О «релігійному відродження», секуляризації і фундаметализме: до проблеми співвідношення понять

О «релігійному відродження», секуляризації і фундаметализме: до проблеми співвідношення понятий

Лебедев С.Д. р. Белгород Последние 15 років в Росії істотним пожвавленням релігійному житті, виходом релігії з «соціального гетто» і посиленням її впливу різні сфери життєдіяльності суспільства. Багато вказує те що, що у злам тисячоліть ми зіштовхнулися з феноменом «релігійного відродження», логіка, масштаби і якої ще замало досліджені соціальними науками.

Концепт «релігійне відродження» («religion revival») отримав саме широке поширення ще наприкінці минулого і сьогодні надійно ввійшов у науковий ужиток, про що свідчить вживання його без лапок провідними социологами1 і «прописка» в соціологічних словарях2. Тим більше що, зазначає Л. Н. Митрохин, відповідне поняття входить у тих, які за своєму ключовому значенні для аналізу сучасної релігійної ситуації, досі тлумачаться в довільному, пиквикском смысле3. Тому з найважливіших завдань сучасного релігієзнавства (передусім — філософії і соціології релігії) представляється аналіз відповідних концептуальних конструкцій з метою їхнього науково обгрунтованого наповнення і уточнення. Ми тут спробу вирішення цього завдання через теоретичне співвіднесення поняття «релігійне відродження» з цими двома найближчими сусідами за низкою — поняттями «секуляризація» і «фундаментализм».

«Религиозное відродження» з визначення означає процес, зворотний процесу секуляризації, «секуляризацію навпаки». Тому теоретичний аналіз цього явища доцільно розпочати зі звернення до суті Доповнень і змісту феномена секуляризации.

Секуляризационный процес має дві основних виміри: 1) наростання у культурі й громадської життя світської частки і 2) зниження тому й тому релігійної частки. Ці модуси секуляризації який завжди пов’язані відносинами прямо пропорційної залежності, що позначилося суперечливих трактуваннях секуляризації західної соціологією сучасності. Тож якщо одні провідні соціологи релігії пов’язували розвиток секуляризації, передусім, із втратою того позитивного, конструктивного, що релігія несла суспільству, і людині (П. Бергер), то інші, навпаки, робили акцент їхньому конструктивну бік, якось: розвиток раціональності мислення, науки, техніки, освіти, політичної демократії та т.д. (О?Ди). Відповідно, у разі на чільне місце кута ставилася деградація релігійного запрацювала культурі, тоді як у другому — розвиток у ній початку светского.

Следовательно, процес релігійного відродження також має означати дві сторони, якось: наростання у культурі й суспільстві «частки» релігійної складової, та подальше зниження «частки» світської складової. У цьому і його прибічниками, і противниками існуючих нині культурних проектів релігійного відродження часто мається на увазі, що ці процеси можуть функціонувати лише з допомогою друг друга. А позаяк сучасне товариство засноване на репрезентації виключно розвиненою версії світської культури, то «за настанням релігії часто бачать лякаючі перспективи «нового середньовіччя» і навіть повного занепаду і відтак загибелі сучасної культури та цивілізації. Проте, ми вважаємо, що, як у разі з секуляризацією, зв’язок між основними аспектами «релігійного відродження» більш сложна.

Суть проблеми, з погляду, залежить від двоїстості, двуслойности такого явища, як релігія. Об'єктивно семантика цього поняття включає, по меншою мері, два ключових, та заодно різнорідних і незвідних друг до друга значеннєвих пласта. Ці пласти можна як «духовний» і «культурний». Перший передбачає «релігійне» як певну первинну даність, як життєву потреба, як важливу, а то й найважливішу, область внутрішнє життя соціального суб'єкта (чоловіки й спільності) — тобто. свого роду об'єктивний «виклик», якщо скористатися термінологією А.Дж. Тойнбі. Другий ж передбачає соціальний «у відповідь виклик» — тобто. відображення даної потреби й монополізацію даної боку людського життя свідомістю і діяльністю суб'єкта, її осмислення й організацію у деяких символічних, ціннісних, дескриптивно-объяснительных і поведенческо-регулятивных формах. Недостатня усвідомлення відмінності цих модусів релігію у світському секулярній дискурсі (включаючи і науковий дискурс) породжує змішання і хаотизацию її значеннєвих аспектів, що є основною причиною туманності і різночитань похідних понять — зокрема. понять «секуляризація» і «релігійне возрождение».

