Икона і символ

Икона і символ

Лепахин У. У.

В різних теоріях символу і символізму сталим спільну думку, відповідно до якому символ — це жива єдність предметного способу життя та глибинного сенсу. Саме й тому він має невичерпністю внутрішнього забезпечення і здатний передавати таємне, невимовне. Та заодно нерідко залишається затінена питання у тому, чтó саме зумовлює в символі (на противагу знаку чи алегорії) це жива єднання ідеї, смислу і предметного образу, і саме художник, іконописець знаходить чи породжує символ.

Св. Батьки найбільш ранню християнську епоху висунули і протягом століть розробляли теорію онтологичного символу. У святоотецькій літературі Бог як Творець світу часто називається і Художником. Коріння розуміння акту творення, як акта художнього, йдуть у Біблію. У Старому Заповіті уособлена Премудрість Божого так своє участі у створенні світу: «Тоді я б була за ньому Художницею «(Пр.8:30). У Новому Заповіті апостол Павло називає Бога Творця «Будівельником і Художником «(Евр.11:10). Видимий світ святоотецькій літературі сприймається як художнє твір досконалого Художника. «Батько Православ’я «свт. Афанасій Великий називає Бога Творцем і Художником, а людини «Божим мистецтвом », «Божим твором ». Для свт. Григорія Богослова Христос є «художницьке творче Слово ». Свт. Василь Великий стверджує, що «світ є художнє твір », і просить: «» Прославимо найкращого Художника, премудро і майстерно сотворившего світ, і з краси видимого уразумеем Переважає всіх суворою вродою… «». Свт. Григорій Нисский вигукує: «Уся природа, поширювана від перших до останніх, є єдиний образ Сущого ». Свт. Кирило Єрусалимський багаторазово прославляє Творця як Художника. Прп. Симеон Новий Богослов іменує Батька Художником, а Сина — Художником-Словом. Свт. Григорій Палама пише, що душа людини — «твір чудового величі Художника », Прп. Никодим Святогорець каже, що у природі «під видимістю невидиме перебуває властивим Сам Організатор і Художник всього, діючи і певне проявляючи мистецтво своє… ». Прп. Максим Сповідник коментарів на «Послання Титу-иерарху «св. Діонісія Ареопагита уточнює: » … Саме створення світу, що походить з невидимого Божого, має певним чином чин символу ». Ці нечисленні, але яскраві висловлювання легко умножить.

В першої рядку Святого Письма, як вважають Св. Отців, під «небом «треба думати світ невидимий, а слово «земля «— світ видимий. Єпископ Микола (Велимирович) розкриває це святоотеческое тлумачення так: «Під небом зрозуміло царство духовних реальностей — невидимих і бесплотных.(1) Під землею зрозуміло сукупність символів цих реальностей, видимих та тілесних. Земля, в такий спосіб, є символічне зображення неба «(Микола 1993:7).(2) Якщо повернутися до класифікації образів прп. Іоанна Дамаскина, можна навести таку паралель: небо — це сукупність образів другого роду, а земля об'єднує собою образи третього і четвертого родов.

Мир долинний в святоотецькій літературі бачиться иконично й символічно. Він є самодостатня реальність, передбачає символічне відображення і тлумачення, потребує розуміння своїй суті символотворчества, а є готовим символом умопостигаемого світу. Видимий світ є символ світу невидимого, — таке одне з найважливіших положень ранньохристиянської святоотецькій теорії символу. Людина може мати простий уявлення про мир невидимому тільки тому, що вона має собі його видиме символічне зображення. Господь створив світ за законами красоты,(3) за принципом художньому, навіть, насмілимося сказати, по художественно-символическому принципу.

В плані онтологичного символізму тлумачиться і наречення імен тваринам, птахам і «будь-якої душі живої «(Быт.2:18−20). «Адам, — пише єпископ Микола (Велимирович), — могла дати будь-якої тварі ім'я, відповідальна духовної сутності чи змісту, який ця тварина символічно представляла… Він легко читав символи дійсності бо їм дали пізнавати дійсність і символів; бо дивився він у них кристально-прозрачным серцем, в Творця і крізь Творця ». У гріхопадіння це духовного зору прозріння крізь видиме в невидиме Адам втратив. Первообразы хіба що зникли від чоловіка, сховалися за видимими речами, явищами, котрі почали приховують їх символами. Небесне, невидиме стало недоступно безпосередньому пізнання, але, завдяки онтологичности символізму Божого твори, воно відкривається для опосередкованого пізнання через символ.

