Был чи Маркс утопістом?

Был чи Маркс утопістом?

Межуев В.

В критичної літературі про Марксі та її теорії обвинувачення у утопізмі, мабуть, найпоширеніше. Всупереч з того що Маркс сам думав себе, бажаючи поставити цього разу місце ідеології, історичної метафізики (філософії історії), тим більш утопії наукові знання історію, що його їм матеріалістичним розумінням історії, його критикують, зазвичай, не як вченого, бо як саме утопіста, підмінюючого знання у тому, що є й світло було, віщуванням щодо тому, чого немає і нічого очікувати. У очах його критиків зроблену ним у плані аналізу сучасного йому суспільства повністю перекреслюється нібито зовсім ненауковою проповіддю комуністичної утопії, яку при цьому він видав за політичну програму робітничого руху. З цією, хто узурпував декларація про звання вченого, комуністична віра у на відміну від будь-який інший несумісна, певне, з приналежністю до наукового співтовариству.

Противоположность утопія й науки була усвідомлено ще у столітті, але у час — в рамках соціологію знання — утопію розглянула не як особистий порок того чи іншого мислителя, бо як властивість свідомості, який би соціальної дійсності у теоретичному, а й практичному сенсі, який ставить завданням зміну і перетворення. Під утопіями, відповідно до визначенню Карла Манхейма — автора знаменитої «Ідеології і утопії», слід розуміти такі феномени свідомості, які, будучи трансцендентны буття, прагнуть «перетворити існуючу історичну дійсність, наблизивши її до своїх представлениям"1. Чи є ці уявлення абсолютно утопичными, тобто. у принципі ніколи нереализуемыми, або відносно утопичными, тобто. нереализуемыми у межах існуючого соціального порядку, точніше, у власних очах його членів, — питання, яка під сумнів будь-яку спробу судити про утопічності тієї чи іншої погляди з позиції абстрактного спостерігача, мислячого поза будь-якого соціального контексту. Бо те, що видається їй утопічним, може бути такою лише з відношення до порядку, з яким він ототожнює. «Тут усе залежить від небажанні виходити межі даного соціального порядку. Це небажання є основою те, що нездійсненне на даної стадії буття сприймається як нездійсненне взагалі… Називаючи без будь-якого відмінності утопічним усе те, що виходить поза рамки даного порядку, прибічники цього близько придушують занепокоєння, викликаного «відносними утопіями», які б здійснені за іншого соціальному порядке"2 .

То, що здається утопією сьогодні, завтра може бути дійсністю. Ідея «свободи» для що піднімається революційної буржуазії була справжньої утопією, що її після його перемоги знайшла риси частково здійсненого реальності. З утопії, що підриває старий лад, вона перетворилася на ідеологію, що виправдовує нового стану речей. Будь-яка форма свідомості, що виходить за своїми побажанням і вимогам далеко за межі існуючого, постає як утопія. Таких історія Нового часу, вважає Манхейм, було четверо — «оргиастический хилиазм анабаптистів», «либерально-гуманистическая ідея», «консервативна ідея», нарешті, «социалистическо-коммунистическая утопія». Кожна їх, знищуючи іншу у взаємній боротьбі, поступово сходила з арени. Громадський порядок, що у результаті індустріалізації і раціонального оволодіння природою, впровадження науки у виробництво та управління, несумісний ні з утопіями, ні з ідеологіями, потребує свідомості, повністю відповідному дійсності, яка виключає з себе всі види трансценденції. Таке свідомість може лише науковим. Соціалізм, на думку Манхейма, застосував вперше у боротьби з ворожими собі утопіями метод наукового — соціологічного — аналізу їх історичної і соціальної зумовленості, зламали цим їх ідеологічну упередженість і класову ангажованість. Щоправда, той самий він забув зробити з відношення до собі. Коли навчався і він піддасться того ж таки аналізу, століття утопії скінчиться. «Ми наближаємося до стадії, коли утопічний елемент повністю (у кожному разі політиці) знищить себе у боротьбі своїх різних форм"3 .

Но ось що цікаво: світ без утопії не здається Манхейму дуже привабливим. Адже утопія досі робила можливої історію у плані зміни її духовної структури, сприяла її сприйняттю й розуміння як цілісності. Світ без утопії - це антиутопія, в якому людина позбавляється волі до творення нового та віри у майбутнє. «…У найближчому майбутньому справді можна буде досягти абсолютною відсутністю ідеології й утопії у світі, де немає більше розвитку, де всі завершено і відбувається лише репродукування, але… цілковите знищення будь-якої трансцендентність буття у світі призведе до такого прозаїчному утилітаризму, який знищить людську волю… Зникнення утопії створить статичну речі, у якому людина і саме перетвориться на вещь"4. Повністю раціоналізований і сциентизированный світ, де немає фантазії, міфу, утопія й просто людської надії на найкращі свої часи, де всі з початку й під кінець прораховано, вивірене продиктовано наукою, — це найстрашніша утопія (точніше, антиутопія) яка може з’явитися на думку людині.