Исходя з цього обставини, світський і релігійний типи культурних систем принципово різняться і «розлучаються» осіб на зовнішньому, явленном рівні культури, але прихований, внутрішній, сутнісний модус їхньої духовної життя не підпорядковується культурним закономірностям. У реальному житті будь-якої культури, однак, присутні релігійні інтенції. Проте принциповий, з погляду, момент у тому, що можуть усвідомлюватись в адекватної їм концептуально-символической формі, або ж, за недоліком такі форми, в репрезентативному вимірі культури, «витіснятися» на периферію її «життєвого світу». Знаходячи собі відповідний еквівалент у свідомості, вони, як цього, можуть до певної міри регулюватися людиною. Перебуваючи ж per se на периферії суспільної свідомості, вони перетворюються на спонтанно-бессознательные ментальні освіти, які випадають зі сфери контролю суспільної свідомості, навпаки, самі одержують суттєвий владу ним.

В цьому разі проблема секуляризації суспільства не у самому наростання та розвитку масиву світської культури, вважають фундаменталісти від релігії, вперше і не живучості «архаїчних пережитків» свідомості людини та психології, у яких переконані фундаменталісти від Просвітництва, приміром у розриві і диспропорції між глибинним духовним змістом культури та її репрезентативною формою. «Вітальне» і «ментальне» виміру людського буття у цьому, що його релігійного плану — тобто. ставлення до «священній надприродного» — нашого часу багато в чому втратили зв’язок між собою. Так, люди можуть фактично потрапляти життя, наприклад, християнським імперативам, не усвідомлюючи їх духовно-религиозной природи; можуть сповідувати, наприклад, православні чи протестантські цінності, легітимізуючи причому їхній у вигляді цілком «ортогональних», з, і взагалі релігійної погляду, уявлень. І навпаки: можуть повністю вибудовувати свій «життєвий світ» на, начебто, суто конфесійних уявленнях, насправді сповідуючи зовсім інші цінності й підпорядковуючи своє життя іншим імперативам, що, які проголошуються ими.

Исходя від цього, напрошується такий висновок: «релігійне відродження» можливе тієї мері, як і існуючі релігійні імпульси внутрішньої, духовного життя людини сприймуть громадським свідомістю, осмислені, виражені і легитимированы у їм культурно-символических формах. Усі існуючі шляхи та засоби «повернення до духовним витоків», якщо звернення залишиться невирішеною то цієї проблеми, приведуть лише до імітації релігійному житті у суспільстві, що наприкінці кінців знайде свою бессмысленность.

Одним із наслідків існуючого розриву між духовним і культурним аспектами релігійності і те, що до релігії сучасної людини — розуміється в суб'єктивному плані — фактично підміняється його ставленням до релігійної культурі певних конфесій. Говорячи і думаючи про релігію, приймаючи чи відкидаючи її, людина насправді має на увазі образ певної конфесійної культури. Перш всього, це стосується тих релігій і конфесій, які найбільш йому знайомі (зазвичай, у силу своєї традиційності), і тому безпосередньо асоціюються з визначенням «релігія». Йдеться тут щодо глибині знайомства із нею; скоріш, йде про ситуацію, коли вони чи інші символи даної релігійної культури «говорять про» — тобто., коли вони характеризуються високим рівнем стереотипізації у тих повсякденного мислення людей. Оскільки глибинне, духовний вимір релігії такій людині найчастіше невідомо (точніше, вона залишається не пізнаним і зрозумілим у власному душі), він судить про релігію по зовнішньому, знайомому й «примелькавшемуся» — тобто. щодо окремих елементам, довільно виділеним з контексту власне релігійної культури та символічно включеною у контекст культури світської, де їх виявляються неминуче (й суттєво) переосмислені. У результаті релігія сприймається ним відчужено й відсторонено, як соціальне, культурне, історичне. Це один риса, яка відокремлює сучасної людини від розуміння й терміни прийняття религии.