У св. Діонісія Ареопагита ми бачимо чудово глибоке богословська розуміння символу і символізму. На його думку, символ виконує подвійну функцію: для «істинних прихильників благочестя «він «прикровенно «виявляє первообразы умопостигаемого світу, зробила їх духовно сприймаються. Непонятийное зміст символу саме відкривається тим, хто має віру, хто очистив «розумні очі серця », дають вищу здатність бачити незрима. Разом про те, від плотських, бездіяльно цікавих, духовно сліпих, непосвячених людей, які затримуються у ньому, як у оригіналі, не хочуть чи нездатні по маловерию прозріти крізь нього, символ приховує неизобразимое, сверхчувственное, священне, словом, — все Божественне. І це не довільна посилка св. Діонісія; фактично він надає символу таку ж здатність (одночасно антиномично приховувати і відмикати), яку нерідко використав у своїх поучениях-притчах Господь Ісус Христос. Євангеліє від Луки так свідчить звідси: «» Він також (Христос) рече: вам є дано ведати таємниці Царства Божого, іншим ж у притчах, так видяще бачить і слышаще не розуміють «» (Лк.8:10). Тут ми знову спостерігаємо, як гносеологія стає частиною онтології. Пізнання починається сіло, щоб навчитися побачити й розуміти символізм символу (чи потаємний сенс притчі, чи иконичность ікони), а цього потрібні вірою, подвигом, за сприяння благодаті Божою, змінити так, аби побачити світ знає як символічну ікону Божу: » … Бог і Рятівник наш Ісус Христос безумовно перетворює нас відповідно до Сам, знищуючи в нас ознаки тління і даруючи нам первообразные таємниці, являемые тут у вигляді чуттєвих символів «— пише прп. Максим Сповідник.

Согласно св. Діонісію Ареопагиту символ як позначає щось, але реально являє позначуване, з нею «соплетенное ». Фактично, тим якістю, яке колись Св. Батьки надавали образу, іконі, св. Діонісій наділив і символ. Болгарський дослідник До. Станчев стверджує навіть, що з св. Діонісія символ виступає не як особливий вид образу, бо як синонім поняття «образ », служить лише більш повного й багатостороннього розкриття змісту последним.

Позже до проблеми символу звернувся свт. Григорій Палама у своїй полеміці з Варлаамом Калабрийцем. Для останнього поняття «символ «була пов’язана лише з почуттєвим світом. Виявивши в писаннях Св. Отців уривки, у яких називають фаворський Світло символом, Варлаам наполягав у тому, що це Світло є «тварный і почуттєвий символ Божества ». Таке твердження було цілком не прийнято в свт. Григорія. «» Бог Світло є «» (Ін 1:5), — стверджує євангеліст Іоанн, і Сам Господь свідчить: «» Аз єсмь Світло світу «» (Ин.8:12). У злагоді зі Св. Отцями, з усім православним преданьем свт. Григорій відстоює Божественну природу фаворского Світу, його нетварность як Божественну енергію так, його приналежність самому єству, самої Сутності Бога. Але тоді якому сенсі це Світло може бути символом? Свт. Григорій пропонує розрізняти два виду символів: иноприродные і единоприродные про те, що він символізує. Світло Преображення — це «природний символ Божества єдинородного Сина », де «природний «— отже приналежний Сутності Божией.(4) Якщо це символ, то ми не тварный, а онтологичный, двоєдиний. І лише цьому плані Св. Батьки вживали поняття «символ «по відношення до Божественному Світлану. Онтологичный символ завжди виступає в двуединстве своєї видимої символічною структури (четвертий рід образу), і невидимого прототипу (другий рід образу, відповідно до прп. Івану Дамаскину).

Восприятие долішнього світу — як символу світу горішнього дуже важливо і з погляду Богопознания, і з погляду благочестя. Владика Микола (Велимирович) описує дві основні типи ставлення відповідає дійсності: духовне і ідолопоклонницьке. Для останнього матеріальна дійсність є самодостатня реальність, і тому, вважає владика Микола, язичники так легко впадали і впадають у ідолопоклонство, обожують тварина і ставлять в місце Творця. «Буквальне читання природи, — пише він, — є ідолопоклонство. А всяке ідолопоклонство відволікає людини від духовних реальностей, від істини дійсності, передовсім від Бога ». Християнин дивиться поширювати на світ не як у саму дійсність, а лише як у иконичное, образне, символічне зображення вищої духовної дійсності, яка «є зміст і життя, причина і виправдання існування цих символів » .