В XX в. єдине, які можна експортувати закид утопії, — це стосується її претензії бути владою, стоятиме біля влади, підміняти собою політичне, заснований на тверезому розрахунку рішення що постають перед суспільством проблем. У плані ж духовному відмови від утопії, зникнення всіх його можливих форм, можуть призвести до того що, що людина «втратить волю створювати пам’ятати історію та здатність розуміти ее"5 .

Элемент утопічності, безсумнівно, зберігається у вченні Маркса (як і всіх ідейних течіях його часу), але з там, де його зазвичай шукають. Маркс утопичен у тому мері, як і претендує як пояснення дійсності, а й у зміну і перетворення. Не критика капіталізму як така є утопією, а прагнення цієї критиці характер революційного дії, ломающего старий лад і який нав’язує всім волю одного класу тут і партії. Одне справа критикувати капіталізм, інше — закликати для її насильницького знищення. Критика цілком сумісна з науковістю, бажання насильно переламати перебіг поєдинку історії завжди утопічно.

Маркс великий там, де доводить утопічність мрій революційної буржуазії про волі і рівність у межах створеної нею цивілізації. Але вона сама занурюється у утопізм, припускаючи, що зробити ці мріяння здатна лише революційний пролетаріат. Не прагнення людей до свободи і рівності є утопічним, а думка, що його — це — може бути реалізований вольовими зусиллями якоїсь однієї класу суспільства, нехай нині і найчисленнішого. Мине трохи часу і стане зрозуміло, що віра у визвольну місію пролетаріату щонайменше утопічна, ніж попередня їй віра у визвольну місію буржуазії.

Утопия, як відомо, по тому, як відхилюваний нею соціальний порядок зруйнований, схильна перетворюватися на ідеологію. Схожий шлях виконав і марксизм, щойно він став офіційної догмою більшовиках. За іронією історії, вчення, претендовавшее подолання всілякої ідеології, витлумачили його послідовниками як ідеологія переважно, хоча іноді з додаванням епітета «наукова». Для самого Маркса словосполучення «наукова ідеологія» настільки ж неприйнятно, як висловів типу «народне держава», «казармений комунізм» тощо. За змістом його теорії, ідеологія несумісна з наукою, оскільки, будучи класовим свідомістю, позбавлена гідності «загального знання». Наука, отже, заперечує як утопію, і ідеологію. На відміну від останньої, котра виражає інтереси окремого класу, або групи, наука містить у собі істину, обов’язкову всім. Що й казати обумовило невдачу головною претензії марксизму — не ідеологією, а наукою?

Причина, зрозуміло, криється у самому марксизмі, попытавшемся поєднувати непоєднуване — науковість і класовість, прагнення бути загальним знанням і водночас вираженням класових інтересів пролетаріату. Своєю комуністичної критикою капіталізму Маркс претендував хіба що на подвійний синтез: з одного боку, на поєднання цієї критики під робочою рухом (пролетарська версія соціалізму), з інший — на з'єднання її з наукою (науковий комунізм). У спробі такого синтезу та вчинена вихідне протиріччя, сыгравшее фатальну роль історії марксизму. Щоправда, прагнучи уникнути цього протиріччя, Маркс спробував зобразити пролетаріат «загальним класом», інтереси збігаються з його інтересами всього суспільства, зрештою — людства. Тому свідомість такого класу є також загальним, тобто. науковим. Проте це уявлення таки містив у собі елемент утопії, що було очевидним більш пізньої - індустріальної і постіндустріальної - фазі розвитку капіталізму.

На цієї фазі робітничий клас виявив тенденцію як до свого кількісному скорочення у складі працездатного населення, а й якісному перетворенню, знаходячи рис чи стільки класу, скільки професії, поступаючись місце й ролі головною продуктивної сили працівникам розумової праці. Тому і представлений він сьогодні у західному суспільстві й не так політичними партіями, скільки профспілками. Саме робоче спрямування час втратило характер політичних змагань влади, нагадуючи більш економічний торг за більш вигідні умови праці. Та й самі партії лівого спрямування у країнах найменше нагадують політичних організацій робітничого класу зі своїми духом пролетарської солідарності і інтернаціоналізму. Принаймні того, як уявлення про всесвітньо-історичної місії пролетаріату виявляло свою утопічність і ілюзорність, ставала очевидною і неспроможність подолання марксизмом своїй ідеологічній упередженості. Після Маркса «вірні марксисти», які неможливо хотів розлучитися з цим ілюзією, завершили процес перетворення його навчання у ідеологію, причому за їхній рахунок елементів науковості, що у ньому містилися.

