантіанства «Філософія символічних форм» Кассирера робить символ універсальним способом пояснення духовної реальності. «Глибинна психологія» Юнга і його школи, наслідуючи відкритий психоаналізом феномен символічного, укоріненого в колективному несвідомому, переходить від установки Фрейда на викриття символу до його легітимізації та свідомому включенню символів і архетипів в процеси самовираження і само-побудови душі. Філософія мови розкриває символічний потенціал, що дозволяє природній мові грати роль світопобудовчої сили. Якщо аналітична традиція схильна при цьому «знешкоджувати» міфологію мови та її символи з метою досягнення раціональності і смисловий прозорості, то представники фундаментальної онтології (Гайдеггер) і герменевтики (Гадамер) намагаються звільнити мову від саієнтистської цензури і дозволити символам бути самодостатнім засобом розуміння світу. Показово, втім, що Хайдеггер з його прагненням реставрувати в дусі досократиків роль символу в філософському мисленні і Вітгенштейн з його пафосом «ясності» сходяться у визнанні необхідності символічно позначити «те, про що не можна сказати» за допомогою «мовчання» (Вітгенштейн) або «вслухання в буття» (Хайдеггер). Структуралізм Леві-Строса досліджує механізми функціонування символів у первісному несвідомому, не уникаючи проекцій на сучасну культуру. Новітня філософія Заходу зберігає проблематику символу в перетворених формах в тій мірі, в якій залишається актуальною задача розмежування та аксіологічного оцінки різних типів знакової активності людини і культури.

Ф. Шеллінг вважав:

Все, що мається в нашій свідомості, в якому б то не було вигляді, як світ і душа, життя і дійсність, історія і природа, закони, простір, доля, Бог, майбутнє та минуле, сучасне і вічність, — все це для нас має ще більш глибокий зміст — і саме той, що все це влаштовано так — а не інакше, і єдине і останній засіб зробити це необ'ємлемо засвоюваним, повідомити ці таємниці, які можна тільки відчувати або в рідкісні хвилини пережити з наочністю ясновидіння, повідомити їх хоча б в темному, але в єдино можливому вигляді - бути може, тільки деяким і обраним умам, — такий засіб таїться в метафізиці нового виду, для якого все, щоб це не було, має характер символу.

Символи суть чуттєві єдності, найглибші, неподільні і, головне, ненавмисні враження певного значення. Символ є частина дійсності, що володіє для тілесного або розумового чи певного значення, розсудливим способом не повідомляється. Ранньо-доричний, ранньо-арабський, ранньо-романський орнамент, наприклад, на вазі, на зброї, на порталі або саркофазі, є символічне вираження нового світовідчування, що знаходить собі відгук тільки в людях виключно однієї культури, що виділяє їх із загальнолюдського, і об'єднує їх в деяку єдність. Але відчути єдність культури спочиває спільною мовою її символіки. Припустимо, що все, що існує, є деякий вираз душевного — ми в цьому скоро переконаємося -, але воно одночасно є і враження на душу, і це взаємовідношення, коли людина буває одночасно суб'єктом і об'єктом, являє собою суть символічного. З цього випливає, що символом є і сама людина, як окрема особа і як сукупність, не тільки своєю теперішньою тілесністю, в силу якої він є частиною світової картини природи і області причинного — як людина, як сімейство, народ, раса -, але також і всією сукупністю своєї душевної життя, оскільки остання саму себе у світовій картині історії усвідомлює як долю, як стає, чи може бути співчутливості, як доля, як становлення «інших».

Це смілива і важкодоступна точка зору. Абсолютні точки зору — беруть, наприклад, за вихідний пункт і мірило: я, мислення, природу, Бога -, які любить філософія через цілей систематики, і без яких вона по суті, не може обійтися, в даному випадку теж є лише символами, об'єктами, а не керівними лініями дослідження.