Но є ще ще один чинник. Вона складається у цьому, що й про релігію у тому усіченою і редуцированной формі, як дана секуляризированному свідомості (тобто. — як «про конфесійної релігійної культурі та соціальній організації), людина сучасності загалом знає обмаль, і це її знання найчастіше багато в чому неадекватно реаліям відповідної релігії. Воно повно забобонів, логічних і фактичних підмін, ідеологічних стереотипів, вигадок і домислів, з одного боку, і великих і малих лакун і прогалин — з іншого. Що стосується Росії зумовлено двома основними обставинами: загальної сучасної тенденцією автономізації основних сфер «життєвого світу» від релігійних легітимацій, і залишковим впливом квазирелигиозного атеїстичного світогляду. Перше обставина дає людині відчуття «непотрібності» релігійних знань не для життя, друга створює суб'єктивний бар'єр по дорозі таких знаний.

Таким чином, об'єктивно існують як дві социально-когнитивные «прірви», що розділяють духовну релігійну дійсність і знепритомніла сучасної людини. І тому питання про можливість і перспективи релігійного відродження суспільстві потрібно ставити як питання подоланні цих «пропастей».

Как само можливе подолання розриву і возз'єднання духовного і охорони культурної аспектів религиозности?

В силу зазначених вивищувався над обставинами, спроби «релігійного відродження» в сучасному суспільстві можуть здійснюватись і здійснюються двома основними путями:

" Або реверсивним способом — через засвоєння формальних, когнитивно-обрядово-организационных аспектів традиційних релігійних культур;

" Або конверсивным способом, через «винайдення велосипеду» — тобто. «творче» перевідкриття релігії без опертя цілісну класичну религиозно-культурную традицію і теж усупереч таким традициям.

Эти шляху об'єднує те, що обидві орієнтовані На оновлення порушеного балансу релігійного і світського почав у в духовній сфері людського життя через доступного світському свідомості «посередника» — культурні символи, концепти і моделі життя. Їх розрізняє розстановка акцентів (пріоритетів): у першому разі «повернення до духовним витоків» здійснюється через «готові» символи, концепти і поведінкові моделі, вироблені і накопичені у соціальної пам’яті традиційних конфесій; у другому — воно відбувається після більш-менш радикальне заперечення останніх і їх розпочати религиозно-культурное будівництво «з духовного аркуша». Інакше кажучи, прибічники «релігійного відродження» через традицію (реверсивна релігійність) розглядають культурний багаж «класичних» релігій як важливий чинник здобуття їх духовних скарбів, тоді як прибічники «релігійного відродження» методом «соціального конструювання» (конверсивная релігійність), навпаки, бачать у ньому перешкода, у разі — робочий матеріал на свої експериментів. Однак у обох випадках наголошується на культурному аспекті релігійному житті, взятому або з знаком «плюс», або з знаком «минус».

В світлі сказаного, проблема постає так: неминуче такий «релігійне відродження» веде до культурного занепаду і торжества мракобісся з місця зору світських культурних цінностей, чи ні, і, якщо ні, то, при яких умовах воно згортає цей путь?

На думку, вульгаризація «культурного проекту» «релігійного відродження» міцно пов’язана з феноменом релігійного фундаментализма.

Определение сутності релігійного фундаменталізму як соціального феномена є сьогодні предметом дискуссий4. З нашою погляду, проблема фундаменталізму перестав бути виключно і навіть по-перевазі релігійної. У той самий час вона лежить й у суто в політичній площині. Ми вважаємо найближчим істини думка тих дослідників, хто вважає, що відповідний феномен носить, скоріш, культурно-идеологический характері і пов’язаний із тим, що «у період, важкі для людини через втрату життєвих орієнтирів, фундаменталистические руху представляють людині можливість культурної ідентифікації, отже, здобуття грунту під ногами «5.

