Молитва як чинник духовності: богословські та філософсько-релігієзнавчі виміри

З М І С Т Вступ

1. Молитва у контексті святоотцівської думки

2. Духовний потенціал молитви

Висновок

Література

Вступ Тема контрольної роботи «Молитва як чинник духовності: богословські та філософсько-релігієзнавчі виміри».

Постійне вдосконалення особистості, підвищення її ролі в процесі позитивних змін у суспільстві актуалізують проблему пошуку духовних орієнтирів існування людства. Ця проблема породжує гостру потребу в осмисленні як богословських, так і філософських надбань, пов’язаних з антропним виміром світу, неодмінним атрибутом якого є модус духовності. Важливу роль у цьому контексті відіграє молитва.

Феномен молитви досліджували переважно богослови (Я. Воронецький Ор, П. Джонсон, Ю. Макселон, Дж. Пратт, Ф. Хайлер, І. Хопко та ін.). Значно менше праць, у яких ця проблема досліджується в релігієзнавчому вимірі (В. Москалець, К. Платонов, О. Предко, Д. Угринович). Проте і за такого підходу більшість авторів приділяють увагу аналізу типології молитв, їх змістовним характеристикам, не виявляючи їх гуманістичних можливостей. Відтак метою дослідження є з’ясування духовного потенціалу молитви в богословському та філософському осмисленні, її ролі в життєдіяльності людини.

1. Молитва у контексті святоотцівської думки У джерелах святоотцівської думки спілкування Бога з людиною розуміють як процес передавання Богом людям своєї таємниці. Однак при цьому людина постійно повинна працювати над своїм духом, щоб досягнути досконалості. У вченні Євагрія Понтійського (прибл. 345—399р.р.) таке духовне зусилля розуміється як молитва, яка буває діяльною та споглядальною. Перша — це словесна молитва, друга — молитва серця. За Євагрієм, смисл молитви полягає в тому, щоб серце безмовно відкрилося і Бог заговорив в душах. У його вченні про молитву спостерігається тонкий аналіз людських пристрастей і порухів душі. Саме безперервна молитва допомагає слідувати за Христом. Євагрій, по суті, започаткував «умну молитву» (безперервне спілкування розуму з Богом), яка згодом трансформувалась у вчення про «Ісусову молитву» і знайшла свій вияв в православній традиції.

Зазвичай дію молитви отці церкви пов’язували зі своїм духовним життям. По суті, молитва — це подих духу; «… є молитва — живе дух, а немає молитви — немає і життя в дусі» [9, с. 67]. Школа внутрішньої молитви сприяла вдосконаленню людини, відкривала перед нею неозорі духовні обрії. Постійна інтенсифікація духовного життя призводила до нових способів самовираження. Завдяки такій молитві «внутрішня людина» відкриває в собі Бога як реальність, яка повідомляється, відображається в ній як благодать. Григорій Нисський стверджував, що для того, щоб досягнути «умного світла», необхідна зосереджена молитва, завдяки якій ум відрікається від всього, потім сила Святого Духу дає змогу людині бачити невимовну і неосяжну Красу. Розкриваючи Бога як Прекрасне, Григорій Нисський зазначає, що у тварному світі все лише причетне до ідеї краси. Духовна краса перевершує видиму красу. Отже, істинно сущим визнається лише божественний, інтелігібельний світ (світ духовних сутностей).

Своєрідною молитвою є «Сповідь» Августина Блаженного. Буря пристрастей, яка охоплювала Августина, спонукала до того, що він часто задумувався над їх природою. Він бачить Бога, чує його голос, відчуває його присутність, розмовляє з ним як з вірним другом. Ніхто глибше від Августина не зміг показати ті внутрішні суперечності особистості, «хвороби духу», що її гнітять. Бажання знайти мудрість і засоби боротьби з пристрастями примусили Августина звернутись до Святого Писання. Молитовний стан Августина — це психологічний процес, що характеризується глибинними внутрішніми змінами, які досягаються шляхом постійної боротьби, неймовірних зусиль, пошуків та сумнівів. У діалозі з Богом Августин розкриває не лише процес сходження людської душі до Бога, а й входження Бога в її душу; як результат — вона змінюється, оновлюється, стає кращою і досконалішою. Саме душа шляхом сходження, піднімаючись до самопізнання, «приходить… в трепетному і миттєвому осяянні до Того, хто є» [1, с. 121]. Він зізнається, що храмину його душі, яка перебувала в руїнах, відродив та відновив Бог.