Похоже, Маркс помилявся (залишався у полоні утопії) у визначенні суб'єкта сучасного історичного процесу, що висловила його головні тенденції. Немає сенсу перераховувати тут й інші помилки Маркса, природні нічого для будь-якого мислителя, обмеженого у поглядах поширювати на світ обставинами свого часу. Зрозуміло, наприкінці ХХ століття багато виглядає негаразд, як у середині XIX. Капіталізм став інакшим, знайшовши нові джерела свого економічного зростання, пов’язані насамперед із застосуванням наукового знання і набутий розвитком інформаційних систем. Не кількість витраченого живого праці, а якість продукції, виробництво якої базувалася на принципово нові технології, стало джерелом отримання прибутку, поставивши під все трудове теорію вартості. Саме розуміння капіталізму як суспільства експлуатації найманої праці і непримиренної класової боротьби між і капіталом вимагає сьогодні істотною коригування. У нинішньому вигляді що вона здатним реалізувати багато програмні установки соціалізму, як і задумувався минулого століття. Соціальний зрушення в еволюції капіталізму ставить під сумнів саму версію «пролетарського соціалізму» з його революційним пролетарським месіанізмом, позбавляє цієї версії статусу наукової теорії, виявляючи її крайню утопічність і идеологичность.

И все-таки зберігається головне — капіталізм і цього року вигляді перестав бути тим, як його хотіли ідеологи революційної буржуазії, які проголосили наступ царства волі народів і рівності. Він тепер залишається предметом критики із боку як марксистських, і немарксистських навчань та рухів. Питання лише тому, в якій мірі ця критика є науковою, має статус наукової теорії. Чи може критика капіталізму, дана Марксом, на такий статус?

Очевидно, не будь-якій критиці виключає утопію. Будь-яка утопія критична стосовно готівкової дійсності, протиставляє їй іншу — хоча й вигадану — дійсність. У ХІХ в., як відомо, був браку різноманітних «дослідах» критичного осмислення буржуазного суспільства. А про социалистах-утопистах, критика цього товариства ведеться із боку ліберального, просвітницького, і романтичного крила філософської і соціально-політичної думки на той час. Вона становить невід'ємний елемент навіть таких ідейних програм, які ставили собі далекосяжних цілей. Однак у здебільшого цю критику носила позанаукову, «морализирующий» і навіть відверто «містичний», за словами Маркса, характер, відштовхувалась від метафізичних постулатів і цілей «трансцендентального» чи «абсолютного розуму», від внеисторически витлумаченої «природи людини». Історію судили і виряджали мірою, лежачої поза історією. Капіталізм зізнавався збитковим над силу своєї внутрішньо суперечливою природи, а силу свого невідповідності абстрактним вимогам «абсолютного розуму», «духу» (релігійного, морального, естетичного) чи ірраціонально зрозумілою «життя». Можна таку критику назвати метафізичної, а чи не наукової, але у будь-якому разі вона постає як різновид утопічного свідомості, що до тому, чого немає що не досвіді. Кант зі своїми ідеєю «морального порядку» щонайменше утопичен, чим це социалисты-утописты. І чому назвати утопістом Ніцше з його ідеєю надлюдини, і вічного повернення?

Отсюда неважко припустити, будь-яка критика утопічна. Завдання науки — не критикувати, а описувати і систематизувати дане йому в досвіді. Така загалом позиція позитивізму. Маркс навіть у філософії Гегеля з її ототожненням розумності і дійсності побачив елементи «некритичного позитивізму». Між критицизмом (утопізмом) і позитивізмом немає начебто іншого простору, яким міг би претендувати учений. У своїй критиці капіталізму і лобіювання відповідних йому форм свідомості Маркс і спробував уникнути обидві ці крайності, тобто. поєднувати критичність і науковість. Цим він поклав початок абсолютно новій наукової традиції, названої згодом соціальної критичної теорією. Остання продовжено багатьма течіями сучасної громадської думки, зокрема знаменитої Франкфуртського школою соціальних досліджень. Її можна, звісно, вважати за відомством соціальної філософії, але у дійсності вона становить одне з найважливіших напрямів сучасної соціологічною (тобто. наукової) теорії.

Несомненная наукова заслуга Маркса — створення критичної теорії, одно яка виключає як утопічний, і позитивістський елементи. Після чого заснована така теорія, що робить її можливої? Що робити критиком, без впадання в утопізм, і теоретиком-ученым, не впадаючи позитивізм? У теоретичному спадщині Маркса це, мій погляд, головне запитання, підлягає обговоренню.

Главное обвинувачення на адресу Маркса — його до комуністичної ідеї, що й його критику капіталізму перетворює в доти чисто утопічне підприємство. По думці противників Маркса, як поєднання цієї ідеї під робочою рухом, але її поєднання з наукою — явно безперспективна і порочне у своїй основі справа. Комунізм і соціалізм будь-коли стануть наукової теорією хоча б тому, що апелюють до суспільства, якому щось відповідає реальному досвіді, немає (топосу) ні в часі, ні з просторі. Вони за своєю суті - утопічні ідеї.