Только в такому розумінні створення і проекти влаштування світу слово «символ «і відповідає своєму значенням — з'єднувати. Онтологичный символ, як і иконообраз, — це зв’язок між двох світів, видимим і невидимим, відкриває можливість Боговедения і реального повернення до Бога. Що стосується людини до видимому світу апостол Павло у одному з Послань святого виділяє саме пізнавальний момент, боговедческую спрямованість: «» Невидима бо Його, від створення світу твореньми помышляема видимою суть, і присносущная сила Йому вторив і Божество… «» (Рим.1:20). Світ занепалий, що лежить у гріху і зло, з одного боку, свідчить про провалля чи перешкоді між собою — і Царством Небесним, але, з з іншого боку, своєї иконичностью, своїм символізмом відкриває дорогу Богопознания, шлях примирення з Богом і возз'єднання двох світів через перетворення долішнього мира.

***

Поэт і теоретик символізму В’ячеслав Іванов виділяв два головних, основних типи символізму: ідеалістичний і реалістичний. «У ідеалістичному символізмі, — писав Пауль — символ є умовний знак, іншому місці „сигнал “, яким обмінюються змовники індивідуалізму, таємний знак, виражає солідарність їхнього особистого самосвідомості, їх субьективного самовизначення ». Такий символізм, завше залишається індивідуалістичним «інтимним мистецтвом витончених ». У реалістичному ж символізмі символ є початок, сполучне розділені свідомості, причому їхній «соборне єднання досягається загальним містичним спогляданням єдиної всім, об'єктивної сутності «. Такий єдиної всім об'єктивної сутністю чи «останньої реальністю «У. Іванов, у порозумінні зі Св. Отцями, вважав Божественний Логос — Христа, Який є Слово і Плоть, Боже, і Людина, який з'єднав Собою і в Собі видиме і невидимое.

Противопоставляя символ алегорії, про. Павло Флоренський писав: «Символи виникають, народжуються у свідомості та вибувають зі нього, але де вони самі у собі — вічні способи виявлення внутрішнього, вічні за своєю формою; ми сприймаємо ліпше чи, гірше, дивлячись по дієвості деяких сторін духу. Але ми можемо складати символи, вони самі приходять, коли исполняешься іншим змістом. Це інший зміст, хіба що виливаючи через недостатньо містку нашу особистість, викристалізовується до форми символів… ». Згідно духу святоотеческого вчення, за Климентом Олександрійським і св. Дионисием Ареопагитом, Флоренський свідчить про онтологичность символу, з його укоріненість у невидимому світі Царства Божого та, як наслідок, здатність реально «являєшся «(як і иконообраз) позначуване, а чи не просто вказувати чи натякати нею, що маємо що стосується алегорією, з емблемою, зі знаком. Флоренський підкреслює також відзначила необхідність в людини змінитися, виповнитися іншим змістом, щоб онтологичный символ «народився «в свідомості людину, як одкровення світу невидимого. Він вказує на можливість ясного, чіткого чи, навпаки, незрозумілого, смутного сприйняття символу на залежність від стану душі, внутрішнього улаштування людини, а на можливість втрати дару символічного восприятия.

Опираясь на книжку французького вченого Фр. Порталя, Флоренський розглядає символ на трьох рівнях чи системі трьох «мов ». У першому рівні, у мові Божественному, символ є котрий досі «буття у собі «, він гранично онтологичен, він злитий про те, що він знаменує собою; другою рівні, у мові священному, символ «виявляє «себе в поза, відбувається перше «оплотянение «(від слова «плоть ») символу, виведення його з області чистого онтологизма, переведення з мови Божественного мовою священний (то, можливо, точніше було сказати, — одкровення божественного в священному); третьому рівні, у мові мирянському, символ набуває речовинне значення, руйнують його онтологизм, тобто. його зв’язок у свідомості людей світом позамежним. Вона не допомагає споглядання світу духовного, а штучно зашифровує його. Живе опытно-духовное сприйняття символу у цьому рівні втрачено, щодо нього доводиться «пробиватися ». Проте, використання при цьому науково-історичних, мистецтвознавчих, філософських і ін. методів призводить до релятивізму у сенсі символу і символізму взагалі, а опора на поетичне натхнення веде до суб'єктивізму і психологізму, тобто. виродження істинного онтологичного символизма.(5) » …Наочний образ горішнього, — пише Флоренський, — став само-довлеющим, став схемою долішнього. Інакше кажучи, те, що раніше було знаменуемою реальністю іншого світу, тепер стало духовним допоміжним поняттям світу цього, бо, що раніше знаменувало, — тобто. символічна мова, самий символ, — нині стало знаменуемой реальністю, почуттєвим поданням. Співвідношення вищого і нижчого буття извратилось… Символ виродився, в такий спосіб, в фізичну чи психофізичну теорію ». Флоренський призводить і одне з найбільш характерних і яскравих прикладів області колірної символіки: «Колір небесного зводу, лазур, був у мові Божественному символом вічної істини; у мові священному — безсмертя, а мові народному вона робиться символом вірності «.

