Ідейні маніфестації філософсько-богословської позиції православної церкви в питаннях соціального вчення

Ідейні маніфестації філософсько-богословської позиції православної церкви в питаннях соціального вчення Теоретична рефлексія релігійною свідомістю сутнісних змін у сучасному суспільстві створює сприятливі умови для поширення в межах православного богослов’я ідей, здатних не стільки наблизити саме вчення церкви до розуміння сучасною людиною, скільки зруйнувати його. Спроби створити систему соціального вчення в православ'ї зіштовхуються з тими ж труднощами, що були притаманні католицизму, яке навіть на доктринальному рівні виявляє стійки тенденції до секуляризації та радикалізації християнської теології та християнського вчення. Heзважаючи на це, православна церква не здійснює критичного переосмислення системи соціальної філософії та теології католицизму, намагаючись сприйняти формальне вираження офіційної позиції католицької церкви, закріпивши власне бачення (бачення, яке за суттю майже не відрізняється від католицького) в конкретних документах, що мають загальний для всіх віруючих характер. При цьому сфера теоретичного мислення поступається конкретизованій та абсолютизованій парадигмі соціальної активності, діяльністній парадигмі, що надає православному соціального вченню характеру звичайного сервілізму, якій обслуговує систему державної ідеології (не говорячи вже про наближення за основними ідеями до католицьких і протестантських концепцій соціальної дії, навіть і не в їх граничних проявах).

Зважаючи на відображене в працях В. Бондаренка, В. Гараджи, В. Єленського, М. Желнова, Ю. Кімєльова, А. Колодного, І. Кривельова, М. Мчєдлова, О. Радугіна, О. Сагана, Д. Угріновіча, Л. Філіпович, М. Черенкова, О. Чернія, П. Яроцького бачення проблем існування церкви в сучасному світі, у тому числі й проблем розвитку православного богослов’я, слід підкреслити, що рівень ідеологізації православної соціальної доктрини в аспекті філософської критики залишається мало дослідженим питанням. Це обумовлює необхідність дослідження конкретного ідейного підґрунтя православної соціальної доктрини в аспекті змін у філософській та богословській парадигмі аналізу соціальних проблем суспільного розвитку в православ'ї, що відображається в офіційній позиції церкви.

Розширення концептуального бачення соціальної проблематики православною церквою поряд з «Основами соціальної концепції Руської Православної Церкви» (далі - Основи) знайшло відображення також в іншому офіційному документі - Основи вчення Руської Православної Церкви про гідність, свободу і права людини [3] (далі - Основи про гідність), в якому підкреслюється, що звернення до проблеми прав людини обумовлене розповсюдженою впевненістю в тому, що цей інститут може найкращим чином сприяти розвитку людської особистості та організації суспільства. Втім, як зазначається в Основах про гідність, досить часто подібні погляди спрямовані на створення підґрунтя для утвердження в якості онтологічної цінності таких уявлень людини, які за суттю відрізняються з християнським вченням. Це призводить до розвитку механізмів тиску з боку держави та суспільства на християн через втручання в систему індивідуальних цінностей, особливо релігійно-морального характеру, та світоглядну систему особистості, намагаючись створити умови для сходження людини зі шляху спасіння.

Фактично, такі механізми належать до системи ідеологічного впливу з усіма притаманним їй елементами — націоналізмом, секуляризмом, атеїзмом, аморалізмом, сцієнтизмом, псевдо-колективізмом тощо. Можна сперечатися з приводу виправданості віднесення цих явищ до системи державної ідеології, але, якщо проаналізувати систему ідей з точки зору аксіології, то виявиться цікавий факт: в кожному конкретному випадку в системі державної ідеології переважає негативний з релігійної точки зору елемент того або іншого феномену суспільного буття. Наприклад, такий невід'ємний елемент системи ідеології як національна ідея на практиці сприяє просуванню в суспільну свідомість націоналістичних цінностей, оскільки не передбачає визначення та обов’язкового дотримання умовної межі, яку можливо провести в понятті націоналізму, межі, що дає можливість більш-менш впевнено відрізняти, наприклад, національний дух від націонал-шовінізму.