Діалог Августина і Господа яскраво відображає момент спілкування між людиною як творінням та її Творцем, між людиною, що шукає Бога, та Богом, який йде їй назустріч. Віра визначає і спрямовує людину як в інтелектуальному, так і в моральному вимірі. Якщо немає згоди розуму, то немає і віри. За Августином, буття Бога — це особистісне відчуття Його людиною. «Внутрішня» людина Августина здатна «вилікувати» зовнішню. Тут думка Августина перекликається з висловом апостола Павла: «…Хоч нищиться зовнішній наш чоловік, зате день у день відновляється внутрішній» [2 Кор. 4,16]. Августин розрізняє зовнішню людину як людину земну, що живе «по тілу» та внутрішню людину як духовну та небесну, що характеризується духовним зростанням на шляху до сфери Божественного. Розглядаючи сили та здатності душі, Августин намагається вирішити питання: «Чи є Бог в його душі?». Виходячи з тези, що людина створювалася схожою на Творця, Августин намагається скласти уявлення про Бога, зазираючи в глибини своєї душі. Пізнаючи самих себе, вважав він, людина переконується в необхідності допомоги Бога, який є джерелом життя, блаженства. Проте, заглянувши в глибини своєї душі, людина віднайде там Бога. Отже, істинне пізнання душі нерозривно пов’язане з Богом. Прилучаючись до Бога, душа очищається, переживає катарсис.

Макарій Єгипетський (IV ст.) великого значення надавав уму, порівнюючи його з престолом Божим. Починаючи з Макарія Єгипетського, традиція «умної молитви» перетворюється на традицію сердечної молитви, коли вона виголошується не вустами, а «духовним серцем». Ум слугує душевним «оком», яке, узріваючи негаразди, вберігає душу. Навіть коли людина перебуває в молитовному стані, туди ж, в глибинні підвалини душі, стрімко направляється ум. Він, вникаючи в самого себе і шукаючи Бога, набуває своєї душі, незважаючи на те, що вона знаходиться у полоні пристрастей. Шлях до Бога лежить через молитву, яка повинна здійснюватися в безмовності, у великому благородстві, «з томлінням серця і тверезими помислами». Творячи молитву серця, загартовуючи себе випробуваннями і плекаючи в собі чесноти, людина прагнула здобути вічну винагороду — поєднатись з Богом.

Василій Великий (прибл. 330—379р.р.) зазначав, що людина упродовж всього життя повинна постійно молитись не лише словесно, а й душевно, аби все життя стало безперервним молінням. Відтак отці церкви розмежовували молитву діяльну, словесну та молитву споглядальну, без слів. Перша — приводить до безстрастя, виступає немовби фундаментом для безмовної молитви. «Є два найвищі стани чистої молитви: одного сягають люди, що проводять життя діяльне, другий — споглядальний. Один оселяється в душі від страху Божого і благої надії, другий — від Божественної любові і крайньої чистоти. Ознакою першого ступеня є відчуження ума від усіх мирських помислів, це дає змогу творити молитви без розсіяння та бентеги, стоячи немовби перед самим Богом, зрештою, так воно і є насправді. Ознакою ж другого ступеня є стан, коли в самому устремлінні молитви ум буває піднесений Божественним і незглибимим світлом, абсолютно не відчуваючи ані себе, ані чогось іншого сущого, лише Єдиного, який любов’ю учинив у ньому таке осяяння. У цьому стані подвижник, окрім осягнення слів про Бога, одержує ще й чисті і світлі пізнання про Нього» [14, с. 73]. Така молитва здатна відкрити серце перед Богом, зберігаючи абсолютну безобразність та немріяння і тим самим здійснити поєднання з ним. Духовна молитва як захоплення ума в стані мовчання характеризується несамовитістю, коли людина виходить за межі своєї буттєвості, цілком належачи Богу. Вправляння в молитві — це шлях випробовувань, шлях віри та невпинно творильного добра, що допомагає досягти стану нерозсіяння в молитві. Адже ж сам Бог сповістив: «Хто в Мені перебуває, а Я в ньому, той рясно зароджує, бо без Мене нічого чинити не можете» (Ів. 15,5). Процесуальний характер молитви яскраво відобразив Іоанн Лествичник: «Початок молитви полягає в тому, щоб відганяти помисли, щойно вони з’являються, середина — в тому, щоб ум втримувати у словах, які проказуємо вголос або подумки, а досконалість молитви — це захоплення до Господа» [14, с. 67]. Отже, молитва — це процес, який включає в себе очищення, відмежування від усього, концентрацію ума як початок споглядання та зачудування, захоплення Богом, що приводить душу до екстазу.