Когда говоримо про церковних иконообразах, нижній символічний рівень — мирської — годі було брати до уваги, оскільки вона «неиконичен »; у цьому рівні колір існує суто іманентно, яке значення, довільно йому присваиваемое і з загальної домовленості його закрепляемое, дає лише рекомендацію ілюзію символістики, оскільки це символізм не онтологичный. Говорячи про иконичности кольору, може мати на увазі лише двоє найвищих рівня або мови: священний і божественний. Православне иконичное розуміння кольору у тому, що колір є одкровення Світу Божественного в священном.

***

Нельзя не поцікавитися, у співвідношенні перебувають поняття «символ «і «образ «(иконообраз)? Однозначно відповісти на питання неможливо. Символ то, можливо приватним випадком иконообраза: то говоримо, про символічному мові ікони. Наведемо кілька примеров.

Символично змальовується в іконі простір. Перед іконописцем поставлено завдання зобразити Царство Небесне, Гірський Єрусалим, тобто. иконичное простір чи, скоріш, внепространственность. Однією із визначальних коштів створення зорового ефекту внепространственности служить «зворотна перспектива ». Головне — і найважливіше для іконописця — символічно показати, що зображене на іконі перебуває у інший світ із іншими просторовими параметрами (оскільки власне внепространственность неизобразима). На краю ікони починається принципово інакше організоване простір. У живопису художник з допомогою прямий перспективи створює у глядача оманливе уявлення, ілюзію наявності до картини третього виміру — глибини. Іконописець ж свідомо цурається ілюзіонізму. Він творить нове, незвичне (але саме це потрібно), позірна з погляду лінійної перспективи спотвореним і навіть художньо безграмотним, простір. І тільки поступово простір ікони розкривається перед глядачем як особлива символічна художня система, має свої умови, — щонайменше чіткі та стійкі, аніж правило прямий перспективи. Іконописець творить новий просторово-часової континіум, у якому «живуть «вічні події, перебувають святые.

Символическое значення мають німби навколо голів святих. На деяких іконах Рятівник змальовується в круглої чи овальної мандорле, інших — без неї. Мандорла як символ Царства Небесного може зображуватися як півкола у верхній частині ікони чи формі сегмента у верхній розі; в півколі то, можливо зображення Спасителя чи Богородиці, а сегменті — з десниці Божою. На своїх іконах Рятівник може зображуватися з відкритою чи закритим Евангелием в руках. Навіть вдаючись у докладний порівняння і тлумачення таких ікон і названих деталей, можна припустити, що це деталі мають важливе символічне значение.

Иконы можна різного рівня символічні зі свого загальному типу. Наприклад, серед ікон Богородиці образ Неопалимої Купини більш символічний ніж образ Божою Матері Знамення, а Знамення більш символічно, ніж Одигитрия, ікона ж Одигитрии у сенсі символічніше, ніж Умиление.(6).

Икона може складатися з сукупності символів. На іконі Похвала Пресвятої Богородиці символічно зображення Божої Матері на троні, з неї символічне поясний зображення Спасителя — Врятував Еммануїл; оточена Вона пророками (зазвичай по п’ять із кожного боку), які тримають сувої з текстами своїх пророцтв і старозавітні символи, прообразовавшие народження Месії від Девы.(7) Уся ікона наповнена символами непорочного зачаття і Боговоплощения.(8).

В символічному відношенні не рівноцінні різні чини іконостаса. Зокрема, пророчий ряду зустрічей за іконою Знаки Божої Матері у середині вважатимуться розгорнутим за горизонталлю чином Похвали Богородиці, і, як наслідок, він помітно вирізняється своєю символичностью серед інших рядів іконостаса. Символічний і за вертикаллю і іконостас загалом як сукупний соборний иконообраз, у якому знято як предвечная небесна, і що протікає у часі земна історія Домобудування Божия.

Символ може збігатися з іконою як за формою, і за змістом, і тоді иконообраз — це символ. Видимий світ святоотеческом богослов'ї іменується як іконою Творця, а й Його символом.