Символ відіграє виняткову роль у релігійному духовності, оскільки дозволяє знаходити оптимальне рівновагу образної явленності і взискуємої трансцендентності. Символікою насичена ритуальна життя архаїчних релігій. З народженням теїстичних релігій виникає колізія принципової невидимості єдиного Бога і видимих форм його прояву: виникає небезпека того, що символ може обернутися язичницьким ідолом. Тому для теїзму краще символ-знак з його абстрагованістю і дистанціювання від натуралістичних образів і психологічних переживань, ніж символ-образ, провокуючий кумиротворіння. Спектр рішень цієї проблеми простягався від заборон чуттєвої (особливо антропоморфної) образності в іудаїзмі та ісламі до відносно суворої цензури символічної образності в протестантизмі та інтенсивної символічної образності в католицизмі і православ'ї. Показово в цьому відношенні іконоборчої рух у Візантії 8−9 ст., Що висвітило релігійні та культурні антиномії символу.

Середньовічна християнська культура робить символ основою розуміння і опису тварного світу. Догматичної опорою цього стало Боговтілення, яка зробила не тільки допустимим, але і обов’язковим визнання можливості повноцінного присутності «небесного» в «земному», абсолютного у відносному. Поняття символу є ключовим не тільки для розуміння поетики пластичного і словесного мистецтва середньовіччя, але й для характеристики середньовічної екзегетики і герменевтики в тій мірі, в якій їх методи сходять до Олександрійської богословській школі (Климент, Оріген), Філона Олександрійського і почасти до традиції неоплатонічного алегоризму Християнство Нового часу менш чутливо до розрізнення символу і алегорії, проте теологія 20 ст. знову загострила цю проблему: тут ми знаходимо і спроби очистити релігійну свідомість від символізму і прагнення відновити плідні можливості християнського символізму (напр., тема аналогією сущого в неотомізмі). Слід також відзначити суттєві успіхи у вивченні функціонування символу в релігії давніх суспільств, досягнуті в 20 в. структуралізмом і культурної семіотикою. [7].

1.3 Дослідження символіки.

Досить багато дослідників, вчених займались дослідженням питання символіки в українському фольклорі.

Сучасні мовознавці активно досліджують проблеми української символіки, приділяючи значну увагу традиційним словам-символам, котрі становлять «своєрідні лексичні константи, у яких зафіксовано світогляд народу, закріплено його багатовіковий мовний досвід» Питання рослинної символіки неодноразово було висвітлено в дослідженнях українських мовознавців: ще О. Потебня у праці «О некоторых символах в славянской народной поэзии» (Харків, 1860) [29]на матеріалі народних пісень визначив основну групу слов’янських символів, передусім українських, з’ясував особливості функціонування символів та їх зв’язок з народними традиціями, віруваннями та обрядами, описав низку рослинних символів (калина, листя, тонке дерево) його ідеї знайшли продовження у працях сучасних дослідників — Л. Голомб, Л. Колесникової, В. Кононенка, О. Сімович, О. Таран та інших.

Достатньо цікавим та важливим є до робіток також М. Масимовича, хотілось би наголосити, що джерелами дослідження послужили прозові, поетичні та драматичні твори буковинських письменників кінця ХІХ — початку ХХ століття, зокрема Г. Воробкевича, С. Воробкевича, Т. Галіпа, І.Діброви, З. Канюк, І.Карбулицького, О. Маковея, Д. Макогона, К. Малицької, О. Поповича, Ю. Федьковича, С. Яричевського, Є.Ярошинської та ін. Такий вибір не випадковий — творчість письменників цього періоду передувала появі на теренах літератури Буковини плеяди яскравих поетів-символістів (Д. Загул, В. Кобилянський), які почасти спиралися на досвід (у тому числі й мовний) своїх літературних попередників. Рослинна символіка відображає землеробський спосіб життя українців, їхні звичаї, вірування, одвічний інтерес «до великої таємниці безперервно-циклічного відтворення живого зела із зерна», бо часто рослини «бачилися людині носіями певної магічної сили, до того ж не позбавленої зв’язку з потойбіччям (бо проростання відбувається саме з-під землі), а отже, і з її власними предкам.