Фундаментализм, за рахунком, є спробу тієї чи іншої соціального суб'єкта (особистості або групи) штучно, рационально-волевым способом відтворити й утвердити абсолютні і незаперечні підстави свого «життєвого світу». У цьому плані сучасна хвиля фундаменталізму великою мірою являє собою реакцію суспільної свідомості на постмодерн, разом із тим, являє собою породження останнього, з його деконструкцией і релятивизацией основних (фундаментальних) смислів існування. Фундаменталізм у цій зв’язку то, можливо зрозумілий як відчайдушний порив людини повернути і втримати стрімко утрачиваемую ієрархію буття в частковому або у тотальному аспекті свого «життєвого світу». Найвдалішим метафорою тут представляється метафора «аварійного режиму», коли спасіння головного приноситься на поталу те, що представляється менш существенным.

Однако що саме вважати головним, що — менш істотним, фундаменталіст визначає довільно, покладаючись на власний «смак» і інтуїцію або сліпо довіряючи якомусь харизматичному авторитету. Але цього іншого зазвичай може не вистачити у тому, щоб адекватно наголосити котрі прагнуть перебороти що виник синкретичний хаос уявлень. І тому потрібен час, високий рівень інтелектуальної культури та, найголовніше — відчуття твердої екзистенціальної грунту під ногами. Фундаменталистски ж ориетированному свідомості, позбавленому, принаймні, першого заступника й третього, потрібна вагома, груба, зрима абсолютна вартість «тут і тепер». І тут виникає головне спокуса фундаменталізму: вибудувавши більш-менш міцну логико-символическую і социально-организационную конструкцію, він тяжіє до того що, щоб взяти за основу неї ввійшли як на якусь абсолютну цінність, зробити з неї закритий тоталітарний універсум — тобто. перетворити свій ідеал в ідол. Тут на фундаменталізм у парадоксальний спосіб проступає «родова печатку» постмодерну, з його абсолютизацією вибору і онтологическим уравниванием усе те, що вибирається. Якщо у світі немає центру — отже, його центром може бути що завгодно. Постмодерна абсолютна свобода, в такий спосіб, інвертується на цілковиту несвободу.

И особливо злий жарт, з погляду, постмодерн зле жартує над релігійним фундаменталізмом. Саме: з визначеного вище глибинного розриву між двома основними модусами релігійності, фундаменталістське свідомість неминуче абсолютизує або соціально-культурні форми тих чи інших релігійних традицій, або свої власні непроясненные, поплутані, еклектичні і часто вульгаризированные духовні інтуїції. Але послідовна розбудова культури, як у цього безліч і з іншого фундаменталістським сценаріями, заходить в тупик.

В першому випадку відбувається фетишизація зовнішньої форми релігійному житті — віровчення, обряду, ритуалу. Вона не розв’язує проблеми возз'єднання релігійного забезпечення і форми, але, навпаки, погіршує ситуацію «витіснення» внутрішніх духовних імпульсів через культивування принципового недовіри ним. Тоді форма традиції згодом стає кайданами, а остаточному підсумку — могилою початкового духовного змісту релігії. З огляду на ж свою жорсткість і безкомпромісності, зрештою, така традиція втрачає свій потенціал відновлення, як і наслідок цього — втрачає сам контакти з «живої життям». У світі, з його гипердинамизмом соціальних і культурних процесів, це відбувається особливо швидко і нещадно. Традиції, не які витримали темпів гонки згодом і «зійшли з дистанції», щодня зберегтися, перетворюються на притулок локалізованих маргінальних груп («конвиксий») і тягнуть своє існування на дальньої периферії суспільної відповідальності і культурному житті. У разі вони стають живими музеями як привілейованих «етнографічних заповідників» (В.С. Соловьев).