Існування інституту церкви в умовах повної відокремленості від держави свідчить не стільки про свободу совісті, є не тільки здобутком історичного розвитку та перевагою демократії, скільки прагненням держави позбутися впливу церковної, і ширше — релігійної, свідомості на суспільну свідомість, жагу до заперечення релігії та релігійного світогляду, його цінності в усіх сферах суспільного буття. Мабуть це можна пояснити, перефразуючи В. Леніна, «дитячим захворюванням новизни в секуляризмі», успадкованим сучасним суспільством разом з ідеями міфічної демократії, республіки, революції, свободи від Просвітництва та їх нащадків в особах історично відомих політичних маніпуляторів. Ці ідеї з гасел спокійно перекочували до політичних, освітніх, економічних і соціально-культурних програм завдяки атеїстичній ідеології секулярного суспільства. І зрозуміло, чому замість релігійного світогляду пропонується науковий світогляд (навіть не філософській), примітивно раціоналістичний світогляд механістичної свідомості з прагматичною орієнтацією на ефективне споживання та існування в технократичному світі - сцієнтизм може виправдати все, інколи навіть не намагаючись щось пояснити. І не дивно, що в секулярному суспільстві саме сцієнтично трансформований та модифікований раціональний прагматизм претендує замінити світоглядну парадигму християнства.

Звертаючись до проблеми гідності людини, поняття якої розуміється як релігійно-моральна категорія, Основи про гідність пропонують вирішувати її відповідно в категоріях морального богослов’я (гріх, совість, каяття тощо). На думку митр. Кирила (Гундяєва) [1], основою вчення Православної Церкви про гідність, свободу та права людини є сотеріологічний підхід, що доповнюється та розширюється христологічним аргументом цінності людини, заперечуючи тенденції універсалізації цінностей, що постулюються секулярним, безрелігійним світоглядом. Митр. Кирил акцентує вагу на тому, що церковна відповідь не може бути модерністською, побудованою на спотвореній інтерпретації церковної спадщини. Але насправді, заяви про те, що в офіційних документах православної церкви немає компромісу з секулярною філософією та етикою, виявляються суперечливими, оскільки категорія гріха дозволяє розрізнити гідне та негідне в житті людини, при цьому визнання гідності особистості означає утвердження її моральної відповідальності, оскільки сучасні православні богослови не схильні абсолютизувати свободу вибору. Моральна оцінка церкви проти атеїстичної системи суспільної моралі, проти вседозволеності, ґрунтується на критиці інституту прав людини, якій водночас захищає свободу вибору та залишає поза увагою моральний вимір життя та свободу від гріха, узяті поза проблемою типу суспільно-економічних відносин, важливість чого є беззаперечною.

Дійсно, на відміну від католицизму православна соціальна концепція заперечує абсолютизацію та універсалізацію прав людини як онтологічної цінності, обґрунтовуючи це необхідністю їх гармонізації з християнськими цінностями, які ще потребують чіткого визначення. При цьому задля пом’якшення позиції додається, що боротьба за права людини є плідною, коли вона слугує духовному та матеріальному благу особистості і суспільства. Благо у даному випадку набуває змісту не соціально-філософської, а морально-етичної категорії, оскільки передбачає оціночну діяльність (наприклад, правильність користування матеріальним благами як умова реалізації економічних прав та запобігання соціального розшарування суспільства, антагоністичного протистояння набуває цінності з точки зору сотеріології).