Отже, як ми бачимо, є досить багато думок, гіпотез, розходжень та схожостей у дослідженні символів, тим паче якщо розглядати це з точки зору саме літературознавчого, то ми бачимо як багато різновидів та трактувань. Взагалі на формування світогляду людини, народу, впливає досить велика кількість чинників, і у кожна з них відіграє свою роль. Якщо брати за приклад нашу державу, особливо той час коли вона ще не сформувалася, то ми можемо простежити цю еволюцію культури, забобонів, які мали та мають місце існуванню, язичництво відігравало вели роль у символіці, а згодом з прийняттям християнства це не зникло воно зробило певну асиміляцію, пристосувалося і змінилося, Так що символи, символіка, календарно-обрядова поезія являє собою невичерпне джерело яке слід досліджувати. У практичній частині цього дослідження ми більш детально розглянемо це на прикладах.

Розділ 2. Рослинна символіка у календарно-обрядових традиціях та поезії.

Взагалі кожний період року супроводжувався певними звичаями, обрядами, от наприклад весняний період землеробського календаря відкриває свято, призначенням якого, як прийнято вважати, були символічні проводи зими та зустріч весни. У західноєвропейських народів це був карнавал, у східних слов’ян — Масляна, М’ясниці. В українців та білорусів М’ясниці не належали до числа найпопулярніших свят, проте у росіян, як відомо, це був один з найбільш обрядово-насичених періодів, який за розмахом не лише не поступався Святкам, але навіть перевищував їх. Головним рослинним символом української Масляної можна вважати поліна, шматки деревини (на відміну від російської «Масленицы», де таким символом була солома і виготовлені з неї ляльки) — атрибути обряду «колодка» .

Наведемо два описи цього обряду. «На Масляну протягом цілого тижня справляють колодку. У понеділок, вранці, жіночки збираються у шинку. Одна з них кладе на стіл невеличке поліно або палицю, що називається колодка інші баби беруть колодку зі столу, сповивають її кількома шматками полотна і кладуть на те саме місце. Це означає, що „колодка“ народилась. Потому купують горілку і, сівши навколо колодки, вітають одна одну з її народженням. Після пиятики розходяться, а колодка запишається у шинку до наступного дня. Так справляють колодку до суботи. За словами селян, у понеділок колодка народжується, у вівторок хреститься, у середу похрестьбини, у четвер помирає, у п’ятницю ховають, у суботу плачуть. У неділю, 8 останній день Масляної, молодь „волочить колодку“. Жінки йдуть по хатах і прив’язують дівчатам і парубкам невелику палицю до ноги як покарання за те, що вони не побралися в останні М’ясниці». «У сусідніх повітах Волині, тобто у Старокостянтинівському і Острозькому, так само як і на всій Україні, останній тиждень перед Великим постом, що його називають „масляниця“, є привілейованим для бенкетів і бабських пиятик по шинках тижнем. Обрядовим приводом для цього є так звана колодка, чиє народження у запусний понеділок заміжні жінки справляють з веселим співом і учтою над маленьким поліном, яке сповивають у шматки. Потім цілий тиждень ходять вони галасуючи селом, чіпляють цю колодку дівчатам і парубкам, що не побралися в останній м’ясопуст. Викуп, отриманий від винуватців, весело пропивають у шинку. […] Заміжні жінки в запусний четвер збираються разом „ховати діда“, при чому весело співають і їдять, „ховаючи діда“, для того, щоб на Великдень його відкопати» [1. 158].