Разумеется, є ідея, які утопічними за будь-яких обставин, абсолютно утопічними, тобто. будь-коли реалізовані: така, наприклад, ідея фізичного безсмертя людини чи воскресіння всіх мертвих. Але і такі, чия утопічність очевидна лише прибічникам вже не існуючого ладу синапси і життя. Комунізм — безсумнівно, утопія тим, хто бачить у капіталізмі заключну фазу історії, а лібералізмі - взагалі «кінець історії». Відносна утопічність комунізму в свідомості нашого народу, які живуть справжнім, не служить, проте, доказом його абсолютної утопічності. Але його відносна утопічність то, можливо поставлена під, як ми спробуємо зрозуміти, що став саме Маркс називав комунізмом.

Достаточно збагнути, що з Маркса немає не може бути суспільства, здатного вичерпати всі можливості історичного процесу, резюмувати собою історію, як відразу ж потрапити виявиться головна і прихована думку його критики капіталізму — вона апелює немає реальності якогось кінцевого і заключного суспільства, місце якій у майбутньому, а до реальності всієї перелому людської історії у її нескінченності. Ми розумів цього центрального мотиву марксової теорії. Маркс не ставив собі завдання намалювати картину ідеального суспільства, у якому люди, нарешті, звільняться від історії, припинять біг часу. Таке завдання було б справді утопічної. Навпаки. Комунізм, для нього, — не суспільство, які потрібно назавжди і безповоротно побудувати на радість всім, а історія у її нескінченному й безупинному русі; в відмінність, проте, від історії речей й ідей він — історія самих людей якої людина головне регулятором розвитку. Комунізм — не мета історії, а сама історія у її глибинному змісті і значенні, у її власному бутті, вільному від усіх зовнішніх і перетворених форм її перебігу. А історія зі своєї суті, зі свого онтологическому статусу — непросто існування людей тому чи іншому соціально організованому просторі, які життя в часу, не що має кінця, не може зупинитися у якомусь одному й кимось зазначеному межі. Не досконале суспільство із досконалими людьми має надати зміну історії, а історія, нарешті, повинна покласти край всяким громадським застоєм, з спробами затримати їх у тій чи іншій точці розвитку.

Сознание незавершеності, незакінченості історичного поступу, неможливості відомості його до якоїсь остаточної фазі - головна складова марксизмі. Маркс у сенсі - критик як капіталізму, але будь-якого суспільства, оскільки вона хоче останнім історія. Свою критику капіталізму вона веде з позиції не якогось іншого суспільства, досконалішого, ніж капіталізм, а історії, зрозумілою у її власному ролі «самопроизводства людини», тобто. реальності більш глибокої, чому тільки реальність його соціального — економічного і політичного — буття. Таку критику може бути як історичної, і комуністичної, розуміючи під комунізмом таку ж історію у її власної логіці існування. У кожному разі Маркс — теоретик історії, а чи не суспільства (навіть комуністичного), і тому лише критик будь-якого суспільства. Наукою, цікавій для його, він недарма називав історичну науку, «історію людей», протиставляючи її всіх форм ідеології й утопії, всіх видах позитивістського знання про суспільство, чи це політична економія чи соціологія. Обговоренню підлягає у разі не утопізм Маркса, а отстаиваемое їм право історика бути теоретиком, а чи не просто емпіриком, які обмежують себе збиранням, накопиченням, описом і класифікацією історичних фактів.

Историческая наукова теорія може лише соціальної критикою, тобто. критикою будь-який форми соціальної готівки. Така теорія претендує не так на відкриття вічні незмінних законів історичного руху, дозволяють пророкувати майбутнє, пророкувати про неї, у яких її звинувачує Карл Поппер у своїй «Убогості историцизма», але в відкриття такого пласта історичної реальності, який, коли вони присутні у цьому, не покривається повністю реальністю, описуваної в поняттях економічної, політичної й навіть соціологічною науки. Жодна з яких не уловлює, то, можливо, головного у історії - те, що становить основу всіх його перетворень та інших змін. Назвемо це головне простором культури.

В своєї структурної складності історія не вичерпується сферою соціального з її політичної доцільністю та його економічної раціональністю. Є й духовна сфера, у якому людина керується цілями вищого порядку, головною з є його власне розвиток в усій повноті його земного буття. Хоч як би називати її - сферою свободи, культури, справді людської комунікації - саме він являє собою найбільш фундаментальний, глибинний пласт історичного буття, має, як кажуть, найбільшої ступенем реальності. До цього пласту і апелює історична теорія Маркса, перетворюючи їх у основу критики будь-який форми історичної готівки, упредметненої в нормах, засадах і поняттях конкретного суспільства. Комунізм у тому контексті це і є історія, є «рішення загадки історії» тому, що не вона рухають інтересами не економічно і політично, а культури, тобто. власне людськими інтересами. Всупереч з того що Карл Поппер писав про Марксі, таке бачення історії містить у собі не є пророцтво про майбутнє суспільстві, а критику справжнього суспільства з позиції так само реальною у цьому культури. Звинувачуючи Маркса за відсутності в нього соціальної - економічної і політичною — технології, яка б лежати основою майбутнього суспільства, Поппер не враховує те, що історичне бачення Маркса виходить з технології іншого — не економічної і політичною, а культурної, апеллирующей до практиці «загального праці» і культурно-творческой діяльності. Це теж соціальна технологія, але з та, що використовують у рамках прагматично мислячої соціальної інженерії.