Сходи, які поєднують небо і землю, Іоанн побачив уві сні. Вони символізують духовні Скрижалі, ступені досконалості людини, а найвища сходинка увінчує духовне сходження, після чого настає поєднання з Богом. Духовний подвиг як сходження завершується в священному безмовстві, коли повністю заспокоюється ум. У такі моменти людина бачить явлення Бога в самій собі, стає співпричетною йому. Сила безмовства в постійній молитві, яка включає в себе подяку, покаяння, прощення. Іоанн вважав, що найбільш небезпечна в молитві «чуттєва мрійливість». Тому думку завжди потрібно втримувати і постійно вплітати в молитву. В такому устремлінні до Бога молитва стає духовним даром. Вона невіддільна від любові. Іоанн розкриває напружений динамізм духовного сходження людини до Бога. Таке єднання — це не розчинення індивідуальності, а набуття іншого розуміння себе і всього оточуючого, всієї буттєвості.

Великого значення Єфрем Сірін (IVct.) надавав молитві, яка виступає невичерпною скарбницею багатьох благ: «Вона самого царства сильніше» [12, с. 407]. Єфрем відзначав, що молитва має психотерапевтичний ефект. Адже якщо душевна туга знаходиться всередині, вона пригнічує помисел, а коли через молитву виходить назовні, «тоді здійснює в душі велику ясність» [12, с. 408]. Сірін прирівнює молитву до дерева, яке глибоко укорінене в землі і йому не страшні ніякі пориви вітрів. Всі духовно-етичні настанови Єфрема Сіріна пронизує така ідея: чим глибше скорбота людини з приводу приниження в собі Божественної подоби, тим радикальніше її самоочищення і відновлення істинного стану, тим реальніше відкривається бр-гопізнання через богоодкровення.

Сімеон Новий Богослов (949—1022р.р.) був співцем любові до Бога. Сам процес обОження він розумів як іпостасне єднання душі з Христом — Логосом, — що супроводжується переображенням людини. «…У кого світильник душі ще погашений і тліє, для того потрібне божественне світло, котре б засвітило в ньому світильник душі його…» [13, с. 61]. Сімеон Новий Богослов значну увагу приділяв взаємозв'язку уваги і молитви. Увага пов’язана з молитвою як тіло з душею. Увага повинна передувати молитві, розчищати для неї дорогу. Показовими, як зазначає мислитель, є три образи уваги та молитви. При першому образі, тримаючи в умі божественні помисли і уявляючи блага небесні, людина розмірковує про це. Другий образ розгортання уваги і молитви має іншу картину: ум занурюється в глибину самого себе, відволікаючись від усього чуттєвого, зберігає свої почуття та збирає всі помисли свої. І, нарешті, за третього образу ум занурюється в глибину серця і звідти посилає молитви до Бога [13, с. 165—170]. Отже, Сімеон Новий Богослов вважав, що молитва тим досконаліша, чим краще її спрямовує увага, чим глибинніше її особистісне занурення. Мислитель вказував, що сутність християнства полягає не в догмі та культі, а у внутрішньому житті християнина в Богові. Бути християнином — це не значить притримуватися християнських догм, а шляхом досвіду пізнавати Божество, чуттєво пізнавати благодать Божу. Смирення, любов, добрі справи самі по собі не мають цінності, вони відіграють пропедевтичну, підготовчу роль для сприйняття благодаті. Відродження і оновлення людини здійснюється саме силою Христової благодаті. Наслідком стає осяяння душі божественним світлом, що охоплює людину в момент молитовного екстазу. Сила цього світла настільки могутня, що здійснює обоження людини, її духовне переображення. Можна констатувати, що містика Сімеона — це гімн боготворящій любові. У його вченні простежуються ті прийоми споглядання, які згодом використовуватимуть ісихасти — зосередження уваги на серці, утримування в ньому ума, притримування дихання і т. д. «Збираючи ум» в серці, ісихасти звільняли свідомість від будь-яких роздумів — зосереджували всю увагу на повторенні слів молитви. Смисл такої молитви — в напруженому прагненні до Бога, в любові до Христа, забутті себе заради життя в Христі.