Приступаючи до аналізу наведених описів, перш за все відзначимо, що обряд розпадається на дві частини: 1) розігрується життя «колодки»; 2) «колодку» чіпляють молодим людям, які не вступити до шлюбу. Ми далекі від того, щоб, подібно до Фрезера, вбачати у «колодці» уособлення божества рослинності, що кожного року помирає і воскресає. Ще менше ми схильні вважати, що цей рослинний символ — редукована, сміхова форма колодки, старовинного знаряддя тортур у вигляді двох брусків з отворами, у які вставляти руки і ноги злочинців [36. 137]. Ймовірно, «колодка», яку «зустрічають», коли вона народжується, і оплакують, «проводжаючи» її на той світ, є алломорфним варіантом солом’яного опудала «Масленицы» — головного атрибута цього свята у росіян у деяких місцевостях Східної України возили у санях «Масляницю» — дерев’яне зображення жінки з розпущеним волоссям і, відповідно, призначенням «колодки» так само, як і «Масленицы», було передати енергію родючості тим, хто цього потребує (дерев'яна ж «дитинка» могла символізувати результат такої передачі). Карпогонічна функція української «колодки» так само, як і південнослов'янського святочного «бадняка» та литовського «kalade», приуроченого до Попільної середи, як вважає М. Толстой, зумовлена тим, що «сенс цих обрядів та їх сутність можна сприймати як міфологічно концентровані, „спресовані“ житія рослини (дерева)» тобто як тексти, що розповідають про етапи розвитку рослин; подібним текстам в. усьому слов’янському світі приписували магічну силу. Отже, чіпляння «колодки» неодруженій молоді лише пізніше стало сприйматися як одна з форм громадського осуду, первинне ж значення цього обряду — символьне побажання плідності і наділення нею молодих людей.

Ще один комплекс значень «колодки» актуалізують символічні асоціації, що їх викликає її зовнішній вигляд, а також семантика такої дії, як волочіння («колодку» ж соме волочать). Продукуючу семантику волочіння «колодки» Т. Агапкіна слушно, пов’язує з волочінням по землі сільськогосподарських знарядь — плуга і борони-сукуватки. «Разом з тим, — продовжує дослідниця, продукуюча семантика, яка, ймовірно, була первинною для обрядів волочіння поліна та подібних до нього, у деяких ситуаціях виявляла не аграрно-господарське, а матримоніальне значення. Зокрема, східним слов’янам було відоме значення «колоди» як символічної заміни відсутньої у хлопця чи дівчини шлюбної пари. Так, на Берестейщині розповідали про масляничні обряди з колодкою таке: «От, где девок много, то полено занесем и вкинем в хату, о то жениха вжэ вкидаем» (ПА, Жабчиці Пінського р-ну). Деякі звичаї з масляничним поліном мали явно еротичний відтінок, як, наприклад, український (волинський) вираз «совати колодку», що має специфічні конотації (див. «совати» в значенні 'futuere'). Нагадаємо, до речі, що й волочитися також стосується теми взаємин між статями.

З колодою, поліном як символічною заміною у шлюбі чоловіка або дружини пов’язані, ймовірно, і широко відомі весільні звичаї. З одного боку, колода була у східних слов’ян знаком відмови сватам. Разом з тим в інших випадках поліна інколи клали у візок сватів подруги нареченої, сподіваючись на те, що у цьому випадку молоду обов’язково візьмуть. Важко втриматись від того, щоб у зв’язку з цим не згадати традиційне дівоче ворожіння про майбутнього чоловіка, пов’язане з рахуванням схоплених в оберемок дров, кілків плоту тощо" .

Рослинна символіка деяких веснянок подібно за складом і семантикою образів та мотивів до весільної обрядової поезії. Зокрема, наведені нижче веснянка і весільна пісня містять мотив вішання вінка на кілок:

А в кривого танця.

Не виведу кінця..

Веду, веду..

Та не виведу,.

Плету, плету,.

Та не виплету..

Треба його виводити,.

Кінець йому знаходити..

Ой вінку мій вінку,.

Хрещатий барвінку,.

Я тебе сплела, звила.

Іще вчора ізвечора..

Повісила на кілочку.

На шовковім шнурочку,.

Туди моя матінка ішла..

Того віночка знайшла.

Той нелюбові дала..

Коли б була таке знало..

Була б його розірвала,.

Нелюбові не дала [2, 52−53]..

***.

Ой вінку мій вінку,.

І хрещатого барвінку,.

Куповала’м тя в ринку,.

Замикала’м тя в скрипку,.

В суботу на годинку,.

В неділю на всю днинку,.