Майже зовсім не відображає богословського бачення проблематики інший документ, що з’явився в результаті зусиль експертної ради при Патріархові Московському [4], маючи характер звичайних декларативних ліберальних трюїзмів, що лунають на державному рівні. Відверто секулярною та неоригінальною на фоні католицизму і протестантизму виглядає позиція прийняття принципів соціальної справедливості та солідарності в економіці, що зорієнтована на задоволення потреб більшості. Більше того, навіть аналіз такої важливої з морально-етичної точки зору, на яку претендує церква, складової, як потреби, не здійснено, що, за умов перетворення церкви на меншину суспільства, може призвести до поступового виправдання будь-яких явищ секулярної духовно-матеріальної культури, що і відбувається в сучасних капіталістичних суспільства. Декларація ж про те, що християнство вбачає вищим призначенням господарської діяльності побудову суспільства рівних можливостей, в чому і полягає відмінність православної економічної етики від класичних теорій капіталізму та соціалізму, справи не змінює.

Піддаючи критиці технократизм, експертна рада акцентує увагу на невірності марксистського розуміння ролі економіки в суспільному житті, але економіки бездуховної, відірваної «від духовних основ людського буття». На основі звернення до християнської соціальної думки (хоча до якої конкретно залишається незрозумілим) постулюються в якості основи суспільного життя не економічна діяльність, а духовно-моральні та ідейно-світоглядні аспекти людського існування, що переломлюються в концепції відповідальності, у тому числі й історичної, за відмову від участі в процесах суспільних змін.

Засуджуються і ліберальні за суттю цінності суспільства споживання, але одразу ж робиться поправка, що стосується визнання чесної конкуренції, яка призводить до побудови справедливої ринкової економіки, але виключає формування «ринкового суспільства». В цьому аспекті засудження монополізму та корупції як асоціальних та аморальних явищ ґрунтується на акцентуванні уваги на бездуховності, розмитості моральних критеріїв в соціально-економічній діяльності. Відтак, економіка повинна бути моральною, що відверто суперечить встановленій марксизмом закономірності економічного розвитку, в контексті чого вказування на те, що «моральна економіка — це економіка національно зорієнтована, яка розкриває весь духовний, інтелектуальний і виробничий потенціал вітчизняних промисловців та підприємців, усього працюючого народу, заснований на православній традиції взаємодопомоги», має виключно декларативний та ідеологічно-популістський характер.

Будь-яка капіталістична економіка, як би вона не називалася, є за своєю суттю аморальною, інакше вона не є капіталістичною економікою. Звичайно, можливо йдеться про економіку комуністичну, але останній (хоча і не згадується в більшості документів, що відображають офіційну позицію православної церкви щодо соціальних проблем суспільства) імпліцитно є неприйнятним. І йдеться про історичний досвід різних соціальних груп та солідарність поколінь, що ґрунтується на принципах соціальної справедливості, подоланні відчуження (яке трактується в категоріях політичної економії), що, втім, на думку експертної ради, сприяє розвитку ліберальної свободи. Звертаючись до Послання Предстоятелів Православних Церков (2008 p.), експертна рада поділяє думку, що «життєздатною є лише така економіка, яка суміщає ефективність зі справедливістю та суспільною солідарністю».

Підкреслюючи важливість вирішення проблеми протистояння ліберальних цивілізаційних стандартів та цінностей національної культурно-релігійної ідентичності на богословському рівні, митр. Кирил (Гундяєв) [2] уникає прямих вказівок на протистояння ліберального модернізму та традиціоналізму як філософсько-релігійних та теологічних парадигм в християнстві. Він акцентує увагу на полярності позицій лібералів та фундаменталістів, виводячи на перший план необхідність вирішення проблеми співвідношення ліберальних і традиційних ідей і цінностей, але вважає, що з точки зору методології доцільно вести дискусію на рівні обговорення проблем особистості та сучасного суспільства в цілому, переводячи богословську проблематику в соціально-філософську площину.