Отже, отці церкви виокремлювали кілька ступенів молитви. Перший ступінь — це діяльна молитва, коли людина читає, б'є поклони; другий — уважна молитва, коли ум повністю зосереджується, ні на що не відволікаючись; останній — молитва серця, коли думка, проникаючи в серце, стає відчуттям, підноситься до безперервності — тоді починається духовна молитва.

Святі отці вважали, що людина повинна вкладати в молитву весь ум та серце; справжня молитва потребує напруженої і зосередженої уваги. Молитва повинна бути старанною, має включати коротку фразу, повинна повторюватись сотні раз, аж поки не вкоріниться як «кипляче джерело». Спочатку вона проголошується голосом, потім беззвучно губами і нарешті — робиться повністю «умною молитвою». При цьому людина долучається до безперервної молитви; відтак тіло «спить», а серце «працює».

2. Духовний потенціал молитви Відомий український філософ Григорія Сковорода одним із чинників оновлення душі вважав молитву, яку розумів як богомислення, занурення у світ мікрокосму. Цей процес він уподібнював до пошуку істини чистим серцем. Лише через богомислення відкривається утаємниченість світу, тому не варто відвідувати храми й молитися там біля ікон. Це не є виявом справжньої релігійності. Лише молитва як богомислення здатна осяяти серце, запалити в ньому Божу іскру, вважав Сковорода.

Сковорода мав звичку присвячувати такій молитві багато годин. «Богомислення … запрошувало його до вічного, єдиного, істинного блага його, всюдисущого, всенаповнюючого, і змушувало його взяти всю Божу зброю, щоб міг стати проти підступів лжемудрості» [5, с. 409]. Філософ не тільки пережив прозріння в своєму особистому житті, а й залишив його опис: «Коли мої думки й почуття душі моєї були розпалені благоговінням й вдячністю до Бога, я, вставши рано, пішов у сад прогулятися. Перше відчуття, яке я охопив своїм серцем, була якась розв’язаність, свобода, бадьорість, надія на сповнення. Ввівши в цей стан духу всю свою волю і всі мої бажання, відчував я всередині себе надзвичайний рух, який наповнював мене незрозумілою силою. Раптово якийсь солодкий вплив охопив мою душу, від чого все нутро моє загорілося вогнем, і здавалося, що в моїх жилах відбувався полум’яний кругообіг. Я почав не ходити, а бігати, начебто несений якимсь охопленням, не відчуваючи в собі ні рук, ні ніг, а начебто я весь складався з вогненної суміші, яка витала в просторі кругобуття. Весь світ щез переді мною; лиш почуття любові, благонадійності, спокою, вічності оживляло моє існування. Сльози полилися струмками з очей моїх і розлили якусь розчулену гармонію у всьому моєму тілі. Я проник у себе, відчув наче синове запевнення любові і відтоді присвятив себе на синівський послух духу Божому» [5, с. 406]. Це опис процесу навернення, що мав вирішальне значення для всього подальшого життя мислителя. Його містичне переживання характеризується такими факторами: вольове зусилля, надзвичайне внутрішнє піднесення, прозріння, екстатичний вихід за межі власного фізичного існування, втрата просторово-часових орієнтирів, інтенсивні позитивні емоції, почуття блаженства. Містичне переживання є безпосереднім здійсненням того морального ідеалу життя людини, що називається щастям.

Життя Сковороди — це постійна подорож до самого себе, пошук Бога в собі. У цьому описі містичного єднання з Богом людина воскресає, боговтілюється, досягає найвищого блаженства та щастя. Такі надзвичайні порухи душі активізують емоційно-вольові зусилля людини, сприяють її духовному перетворенню. Переживши на власному досвіді місію прозріння, Сковорода вбачав своє покликання в наслідуванні життєвого шляху Ісуса Христа, у духовному сходженні до Бога. Надзвичайне, незбагнене перетворення свого власного єства Сковорода прагнув передати іншим, нестримно закликав до пошуку в собі іскри Божої. її віднаходження допомагає людині піднятись над буденним, мінливим і прилучитись до світу Абсолютного, вважав філософ.