В понеділчик на обідчик,.

А во второк та й на колок [17].

Веснянки з мотивом вінка на кілку і шлюбні пісні з аналогічним мотивом постали, ймовірно, як вербальне відображення обрядової практики: молодому в ході весільного церемоніалу подавали вінок молодої, завішений на гілці ялини [101, 61]. Ця обрядова дія має виразний інтимний підтекст, типу єднання душ і шлюбної ночі. Чіпляння вінка на гілку відоме також як обрядова акція у складі купальського. Отже, вішання вінка на дерево має ознаки символічної акції з потужним «магічним зарядом». Ця дія, метафорично описуючи, імітуючи майбутнє життя разом, причому охоплювала всі аспекти подружнього життя включаючи і напевно й інтимний, також продукувала, за уявленнями носіїв традиційного світогляду, реальну прокреативну енергію, яку можна було використовувати з різною метою. Зокрема, веснянки з описом цих дій ї, по суті, можна визначити як заклинальні тексти, призначенням яких було заворожити швидкий шлюб молодим людям.

Згадавши про мотив веснянок, у якому фігурує вінок («те, що звите»), не можна обійти увагою й мотив виття, звивання рослин, що також є спільним для веснянок і весільних пісень:

Зелені вогирочки.

Най сі вют,.

До дівчини заручини.

Най сі бют..

Зелені вогирочки,.

Розвивайте сі,.

Молодії дівчаточка,.

Віддавайте сі.

***.

Вийся, горошку, в три стручки,.

А роди, Боже, в чотири,.

Щоб тебе черви не точили,.

Щоб ся парубки женили.

Символіка завивання кодується також на акціональному рівні, оскільки рухи хороводу часто імітують обплітання, обійми і підтримку один одного.

Питання дівочої краси, цноти, кохання та розлучення порушувалося у багатьох піснях, легендах, цьому надавали багато різних тлумачень, одні вбачали схожість с водою і вогнем, інші у рослинах, і все це трансформувалося в фольклор.

Якщо ми візьмемо як приклад купальні обряди, то слід розглянути, ще купальський вінок із причепленою до нього свічкою, пущений вночі за водою, можна потрактувати як поетичну символізацію пристрасного любовного зв’язку, чиє майбутнє визначають невблаганні хтонічні сили. Спалення гілки (деревця) — «Марени» і (або) ляльки -" Купали", підпалення встановленого на дереві чи на тичці колеса, обмотаного соломою, або в’язанки соломи можна тлумачити як уособлення згубного інцестуального зв’язку міфологічних персонажів Купали і Марени (Івана і Марини, Марії). Напевно, з огляду на подібні негативні конотації «гільце», «купайло» часто сприймається у складі купальської обрядовості як знак відьми. Як символізацію недозволеного з точки зору народної моралі - і через це фатального — дошлюбного сексуального зв’язку слід розглянути, ще мотив спалення дівчини у такій купальській пісні (до речі, зауважимо, що спалення дівчини під деревом — популярний мотив також і весільних пісень):

Ой попід лужком.

Та оре Іван плужком..

Ой оре, оре та на шлях виганяє,.

Він молодую дівку стиха підмовляє..

Виліта зозуля та із темного луга,.

Не слухай, дівчино, ти Івана-дурня,.

Я, сива зозуля, та весь світ злітала,.

Я на вербі грушок не з'їдала,.

Золотих дівочок ніде не видала..

Молода дівчина зозулі не слухала,.

Та з Іваном сіла, сама поїхала..

Молодий Іван ізрадив дівчину,.

Прив’язав її до сосни косима,.

Прив’язав же він та на шлях очима,.

Запалив сосну з верха до коріння.

В контексті уявлень, пов’язаних з купальським святом, сюжетну лінію наведеної пісні можна також потрактувати як туманну проекцію фрагмента баладного сюжету про інцестуальний зв’язок брата і сестри. Дізнавшись про те, що він покохав рідну сестру, Іван вбиває її.