Критическая теорія Маркса пропонує не якусь нову і потім не схожу економічну і політичну теорію суспільства (завжди був важко зрозуміти, що маємо називається соціалістичної економікою й участі соціалістичним державою) — тут їй нічого протиставити ліберальної теорії правової держави й вільного ринку, — а критику самої економічно і політично разом із відповідними їм формами свідомості людини та пояснювальними теоріями (пригадаємо хоча б підзаголовок «Капіталу» — критика політичної економії) як базових умов історичної життя. У своєї критиці Маркс шукає альтернативу (над майбутньому, а теперішньому) не капіталізму самому собою, а всієї цивілізації, а її етапі капіталізму сягає лише свого найвищого розквіту. «Велику цивилизующую роль капіталу» історія Маркс будь-коли відкидав. І коли хочемо обмежити людську історію історією цивілізації, то краще капіталізму щось придумаємо.

Но адже крім історії цивілізації є й історія культури. З огляду на причин, що й намагався з’ясувати Маркс, обидві ці історії досі погано «стикувалися» друг з одним, виявлялися у взаємовиключний відношенні. На етапі капіталізму така нестиковка — конфлікт між цивілізацією і культурою — стає лише очевиднішою, ніж попередніх. Капіталізм тому й стає для Маркса об'єктом переважної критики. У чому причина цього конфлікту?

Вся історія цивілізації, на думку Маркса, поступово, але неухильно стверджувала принцип громадського поділу людей, проводячи його крізь ці сторони, і сфери їх суспільної життя — розподіл праці, власності, влади, свідомості людини та ін. Історія цивілізації є історія перемоги розділеного, чи приватного, індивіда (приватного власника чи часткового працівника) з усіх формами початкової і безпосередньої колективності людей, де частини ще виділилися з цілого, зливаються друг з одним у якийсь однорідної і нерозрізненої всередині себе спільності. Але приватне — зовсім на синонім індивідуального. У такому суспільстві приватних (розділених) інтересів індивідуальне скоріш є юридична (та естетична) видимість приватного, ніж її реальне характеристика. Частини тому і частини, що може утримуватися у складі цілого по причин, від нього які залежать, — поза ними яка перебуває і височить з них силою держави або механізмами товарного виробництва та обміну, до панування від грошей і капіталу. Компенсацією поділу людей на приватних індивідів стає концентрація іншою полюсі цивілізації які розвинулися до загальності, але що у відриві, відчуженні людей їх своїх власних зусиль і відносин. Уся цивілізація рухається у цій протилежності приватного й загального, кожна з яких окремо від інший тяжіє до найчистішої абстракції. Цивілізація об'єднує як приватних, чи абстрактних, індивідів, пов’язує їх узами, які мають нічого спільного з особою, індивідуальністю. У цьому сенсі які й протистоять культурі, принципом якої є індивідуальне авторство, наявність вільної громадської та неповторною особистості («вільної індивідуальності»), відкритої до всебічному спілкуватися з іншими. Людина стає індивідуальністю як особу, рівного не частини, а цілому, як він представлено в багатстві людської культури.

В термінах соціально-історичної теорії Маркса різницю між цивілізацією (з її принципом соціального поділу покупців, безліч їх приватного існування) і культурой (объединения людей з урахуванням їх міжособистісної, індивідуальної комунікації) фіксується як різницю між капіталізмом — вищим етапом цивілізаційного розвитку — і коммунизмомкак минаючої в історичну нескінченність культурної альтернативою цього розвитку. Досить замінити терміни, щоб за сумнозвісній термінологією побачити цілком реальну проблему, актуальну й у наші дні.

По словами Раймона Арона, в критиці Марксом нинішнього суспільства «з надією реалізації ідеалу цілісного людини у результаті простий заміни однієї форми власності інший виражені одночасно велич і двозначність марксистської социологии"6. У чому її двозначність? Тут, вважає Арон, соціологічна (тобто. наукова) за своєю сутністю теорія стає філософією (тобто. знов-таки різновидом утопії). У Маркса, як Арон, неясно, який краєвид діяльності, праці відповідає цьому ідеалу. «Якщо суто людська діяльність не визначено, то залишається небезпека повернення до поняттю цілісного людини, отличающемуся крайньої неубедительностью"7. Маркс, стверджує Арон, намалював прекрасний ідеал суспільства, але з зазначив шляху його реалізації. Дане обвинувачення не враховує усе те, було написано Марксом щодо «загального праці» і «вільного часу» — реалій не майбутнього, а потім уже сучасного суспільства, службовців підставою людської цілісності. Цілісний людина, чи «вільна індивідуальність», для Маркса — не відвернений філософський ідеал, а сама що ні є реальність, шукати яку варто, проте, над економічної і політичною, а культурної дійсності.