Главное відмінність символу від иконообраза виявляється при соотнесении його з тими пологами образів за вченням прп. Іоанна Дамаскина. Поняття «символ «незастосовно до Першообразу. Син Божий — невидима ікона Бога невидимого — в Боговтілення стає видимим Образом, але назвати Його символом не можна. Друге Обличчя Пресвятої Трійці — саме Образ, а чи не символ. Неможливо перелічити символами і образи другого роду (невидимі первообразы, архетипи), повністю які у області позамежного. І, звісно, поняття «символ «не поширюється на людини — третій рід образу, по прп. Івану. Отже, символ співвідносимо лише з четвертим, п’ятим і шостим пологами образу. Так виявляється корінна відмінність иконообраза від символу і значеннєве, змістовне і термінологічне перевага першого поняття. Иконообраз пов’язані з Первообразом і з первообразами і безпосередньо, вона завжди онтологичный «отобраз «Прототипу, символ ж перегукується з Першообразу опосередковано — через другий рід образів, первообразы. Ця опосредованность, звісно, не применшує онтологічного значимості і значущості символу на православному богослужінні і церковному мистецтві, вона лише показує обмежені можливості символу. Не випадково 82-ге Правило VI (Трулльского) Собору, забороняючи зображення Ісуса Христа як символічного Агнця, заміняє його іконою який втілився Панове, тобто. образ, через свою повноти, витісняє приватний «предызобразительный «символ.

В відповідність до онтологичным розумінням символізму і весь ікона вважається символом, і символічний іконографічний мову ікони, навіть у деталях і деталях, не «придумується «іконописцем, а дарується йому соборним розумом Церкви. Іконописець може запропонувати Церкви нову ікону чи нове іконографічне рішення традиційної іконописною композиції, але при цьому має досягти тієї заходи святості, коли він нова ікона було б подана їй як одкровення, а чи не придумана їм. Критерієм ж розрізнення «виявленого «і «придуманого «іконографічного символу на Православ'ї служить художня традиція, стійкий іконописний канон, що є своєрідним Священним Преданьем у сфері церковного искусства.

Примечания

1. Тут свт. Микола має на увазі другий рід образів — первообразы, по класифікації прп. Іоанна Дамаскина.

2. Цитируемую статтю свт. Миколи може бути справжньої енциклопедією біблійного християнського символізму. Він докладно розглядає символічне значення всього тварного світу, небесних космічних тіл, мінералів, рослин, тварин і звинувачують ін. І всі розмаїття символічною структури світу устремлено у нього до однієї мети, пізнання найбільшого Творця і Художника.

3. Грецька слово «космос «походить від іменника — влаштовувати, прикрашати вже саме у собі містить ідею упорядкованості та краси створеною Богом Вселенной.

4. Неприродным чи иноприродным символом робиться, вважає свт. Григорій, щось «щось існуюче у природі саме собою… або існуюче в своїй — природі, але стає хіба що баченням, що слугує Промислу і що у одному цьому плані є символом », наприклад, серп пророка Захарії (Зах. 5:1−2). «Единоприродные і иноприродные «символи свт. Григорія легко і, природно співвідносяться зі «подібними і несходными «образами Діонісія Ареопагита, згаданих у розділі про пологах икон.

5. І тут знову відзначимо перевага методології прп. Іоанна Дамаскина. Символи першого рівня (по Порталю і. Павла Флоренського) — це друге рід образів у прп. Іоанна; символи другого рівня соотносимы з четвертим родом образів, а символи третього — з шостим родом образів (у тому примітивному, позбавленим двоєдиної богочеловеческого реалізму варіанті). Так картина символічного улаштування світу стає повніше, ясніше і законченней.

6. Взагалі, пізні ікони (починаючи з XVI століття) більш символічні за їх композицією і деталей, тяготеющим до чужої для ікони алегорії, що більш ранні класичні типи ікон Спасителя, Богородиці і праздников.

7. Ієзекііль з зачиненими воротами, Яків з лествицей, Аарон з процветшим жезлом, Ісайя з палаючим вугіллям в кліщах та інші пророки.

8. Поруч із символічними іконами і як на противагу їм у XVI столітті виникають алегоричні ікони, такі, наприклад, як знаменита чотиричастинна ікона псковських майстрів з Благовєщенського собору. Навмисна алегорична ускладненість форми, кілька нових неканонічних іконографічних рішень псковських майстрів викликали полеміку, потребовавшую соборної розгляди та решения.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.