Рослинні образи, так само як і символи вогню і води, формують один з центральних семантичних блоків купальської обрядовості. Саме у пов’язаній зі святом Купала легенді про виникнення двоколірних квітів («іван-та-мар'я», «брат-та-сестра») знаходимо прямі вказівки на те, що ж стало причиною парадоксальної ситуації, в якій опинилися Марена та Купала. Порушення екзогамії - це нехтування усталеними «буденними'' традиціями колективу і, отже, інцестуальний зв’язок є для профанного виміру злочином. Проте людина, яка поставила себе поза моральними законами суспільства, тим самим задекларовує свою приналежність до «антисвіту», який уявляється і джерелом потужних руйнівних сил, і генератором прокреативної енергії. Сюжет відомої балади про інцест брата і сестри невипадково закінчується тим, що з тіл закоханих виростають квіти. Причетність інцестуальної пари до потойбічного світу дозволяє молодим людям стати носіями потужної енергії плідності, що спричиняє проростання квітів з їх тіл, але, разом з тим, і позбавляє грішників людської подоби.

У деяких купальських піснях перетворення Івана або Марини на квіти є наслідком насильницької смерті одного з цих персонажів:

Іване, Івашечку, не переходь доріженьки,.

Іване, Івашечку!.

Перейдеш, винуват будеш, Іване, Івашечку!.

Піймаю — зарубаю, Іване, Івашечку!.

Посічу тебе на дрібний мак, Іване, Івашечку!.

На дрібен мак і на кашечку, Іване, Івашечку!.

Та посію тебе у трьох городочках, Іване, Івашечку!.

В першому городочку да любисточок, Іване, Івашечку!.

У другому городочку да барвіночок, Іване, Івашечку!.

У третьому городочку до васильочок, Іване, Івашечку!.

Що любисточок — задля дівочок, Іване, Івашечку!.

А барвіночок сади устеляє, Іване, Івашечку!.

А василечок три запахи має, Іване, Івашечку!.

***.

Маринко, моя дівко,.

Ти Мариничу, ти муий паничу,.

Йване, Ивашеньку,.

Торох, торох та по дорозі,.

Голос, голос та по діброві..

Що ж то за торох да по дорозі?.

Що ж то за голос да по дуброві?.

Ой то брат сестру зарубать хоче,.

Ой сестра брата та просилася:.

— Ой братику муий, голубчику,.

Не рубай ти мене у субуитоньку —.

Й у недільку рано-пораненьку;.

Посічи ти мене да на друибен мак,.

Да посій ти мене и у трох городочках,.

А й уродиться да трой-зіл'єчко:.

Що перве зіллє то ж василечки,.

А другие зіллє то ж барвіночок,.

А третє зіллє то ж любисток..

Що ж любисток за для любощей,.

А барвіночок за для дівочок,.

А василечки за для пахощей.

О.Потебня згадує в одній зі своїх робіт про те, що вбивство братом сестри в одній з польських собуткових пісень вмотивоване позашлюбним материнством дівчини [32], але це явно більш пізнє пояснення агресивної поведінки брата. Наведені пісні (з яких у першій погроза вбивства йде від дівчини або дівчат), по суті, є вербальним описом обрядових дій, які відбуваються після закінчення святкування Купала: опудало чи гілку («Купайло'' чи «Марену») розривали і несли на городи, вірячи, що від цього краще будуть рости огірки, капуста. По суті, в цьому обрядовому дійстві, ремінісценції якого знаходять свій вираз у купальських піснях, можна вбачати редуковану, «пережиткову» форму розривання і розкидання по ниві шматків людської жертви, котру у деяких народів офірували полю перед початком засіву або в період проростання сходів з метою підсилення родючої сили поля життєдайною енергією людської крові. Втім, можливе й поетично-символічне потлумачення мотиву виростання зелені з тіла вбитого персонажа, адже насильницькі, деструктивні дії (ламання, роздирання, биття), так само, як і сіяння й проростання квітів належать до шлюбно-еротичних мотивів української народної пісенності.