Отже, молитва — це своєрідний психічний стан, який характеризується надзвичайною інтенсифікацією емоційно-чуттєвої сфери, що, зрештою, призводить до переображення людини, прориву її в царину Божественного.

Свята Тереза розглядала молитву як процес духовного сходження. Вона стверджувала, що існує неймовірної краси палац, що побудований із чистого діаманту. Кожний містик прагне ввійти в нього. Палац знаходиться в людській душі; шлях до нього лежить через сім обитель, через сім ступенів молитви. Перша обитель досягається усною молитвою, яка спрямовує розсіяну свідомість на певний шлях. Друга обитель — мисленнєва молитва, в якій посилюється внутрішнє зосередження думки. На зміну вираженій мовi приходить внутрішня мова. Третя ступінь — молитва споглядальна, коли свідомість переходить від форми дискурсивної до інтуїтивної. На зміну думання приходить любов. Молитва успокоения вводить в четверту обитель, коли душа приходить до вищого стану споглядання і перед нею несподівано й раптово появляється істина. П’ята обитель — молитва єднання, що фіксує початок екстазу. Однак вона ще нестійка. Нерухомість свідомості недосконала; в ній помітні коливання, тимчасові замкнення. І, нарешті, шоста обитель — молитва захвату, коли свідомість досягає екстазу. Остання обитель — сьома — досягається ширянням ума, коли наступає єднання з Богом. Це настільки стрімкий порив, що чинити йому опір майже неможливо [11, с. 101—104]. Це психологічне розгортання молитви дає змогу прослідкувати, як сходить свідомість до вищого ступеня зосередження.

Молитва охоплює людину цілком: перш ніж примусити нас прихилити коліна, вона покоряє всю людську душу. Саме про таку молитву сказала св. Тереза: «Обіцяйте мені, що ви будете кожний день молитися лише чверть години, а я вам обіцяю небо».

Паоло Мантегацца (1831—1910р.р.) окреслював своєрідний «скелет молитви». На першому етапі людина готується до молитви — зосереджується, готує місце, виокремлює прохання, з яким буде звертатись до Бога. На другому етапі молитовного стану людина включається в роздуми, до яких залучається пам’ять, що вказує на істини, котрі повинні слугувати предметом молитви; ум вмішується, щоб коригувати молитовний процес; воля приймає висновки і рішення, які відрізняються практичністю і всесторонньою визначеністю. На заключному етапі задіюються всі сили людини і молитва виступає як розмова з Отцем, Сином, святим Духом [6, с. 154—155]. На думку П. Мантегацца, молитва виступає одним із основних структурних елементів релігійного екстазу. Він так виокремлював компоненти релігійного екстазу: благоговіння, приниження, віра, молитва, споглядання видінь, називав молитву одним із найвеличніших психічних явищ, котре здатне підняти людину на найвищі щаблі божественного, змінити, перетворити її.

Молитва має багато видів. Ще у 1932 р. Ф. Хайлер виділив їх дев’ять, а М. Полома і Б. Пендлтон розробили «фактор аналіз» і чотири види молитв: молитва-розмова, розмова з Богом, молитва-роздум, молитва-прохання (Хайлер вважав її основною). В опитуваннях, проведених американськими дослідниками, кількість тих, хто випробовував різні види молитов, становила: розмови — 30,9, роздуми — 4,6, прохання — 5,3, ритуальні — 6,9. Хайлер вважав, що споглядальна молитва найчастіше викликає містичні переживання, а Палома і Пендлтон зазначали, що таким чинником є молитва-роздум. Фактор молитви-роздуму складається з таких пунктів: тривале зосередження на переживаннях або перебування перед Богом, поклоніння Богу та його обожнювання, прохання до Бога, намагання почути Його відповідь.