Но що робити з «суспільною власністю, у якій багато критиків Маркса вбачають найнебезпечнішу, шкідливу і звісно, теж утопічну частину його вчення? От уже воістину ідея, яка має у реальному історії ніякого розумного підстави. І далеко не всі захотів з’ясувати, що ця ідея давно є реальністю, щоправда, реальністю не економічної (ж на таку вона претендує), і навіть суто культурної.

Приходится лише дивуватися, коли чуєш, що «громадська власність — це коли всі загальне, одно належить всім. Досить об'єднати будь-яких заходів виробництва, у руках багатьох, щоб можна вважати таку власність громадської (або у кращому разі колективної). Немає нічого ошибочнее такої думки.

Коллективным може бути суб'єкт приватної власності, а саме має місце у різного роду кооперациях, акціонерних товариствах тощо. Приватна власність характеризується не числом суб'єктів (якщо одне, то приватник, а багато, то не приватник), а частичностью що у їхньому розпорядженні багатства, існуючої тут кордоном між своїм і чужим: те, що належить одній або кільком особам, не належить іншим особам. Основу приватної власності - особистої чи груповий — становить розподіл багатства. Причому пропорція, у якій вона ділиться, постійно коливається залежно від ринкової кон’юнктури.

Царство поділу є справжнє царство приватної власності. Воно й породило мрію про рівному розподілі в ранніх соціалістичних утопіях. Рівність через край — сама піднесена мрія такого соціалізму. Його можна було б назвати рівністю в ситості, мріяти про яку що природно країни з хронічної злиднями більшості населення. Встановлення такого рівності - добровільне чи примусове — це і є утопія зрівняльного соціалізму, яку Маркс не безпідставно вважав породженням тієї ж приватної власності.

Решением питання є, певне, не відмови від рівності, а інше його розуміння, пов’язане ні з рівним поділом матеріального багатства, ні з правом лише мати «за працею», «за потребами» чи з чогось ще, і з правом бути, ким тебе зробив Бог, природа чи ти саму себе, тобто. з правом жити «за здібностями». Звісно, а то й повний достаток, то певний статок потрібен кожному людині, але не гарантує ні рівності, ні свободи. У «гонитві його люди настільки часто жертвують тим і тим. Рівними вони стають тоді, коли живуть по мірці своєї індивідуальності, яка, як говорилося, дорівнює не частини, а цілому. Коли кожна дорівнює цілому, всі рівні між собою.

Путь до рівності лежить, справді, через громадську власність, понимаемую, проте, не як власність всіх у щось, бо як власність кожного на все. Рівність над володінні, а бутті диктує й інша ставлення до власності. Як приватна особа людина зацікавлений у тієї частини багатства, що належить тільки Мариновському, як вільна індивідуальність вона потребує всім багатстві. Це і формула державної власності, передбачає не розподіл багатства (навіть рівний), яке присвоєння кожним які і без залишку. Як свобода кожного є умова свободи всіх, так власність кожного попри всі багатство є умова державної власності. Остання — та знеособлена власність, що належить всіма тому нікому в окремішності, а та, що належить кожному і тому всім спільно. Тільки багатство, який виключає розподіл, одно доступне кожному, робить людей рівними одна одній. На відміну від лібералізму, який проголосив рівність людей їх праві приватну власність (і тому розподілила їх за ступеня реального володіння нею), Маркс порушив питання їх рівність у самому володінні власністю, на право кожного володіти всім багатством.

Но що за багатство, що належить кожному без шкоди інших, не убуває від цього, що він розпоряджається кожен, отже, не вимагає у своїй користуванні ніякого поділу? Тут ми наближаємося до головного. Таким багатством, певне, може лише кошти й умови праці, які через свої природі є «загальними». Кошти розділеного труднощів можна, звісно, усуспільнити з формально-юридичної погляду, але таке усуспільнення позбавлене хоч би не пішли економічного сенсу. Мені, наприклад, абсолютно байдуже, кому належить завод, у якому я — не працюю. Як споживач я зацікавлений у продукції цього заводу, але не неї саму. Кому потрібна власність на гармати й кошти чужої праці? Городянину необов’язково бути власником знарядь сільської праці, як і навпаки. Не у цьому полягає громадська власність. Остання є власність те що, без чого неможливий працю кожного. І «загальним умовою праці» в сучасному виробництві є передусім наука, наукові знання. Наука за своєю природою є загальним надбанням, не які ущемлюють у своїй права її у із боку кожного. Вона саме і є об'єкт реального усуспільнення.