Ми далекі від того, щоб ставити собі за мету реконструювати логічний, цілісний сюжет «праслов'янського» космогонічного міфу, який у драматизованій формі відтворювався засобами ритуалу під час свята літнього сонцевороту, і з’ясовувати місце «божеств» Купала і Марени у пантеоні давньослов’янської міфології.

2.1 Значення символіки дерев у віруваннях та використання мотивів в українському фольклорі.

До рослинних символів дерев відносяться калина, верба, дуб, тополя, тощо. Вони здавна уособлюють красу нашої України, духовну міць народу, засвідчують любов до рідної землі.

Слов’яни які жили в лісах ставилися до дерев з особливою пошаною, наділяючи майже кожне надприродними властивостями. Перекази про світове дерево, яке обіймає коренями землю, а гілками, тримає небо, показують те, що дерева були обожнюваними.

Дерева мали цілющі животворні властивості, особливо ті, яких торкнувся своєю блискавицею небесний владика. Вірили, що старі могутні, з подвійними стовбурами дерева мають особливу цілющу силу. Гілки або палиці з деяких дерев верби, ясеня, бузини, вважалися дієвим засобом проти злих духів. З дерева слов’яни вирізали богів, у гаях влаштовували священні капища, де проводили обряди жертвоприношення. Особливо шанувалися бук, дуб, липа береза, верба, бо вважали, що ці дерева люблять боги і живуть на них.

Поклоніння дерева було в усіх слов’янських племенах і збереглося у багатьох звичаях та обрядах. Від поклоніння деревам іде звичай розвішувати вінки і рушники. Дуже помиреною у слов’ян є пізніша персоніфікація дерев у казках, піснях, обрядах. Культ поклоніння деревам у своїй основі мав сільськогосподарський характер. [21].

А тепер на прикладах більш докладно проте, що традиційно символіка збереглася у фольклорі особливо у календарно-обрядовій поезії наявне використання деяких символів.

Верба.

Походження верби пояснюють по-різному. Одна з легенд розповідає, що плакуча верба була завезена з Китаю: привезли у плетених кошиках якийсь крам, розвантажили й кошики викинули. Одна з гілок прийнялася й виросла в чудове дерево.

Якщо молода верба символізує життєву силу, плодючість, здоров’я, захищає від хвороб, стихійного лиха, нечистої сили, то стара верба асоціюється зі смертю, чортівнею («закохався, — кажуть, — як чорт у стару вербу»), а в замовляннях — із антисвітом, місцем, куди відсилають хвороби, пристріт, уроки, гадючу отруту: «…вербо-вербице, забери раба Божого нічниці»; «…під сонцем жорстоким і під лісом чорним, під високим, там стоїть верба, під тієї вербою сімсот коренів, і на тій вербі сімсот канатів, а на тих канатах сидить цар Хан і цариця Ханиця. І прошу я — допоможіте, і вийміть три зуби лихих з рижого коня, з крові чорної, з кості жовтої, з шерсті рижої» .

Згідно з повір'ям, що побутує на Закарпатті, у криве, сухе дерево, нахилене над водою, можуть перевтілитися вурдалаки — ходячі мерці, які ссуть із живих кров. На вербі полюбляють гойдатися русалки (за повір'ям, яке існувало на Харківщині, вони можуть бігати по вербі й у вигляді білки).

Символ вербової кладки, містка означає кохання, одруження, шлюб. Всохла, підточена водою верба натякає у веснянці на дівчину, яка забарилася з одруженням:

Ой не стій, вербо, над водою.

Та не пускай гілля до Дунаю;.

А Дунай — море розливає,.

І день, і ніч вода прибуває,.

З верби корінь підмиває,.

З верху верба усихає..

Стань собі, вербо, на риночку.

В хрещатенькім барвіночку,.

І запашнім василечку! [26].

Така ж символіка верби і в купальських піснях. Верба розвилася — пора молоді брати шлюб. У ліричних піснях верба символізує кохання, дівочу красу, одруження. У нещасливому коханні верба сумує разом із закоханими. Похилена верба, верба з опалим або зів'ялим листям означає сум, тугу, втрату, занепад.