В. Джемс констатував, що молитва є сутністю релігії. При цьому він розмежовував молитву-прохання, де думка людини переважно зосереджується на посланні різних благ, і молитву як спілкування, єднання з Вищою Силою. Останню В. Джемс називав молитовним станом, у якому людська природа доторкається до потойбічного світу. Відтак пробуджується духовна енергія, проходить процес її вивільнення і реалізації. Молитва як прояв активності духовної енергії є порухом самої душі і, що є важливим для В. Джемса, вона одухотворює релігію. У молитві як способі спілкування з Божеством людина виступає не глядачем, а діючою особою. Така діалогічність є специфічним процесом творення духовної особистості, що сприяє її відродженню і визначає всю її життєву поведінку.

Можна провести паралель між ідеями В. Джемса і дослідженнями петербурзьких вчених В. Сльозіна та І. Рибіної, які на всесвітній конференції «Останні досягнення науки про свідомість» (Арізонський університет, США, 1999р.) [8 ] доповіли про відкриття унікального феномену — особливого стану людини під час молитви. Вчені виявили, що під час молитовного стану православного священнослужителя електроенцефалограма показувала повне відключення кори мозку. Як показали дослідження, молитовний стан конче необхідний людському організму. Джемс стверджує, що такий стан досягається лише в релігії. Ймовірно, вияв такого стану не обмежується релігійною сферою, а є сутнісним атрибутом духовності в усіх її виявах.

Залежно від конфесійної спрямованості молитви змістовно розрізняються. Про це свідчать дослідження, які були проведені в лютому — квітні 2002 р. в м. Архангельськ. У дослідженнях взяли участь 60 осіб, що належали до трьох релігійних груп: православних, адвентистів 7-го дня і буддистів (школа Карма Кагью). Усі учасники виділяли молитву (медитацію) як важливий для релігійної людини акт поведінки. При цьому «православні акцентують увагу на покаянні, адвентисти — на подяці за милість Божу, буддисти — на самовдосконаленні» [3, с. 91]. Хоча молитви мають досить розмаїту змістовну наповненість, проте всім притаманний катарсичний, психотерапевтичний ефект.

Висновок Процесуальний характер молитви висвічує духовні обрії буттєвості людини, допомагає розширити її духовно-трансцендентні сенси існування, що, безперечно, сприятиме обґрунтуванню такого типу філософування, який би поєднував раціональне та ірраціональне і тим самим служив би і розуму, і почуттю, і моральності у формуванні особистості, причетної до сфери Божественного.

Література

1. Августин А. Исповедь. — М.: Канон О. И. «Реабилитация», 2000. — 464 с.

2. Біблія, або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту. — К.: Українське біблейне товариство. — 2002. — 1159 с.

3. Гудим-Левкович Г. Е. Религиозная идентичность и представления об идеальном духовном человеке, смысле жизни и жизненном успехе личности (теоретические и эмпирические аспекты психологического исследования) // Религиоведение. — № 1. — 2003. — С. 79—92.

4. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. — СПб.: Андреев и сыновья, 1993. — 418 с.

5. Ковалинський М.І. Життя Григорія Сковороди // Сковорода Григорій. Твори. У 2 т. — Т. 2. — Трактати. Діалоги. Притчі. Переклади. Листи. — К.: AT «Обереги», 1994. — С. 380—418.

6. Мантегацца Паоло. Экстазы человека / Пер. с 5-го итальянс. изд. д-р Н. Лейненбер. — СПб.: Типогр. газеты «Новости», 1890. — Ч. 1. — 242 с.;Ч. II.— 132 с.

7. Мистецтво молитви. — Л.: Свічадо, 2000. — 264 с.

8. Молитва как особое состояние человека. Сенсационное открытие ученых Института имени В. М. Бехтерева // Спасите наши души. Журнал для верующих и неверующих. — 1999. — № 8. — С. 18.

9. Москалець В. П. Психологія релігії: Посібник. — К.: Академвидав, 2004. — 240 с.

10. Психологія. З викладом основ психології релігії. — Л.: Свічадо, 1998. — 320 с.

11. Рибо Т. Психология внимания. — СПб., 1890. — 128 с.

12. Сирин Ефрем, святой. Творения. Том 3. — Изд. отдел Московского Патриархата, 1994. — 431 с.

13. Слово преподобного Симеона Нового Богослова. — М.: В Университетской типографии, 1882. — 448 с.

14. Християнське життя за Добротолюбієм. Вибрані фрагменти з писань Святих отців та учителів церкви. — Л.: Свічадо, 2003. — 212 с.