Зважаючи на персоналістичний характер православного світогляду, його принципову зорієнтованість на сотеріологічний індивідуалізм, що стає основою релігійної мотивації людини завдяки своїй універсальності, митр. Кирил виявляє елементи синкретичного поєднання філософії синергізму та постмодернізму, хоча і намагається зайняти критичну позицію щодо ліберальних орієнтацій постіндустріального суспільства, вбачаючи в них елементи язичницького антропоцентризму як наслідок впливу ідей Відродження, протестантизму та іудейської філософської думки (в останньому випадку ймовірно йдеться про марксизм). Індивідуалістична зорієнтованість сучасної філософії та сотеріологічний індивідуалізм персоналістичного православного світогляду, радикально відмінні за суттю явища, зближуються в межах теоретичних теологічних концепцій та офіційних «соціальних» документах церкви, сприймаючись як єдиний за природою феномен. Саме тому подолання індивідуалізму в Основах пов’язується з метою церкви і формулюється подвійним чином: «не тільки спасіння людей в цьому світі, але також спасіння та відновлення самого світу». Це спроба зберегти ліберальний нейтралітет.

Піддаючи критиці протестантській лібералізм, митр. Кирил зазначає, що нинішня криза екуменізму є кризою методологічною. Хоча саме спроба відтворити в церковній свідомості цілісне соціальне вчення безпосередньо відображає таку кризу, оскільки об'єкти богословської та релігійно-філософської рефлексії в даному випадку дійсно є не суттєвими для християнства. Критика лібералізму пов’язана виключно з проблемою гріха, точніше — з проблемою його відсутності в ліберальних концепціях, що спотворює ідею людської свободи, перетворюючи її на вседозволеність, а в більш широкому, соціальному контексті - на свавілля. Але визнаючи, що сучасна концепція лібералізму, відійшовши від «філософської ідеї, що трактує про емансипацію людської особистості», митр. Кирил не звертає уваги на те, що саме ліберальна ідея є основою соціальної концепції Православної церкви, яка переймається перш за все питаннями громадянських свобод, демократичних інститутів, ринкової економіки, вільної конкуренції, свободи совісті тощо.

Відтак, не дивним є заяви, що ліберальні ідеї можуть критикуватися з позицій інших політекономічних уявлень (правда не зрозуміло з яких саме, але можна зробити висновок з подальших міркувань, що йдеться про богословські уявлення). Насправді ж, зазначає митр. Кирил, лібералізм може бути і прийнятим, але тільки якщо це не філософський лібералізм, якій розглядається як основа аксіології та антропології. У даному випадку очевидною є спроба розглядати ізоляціонізм та лібералізм як дві «поведінкові» парадигми православної церкви, що виключають одна одне, що здійснюється водночас з акцентуванням уваги на тому, що адаптація церкви до сучасного секуляризованого суспільства та подолання ізоляціонізму можлива тільки за умов збереження християнської ідентичності, самобутності, світогляду православної традиції, на що спрямоване соціальне вчення Православної церкви.

Варто пригадати, що патріарх Алексій II (Редігер) досить однозначно висловлювався щодо секулярності та утилітарності політичної свідомості, звертаючи увагу на їх негативний вплив на взаємовідносини релігії і політики, підкреслюючи, що однією з цілей створення концепції є подолання псевдорелігійного екстремізму на основі відстоювання цілісності сталих цивілізацій, в яких існують чіткі тенденції до руйнування природного балансу духовного та матеріального [5]. Аналізуючи соціально-філософські та богословські ідеї офіційних документів Православної церкви з соціальних проблем, можна побачити, що саме цей негативний вплив призводить до того, що в документі, як і в теологічному мисленні, переважають ідеї секулярної філософії та утилітарного модернізму, що наближає православну богословську та релігійно-філософську думку до неопозитивізму в його запереченні ролі філософії в пізнанні дійсності.