Во другий випадок дискредитується історично що склалася культурна форма, яка міг би виступити випробуваним інструментом для діагностики, осмислення й постійного вдосконалювання внутрішніх духовних імпульсів людини. Через війну виникає дилема духовної архаизации релігійності або її радикальної секуляризації на кшталт постмодерну. Перед людиною і групою, занадто «котрі загралися» на нову релігійність, раніше чи пізніше виникає запитання: ставитися до своєму захопленню і далі як до гри, або ж сприйняти її всерйоз? Перша альтернатива фактично рівнозначна делегитимации відповідного віровчення у цілому — життєвого стилю, внаслідок втрати інтересу щодо нього, і переключенню образу життя і відчуття образу думок в інший (черговий) стиль. Але це, швидше за все, неспроможна повторюватися нескінченно, і раніше чи пізно наводить до другої альтернативі. Вона означає неминучу абсолютизацію тих спонтанно сформованих — і звичайно дуже архаїчних — культурних форм, які висловлюють, символізують і транслюють відповідні духовні інтенції. Заперечення вищих форм релігійної культури означає потрапляння до полон до її нижчим формам.

Сказанное може бути парадоксальним. Але така інверсія «чистої духовності» нових релігій зумовлена тим ж об'єктивним чинником недостатнього розрізнення «духовної сутності» і «культурного прояви» релігійного феномена у світі «суто світських», секулярних культурних категорій, якими керується людина, вперше що звернувся до релігії «у світі». У обох випадках секулярное свідомість, суб'єктивно потянувшееся до релігії, неминуче стикається з тим, що «неспроможна вмістити» релігійне ціле. Тому вміщує те, що даний момент доступно і стане зрозумілим: саме, соціально-культурну «оболонку» релігійної життя, що у ключі секулярних категорій свідомості легитимируется у ньому або як «часткова», або як «тотальна» ідеологія (терміни До. Маннхейма). Усе це дає «не вдома» різні перетворені форми религиозности.

Принятие будь-який релігії як «часткової» (партикулярної) ідеології фактично рівнозначно розчинення їх у секулярній контексті. Воно відбувається через зведення (редукцію) релігії до певного набору моральних правил, ритуалів традиційного етикету (наприклад, святкові і недільні відвідин храму), комплексу пам’яток (ікони і Біблія у домі) і навіть просто до набору нічого не що зобов’язують поверхневих стереотипні уявлення про значної ролі та місця релігію у історії, культурі, політичної й моральної життя нації, розділяти які стає престижно і «пристойно». Це може розглядатися свого роду традиціоналізм, причому традиціоналізм не власне релігійного, а світського характеру, де релігія виступає «нераспакованным символом» інших цінностей — нації, держави, національної (народної) культури, моральності, зрештою, просто політичної моди чи історичного любопытства.

Принятие релігії як «тотальної» ідеології — наприклад, політичної — дає цілком інший результат, що й може бути фундаменталізмом «в чистому вигляді». Фактично це означає виникнення з кінця двох культур светско-религиозного «кентавра», вигадливо котрий сполучає у собі релігійні, і світські родові ознаки, та заодно обділений з погляду вищих духовні цінності як релігійного, і світського характеру. Основна ідея фундаменталістського умонастрої замішана на наївному міфологічному ототожненні «неба» і «землі», сакрально-сверхъестественного і мирського. По образному вираженню С.Г. Кара-Мурзы, «Коли уявляємо наші власні протиріччя як боротьбу і диявола (чому ми, звісно, за божественної сили) — це і є фундаменталізм «6. Релігійні й світські інтенції не розведені, не диференційовані і спрямовані кожна у власне русло; як наслідок вони утворюють свого роду «гримучу суміш», чревату перманентними «короткими замыканиями» більшої або меншої сили. Через війну світські елементи гальмують розвиток релігійних інтенцій, а релігійні елементи — розвиток світських інтенцій фундаменталістської ідеології, що заводить який керується нею співтовариство, або особистість в духовна та культурна глухий кут. Такий образ «завершеного» фундаментализма.