Ой у лузі у темному.

Та над морем над глибоким.

Та стоїть верба похилая..

Під вербою знамен стоїть..

Під знаменем козак лежить..

В головоньках — свіча горить. 22].

Похилена верба асоціюється з розлученням у піснях про кохання:

Ой ти, вербо моя кучерявая….

На крутих бережках похилилася….

А дівчина від сну пробудилася.

І згадала собі, з ким любилася..

Як в вишневім саду розлучалася,.

Як в вишневім саду розставалася. ;

або ж у коломийці:.

Ой ти, вербо, над водою чого ся схилила?.

Скажи мені, дівчинонько, чогось ня лишила?[19].

Верба у слов’янській міфології ритуальне дерево весняного Нового року. Шанування верби у слов’ян давнє, дохристиянське, Під прадеревом, — Золотою вербою, за повір'ями, народилася богиня Лада. Тому вербу вшановують з давнини від час весняних свят Дівчата-ладивиці прикрашали її вінками і ходили навкруг ритуального дерева хороводи. Верба розпускається і квітне після Благовіщеня на Великодньому тижні. Цвіт верби хлопці дарували дівчатам у знак прихильності. Тієї пори вербовим гіллям квітчали оселі обійстя Верба — оберіг, вербовим гіллям, хльостали дітей, і дорослих у вербну неділю, відганяючи нечисту силу. Це — ритуальне биття благословення, прилучення до таїнство природи, оберігання від хвороб та нечисті. За давніми віруваннями, навкруг Золотої верби утворився світ, про що, є у веснянках та у великодніх промовках.

Гей не було там ні Неба ні Землі!.

Гей, лиш там були Темні Моря!.

Гей, на тих Морях Золота Верба!.

Вербо хлись бий до сліз!.

Не я б’ю верба б'є..

За тиждень Великдень.

Будь великий як Верба.

А здоровий як Вода![18].

Дуб — рослина довговічна, деякі дерева переживають тисячоліття. Пліній Старший порівнював вік Всесвіту з віком дуба. За деякими переказами, легендами, був першодеревом світу (прадуб) Про це є і в замовляннях. На дубі, що росте на острові Буяні, родять молодильні яблука. В казках та легендах на дубі ростуть золоті жолуді, на гілках живуть русалки, під його смертю схована скриня з Кощеєвою смертю. Священним дубам поклонялися давні греки, головного бога Зевса зображували у вінку із дубового листя. Дуб шанують за міцність, красу, довговічність. «Міцний, як дуб» — кажуть про сильного чоловіка. Освячені у Перунів день жолуді використовують у магії родючості й шанують як чоловічі обереги, які носять на шиї у ладанках, або зашивають в одяг. У цей же день жінки віншують чоловіків вінками з гілочок дуба. Вінки чоловіки зберігають протягом року до наступного свята і використовують у разі потреби для зміцнення організму (кілька листочків додають до чаю або у купіль). Листя дуба жінки використовують в оздоровчій магії для своїх чоловіків та синів, щоб вони були міцними та дужими. Напар із листя мати доливає синам до купелі, замовляючи при цьому:

Гой, Дубе, Дубе, мін діду любий!.

Холи в господу до нашого роду,.

на наших синів дай свою силу,.

щоб зліе духи їх не косили..

На наших синів дай свої м язи,.

щоб зліе духи не рвали в’язи. 26].

На наших сипів дай свої моці,.

щоб були з Перуном на кожному кроці!" .

У дитячому фольклорі збереглися також обряди жертвопринесення біля дуба з метою викликання дощу: «іди, іди Дощику, зварю тобі борщику, на дубі поставлю, дуб і зворухнеться, горщик розіб'ється, а дощик поллється» .

Із дубом пов’язане також уявлення про річне коло. Наприклад, у народній загадці: " Дуб-дуб довговік, на ньому 12 гілок, на кожній гіллі по 4 гнізді, а у кожному гнізді по 7 яєць і кожному ім'я єсть", що означає відповідно рік, місяці, тижні та дні року.