Цікаво, що загальна філософська парадигма православного соціального вчення розвивається в межах розуміння того, що якщо світ прагне глобалізаційної універсалізації, то і відповідь на суспільні проблеми повинна бути універсальною, обґрунтована християнським абсолютизмом. Але діалектична природа Церкви залишається поза увагою, оскільки на перший план в Основах висуваються проблеми іманентного, а трансцендентне залишається в сфері церковної містики. На допомогу універсалізації приходить поєднання теології зі світською філософією, лібералізація богослов’я, яка, навіть при намаганні дотримуватися традиції, є очевидною в Основах, утворюючи можливість створення нового релігійно-філософського та богословського дискурсу в межах парадигми секуляризму. Як наслідок — емпіріокритицизм православного соціального вчення виявляється саме в прагненні звернутися та ґрунтуватися на досвіді, соціальному досвіді, якій і є об'єктом релігійного пізнання, що особливо підкреслюється нейтральною позицію, яку займає православне богослов’я в сфері аналізу соціального, наближаючись до фідеїстичної форми неопозитивізму, підсилені реляціоністськими тенденціями, обумовленими методологічним (метафізичним) релятивізмом. соціальний концепція церква цінність Загалом, на відміну від католицизму, православне соціальне вчення поки що не є послідовним і не містить елементів системності, що характеризували б її як певну раціональну теорію. Притаманний православній соціальній концепції ситуативний характер позбавляє можливості розробки міцної теологічної бази та соціально-філософської системи як підґрунтя конкретної соціальної позиції церкви, яка намагається в сучасному суспільстві визначити життєві орієнтири для віруючих.

Таким чином, можна вказати, що, з одного боку, парадигма традиціоналізму в церковно-богословській площині стримує розвиток модерністських уявлень та секуляризації богослов’я і церкви, а з іншого — створює враження фрагментарності, оскільки не підкріплюється соціально-філософською методологією аналізу процесів суспільного розвитку, виявляючи тим самим сутність офіційної позиції православної церкви щодо соціальних проблем сучасного суспільства, доктринальний характер якої отримує схоластичну форму, форму належного, уявлення про яке активно змінюються під впливом змін у соціальному бутті, викликаючи відповідні зміни в соціальних, антропологічних, христологічних та еклезіологічних доктринах церков.

Переймаючи традицію руської релігійної філософії з її прагненням зняти протилежність матеріалізму та ідеалізму в їх теїстичній інтерпретації, поряд з критичним ставленням до соціального буття особистості, яке в онтологічному та екзистенціальному плані спотворює сутність людського «Я» на основі розмежування понять індивіда і особистості з точки зору феномена суспільного, православне богослов’я поступово наближається до прийняття екзистенціалістського постулату про принципову ворожнечу суспільства і особистості, що призводить до апологетики ірраціонального пізнання, в межах якого соціальний розвиток, прогрес, дія втрачають сенс, набуваючи ознак лише категоріальних форм раціонального мислення.

Враховуючи це, доцільним у подальших дослідженнях є здійснення компаративного аналізу ідейної сутності православної, католицької і протестантської соціальних доктрин з точки зору зміни філософської та теологічної парадигм їх формування та розвитку.

Список використаних джерел

• 1. Доклад Председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла «Об основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2008 года // Безопасность Евразии. — 2008. — № 3. — С. 337−352.
• 2. Кирилл, митр. Норма веры как норма жизни: проблема соотношения между традиционными и либеральными ценностями в выборе личности и общества [Електронний ресурс] / митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл // Независимая газета. — Режим доступу: http://www.ng.ru/ideas/2000;02−16/8_ norma.html.
• 3. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека // Безопасность Евразии. — 2009. — № 1. — С. 150−163.
• 4. О стратегии долгосрочного развития России. Заявление Экспертного совета «Экономика и этика» при Патриархе Московском и всея Руси в связи с обсуждением стратегии долгосрочного развития России до 2020 года [Електронний ресурс // Московская патриархия. — Режим доступу: http://www.patriarchia.ru/db/text/705 080.html.
• 5. Patriarch Alexius II The church, society and politics: a view from Moscow / Patriarch Alexius II // European View. — Vol. 6. — Religion and Politics. — 2007. — P. 111−116.