Таким чином, шлях послідовного фундаменталізму в релігійному відродження неминуче веде до встановлення і закріплення скорочених, вырожденных форм релігійності, які характеризуються синкретизмом, «вторинним смесительным спрощенням» (К.Н. Леонтьєв) духовного і охорони культурної аспектів релігії. Цей «життєвий порив» до непорушним основам людського буття за умов неминуче слабкого, недостатнього розрізнення двох основних модусів релігійності має своїм наслідком змішання релігійного і світського пластів культури з грубих порушень внутрішньої структурної і еволюційної логіки тієї слабкої й інший. «Недорозвинута релігійність» поєднується тут із урізаної та однобокою світськістю, і весь культурно-ідеологічна система консервується у тому состоянии.

Как можливо, і чи можливо взагалі при такі обставини, дійсне «релігійне відродження» суспільства? Не стане бар'єр фундаменталізму загороджувальним з його пути?

На думку, теоретично «релігійне відродження» в суспільстві мабуть; практично йому це — завдання напружені можливого. І складність цієї завдання над останню пов’язана з необхідністю попередження й подолання релігійного фундаменталізму, відрекомендовується чимось на кшталт небезпечної «дитячої хвороби» розвитку нинішнього етапу светско-религиозного взаимодействия.

Все фундаменталістські проекти «religion revival», однак, спрямовані до посилення впливу релігії через обмеження і «зниження» світськості культури. Їх пафос у тому, щоб, ігноруючи внутрішню логіку і закономірності розвитку реальною культурної системи, нав’язати їй інший вектор еволюції. Складність дійсного «релігійного відродження» сучасного суспільства випливає речей обставини, у цьому разі суспільство, стаючи релігійним, має бути собою, тобто. світським. Говорячи іншим мовою: релігія, претендує повернути собі соціальні й культурні позиції, повинна домогтися цього не через витіснення з культури світськості релігійністю, а ще через зростання міри синтезу те й інше. Лише такий стійкий синтез може забезпечити відродження який би не пішли релігію у суспільстві сучасного типа.

Для цього необхідним представляється виконання, принаймні, наступних условий.

Во-первых, як не парадоксальна може бути дана думку, сучасного суспільства й раніше всього, активістам «релігійного відродження» слід усвідомити себе, немов носіїв світської культури, світського напряму думок і прийняти це як даність, яку можна змінити одним вольовим решением.

К чого призводить світська агресія проти релігії, ми сьогодні вже усвідомили досить добре. Культурна відторгнення релігійних традицій, гоніння і соціальний ізоляція віруючих вже обійшлися для нашого суспільства дуже дорогою ціною. Тепер нам слід усвідомити, як і світська культура також є дуже тонкий і складний організм, неоднозначно реагує різні впливу ззовні. І його проблеми щонайменше, причому більше актуальні нам, оскільки, хочемо ми одного чи немає, але саме він утворює основу нашого світосприймання так і безпосередньо впливає нашого життя та спосіб мыслей.

Во-вторых, необхідно зрозуміти, що взаємодія світського і релігійного світорозуміння, образу думки способу життя — це складний і відповідальний процес діалогу різних культур. Релігія сприймається сучасною людиною, зазвичай, не безпосередньо, а опосередковано, через призму первинних йому світських мыслеформ. І перетворення в світлі релігійних істин і принципів — справа досить довгого часу й серйозної роботи з себе людини, зробив свідомий вибір на користь орієнтації на релігійні принципы.

И, по-третє, необхідно досліджувати й донести її до основних суб'єктів цього діалогу закономірності светско-религиозного і религиозно-светского взаємодії стосовно різним релігій і присвячених різним варіантів світської культури. Це завдання наукового і просвітницького забезпечення діалогу, і її потребує залученні якомога більшої кількості зусиль і коштів зі сторони всіх що у ньому субъектов.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.