В ширшому значенні під громадської власністю слід розуміти власність для культури загалом, все те, що є умовою виробництва самої людини як «основний капітал». Поруч із наукою до них відносяться мистецтво, освіту, джерела та засоби інформації, форми спілкування, різні види суспільної й інтелектуальної діяльності. Власність на них робить людини не майново, а духовно багатим істотою, чиє багатство укладено у його індивідуальному розвитку. Громадська власність цим — не економічна, а культурна категорія, що означає усуспільнення «духу», всієї людської культури. У появу такий власності дає себе знати історична тенденція переходу немає вільній економіці (ринкової чи якоїсь інший), а до свободи від економіки, від виробничої необхідності бути, ким індивід в суспільстві зі своєї соціальної функції чи ролі.

Равенство і свободу реальні, отже, над сфері економічної реальності, що базується на розподілі праці, приватної власності та ринкової конкуренції, а й за її межами — «з іншого боку» економічної необхідності. Дане твердження здійняла адресу Маркса чимало злісних жартів й нарікань. Ніхто при цьому захотів розібратися, як і мислив перехід у «царство свободи». Йдеться йшла в нього не про запереченні економіки, що справді є утопією і дуже шкідливою, а про інше джерелі розвитку громадського виробництва, чому тільки безпосередня й розділений працю робочих. Капіталізм добре знає цей джерело і дуже користується їм. «Тому тенденція капіталу у цьому, щоб надати виробництву науковий характер, а безпосередній працю звести всього лише моменту процесу производства"8. Виробництво, у якому наука грає на вирішальній ролі, Маркс називав «науковим виробництвом», відрізняючи від фабрично-заводського, чому ми сьогодні називаємо постіндустріальним. Там, де наука, «загальний працю» стає визначальним моментом виробництва, зводячи безпосередній працю робочих «до мінімуму», перетворюючи його «у другорядний момент стосовно загальному науковому праці», змінюється від і характер власності. Адже з'єднання людини з знанням у процесі праці (на відміну з його з'єднання з речовими знаряддя праці) неспроможна здійснюватися по принципу приватної власності, оскільки наука абсолютно не є приватного присвоєння. Ця версія початку державної власності, проаналізована Марксом в підготовчих рукописах до «Капітал», кілька відрізняється від тієї, яку зазвичай викладають як марксистської - через класову боротьбу, революцію, диктатуру пролетаріату і насильницьку експропріацію. На відміну з першої політична версія початку комунізму представляється архаїчної і безнадійно застарілої, хоч Маркс і намагався якось поєднувати їх. Не революція, і експропріація, а розвиток виробництва до рівня «наукового» робить громадську власність як культурної, а й соціальної реальністю.

И ще одну важливу обставину: заміна безпосереднього праці робочих «загальним працею» призводить до різкого зменшення робочого дня і збільшення часу вільного, тобто. «часу у тому повного розвитку індивіда, яке саме, своєю чергою, як найбільша продуктивна сила назад впливає на продуктивну силу труда"9. Це час, яку людина витрачає на освіту, отримання нову інформацію, в розвитку своїх здібностей, коротше, виробництва себе. З розвитком «наукового виробництва» воно знаходить значення головного чинника зростання громадського багатства, бо таким багатством стає сама людина. Його не можна зводити тільки в часу відпочинку і дозвілля; воно — час гранично напруженої творчої діяльності (тому його й бракує людям вільних професій). Люди, вільних від будь-якої праці (наприклад, безробітних), немає робочого, ні вільного часу: вони взагалі відімкнено з громадського часу й живуть самі у часі фізичному.

Жизнь людини у вільний час вимагає інших технологій, чому тільки економічна і політична. Вона передбачає іншу культуру праці та спілкування, інші способи взаємодії й комунікації людей. Проблеми нової раціональності, комунікативного розуму, екзистенціального спілкування, діалогу й порозуміння, які залучають себе увагу сучасних філософів, прямо пов’язані завдання пошуку такий технології. Не все тут ясно, але, безсумнівно те, що вся сучасна культура працює у цьому напрямі. Виявлена колись Марксом тенденція початку науковому виробництву, вільному часу, громадської власності тощо., можливо, у деяких термінах і поняттях фіксується і сучасної думкою, зокрема наукової, яку хто б звинувачує в утопізмі.

Приведу один приклад. В Україні переведена книга німецького християнського філософа Петера Козловски «Культура постмодерну». У багатьох істотних моментів який міститься у ній прогноз у суспільному розвиткові разюче схожий із тим, про ніж писав Маркс. Одне з параграфів книжки називається «Кінець суспільства праці - початок суспільства культури?». Безпідставне відносячи Маркса до мислителів, отождествлявших будь-яку працю з відчуженням, тобто. проповедовавших внетрудовой спосіб життя, Козловски цілком у дусі Марксовых висловлювань пише: «Звільнення людини від примусу до фізичному праці, достигаемое завдяки раціоналізації виробництва та організації праці, є новим шансом для самоздійснення людини. Зрозуміло, цим шансом найменше пов’язаний із звільненням від праці, він полягає у позбавлення від примусового фізичного праці заради здобуття свободи творчого труда"10. І далі: «Зі збільшенням частки вільного часу й пауз отримання освіти мистецтво, гра, наука і духовність, все багатства культури займуть значне місце у нашому житті. Це дає особливий шанс для філософії і релігії. Такий розвиток міг би означати кінець модерну як суспільства, що спочатку визначено економікою, і повернення до суспільства, визначеного розвитком релігійних, духовних і художніх його параметрів. Легко і економіки таке суспільство були б жити, але праця викладачів у ньому знаходить духовну і ігрову форму. Культура, філософія і релігія виконують функції значеннєвий орієнтації людини, наскільки вона не втрачається на світі чистого споживання. Коли слабшає тиск проблем виробництва, тоді вільний час спрямоване на становлення культури та духовності. Отже, ще попереду наступ години культури, філософії і религии"11. За винятком акцентування ролі релігію у суспільстві постмодерну здається, що це інше написано Марксом.

История й у Маркса не завершується тим, що він називав капіталізмом, а Козловски — «суспільством модерну». Для людини, мислячого історично, критично, а чи не догматично, у такому констатації ще немає ніякого утопізму. Утопією така констатація може видатися тому, хто у полоні справжнього, вбачає далі «власного носа». І це розуміння того, куди рухається історія, залежить від точності аналізу суті й сенсу того що відбувається. Таку науку — не описує, а яка пояснює дійсність, не конструирующую абстрактні моделі, а выявляющую історичну обмеженість, обумовленість кожної - і намагався створити Маркс. Вона не пориває з емпіричну реальністю, але й обмежується її позитивістської фіксацією, бере його у всій труднощі й повноті, у її внутрішньої суперечливості і динаміці. Пізнання справжнього, існуючого є для Маркса пізнання його як історично існуючого, тобто. укладеного у певні межі тимчасового інтервалу між минулим і майбуттям.

Сам Маркс досить точно описав особливості свого методу пізнання, названого їм історичним. «…Наш метод, — писав Пауль, — показує ті пункти, де має бути включено історичне розгляд предмета, тобто. ті пункти, де буржуазна економіка, що є лише історичної формою процесу виробництва, містить котрі виступають поза його межі свідчення про попередні історичні способи виробництва… Ці вказівки поруч із правильним розумінням сучасності дають на цьому випадку ще й ключем до розуміння минулого… З іншого боку, що це правильний розгляд призводить до пунктах, де намічається знищення сучасної форми виробничих взаємин держави і в результаті вимальовуються перші кроки перетворюючого руху по до майбутньому. Якщо, з одного боку, добуржуазные фази є лише історичними, тобто. вже усуненими передумовами, то сучасні умови виробництва виступають як устраняющие себе, тому — як такі умови виробництва, хто вважає історичні передумови для створення нового громадського строя"12. Таке підходу будь-яка громадська форма перестає мислитися як природна, вічна, усвідомлюється як історично особлива і минуща, отже заключающая у собі ключем до розуміння минулого й майбутнього. Натомість, щоб перетворювати Маркса подоби Гегеля і Конта зі своїми загальними законами історії, Карл Поппер краще було б прокоментував дане висловлювання Маркса, яке свідчить протилежному. «Історичний розгляд предмета», у якому наполягає Маркс, однаково відкидає і «некритичний позитивізм» з його фетишизацией готівкової дійсності, і вненаучную «морализирующую» критику, апеллирующую до цінностей і законам. Але цим воно відкидає і утопію, конструирующую ідеальне суспільство, згодні з цим цінностям.

Разве можна оскаржити очевидний і геть емпіричний факт панування грошей немає та капіталу у сучасній економічної дійсності? Так само неможливо оспорити й те, що люди, котрі представляють у суспільстві культуру у її вищих зразках, ніколи не примиряться з владою з себе як держави, а й грошового багатства. Але саме такий влада марксизм і зробив предметом своєї критики (аналогічно, як лібералізм розкритикував всевладдя держави). І як лібералізм означає не знищення держави, що анархічної утопією, а лише його переведення у правове простір, і марксизм (всупереч його початкової - радикальної і революційної - версії), будучи звільнений від усіх ще утримуваних у ньому утопічних елементів, вимагає не скасування грошей і ринкового господарства, а якомога більшої нині розширення рамок індивідуальної свободи, яка перебуває «з іншого боку» економічної необхідності. І ніяка це утопія, а констатація те, що віддавна поставлено на порядок денний розвитком сучасної цивилизации.

Список литературы

Манхейм К. Диагноз сьогодення. М., 1994. З. 167.

Там ж. З. 168−169.

Там ж. З. 209.

Там ж. З. 219.

Там ж.

Арон Р. Етапи розвитку соціологічною думки. М., 1993. З. 184.

Там ж. З. 183.

Маркс До., Енгельс Ф. Тв. Т. 46. Ч. 2. З. 206.

Там ж. З. 221.

Козловски П. Культура постмодерну. М., 1997. З. 150.

Там ж. З. 153.

Маркс До., Енгельс Ф. Тв. Т. 46. Ч. 1. З. 449.