Образ Ів. Карамазова у романі Брати Карамазови Ф.М. Достоевского

Осмислюючи образ Івана Карамазова у романі Ф.М. Достоєвського «Брати Карамазови», мушу казати про філософії «бунтующего людини». Тим паче, що проблему «бунтующего людини» дуже актуальна в сучасному світі. Вона визначається єдино тим, «що сьогодні цілі суспільства прагнуть усамітнитися від священного. Ми в десакрализованной історії… сьогоднішня історія змушує нас визнати, що бунт — це одне з важливих вимірів людини. Він є нашим історичної реальністю… Та чи можна, перебуваючи поза сферою священного та її абсолютних цінностей, розраховувати на правило життєвого поведінки? — такий питання, поставлений бунтом"[1], — таке питання ставлять собі багато письменники, мыслители.

Достоєвський, будучи художником не ставив питань, не створював ідей оскільки створюють їх філософи чи вчені. Як справедливо зазначає М.М. Бахтін, він створював живі образи ідей, іноді угадані їм, у самій действительности[2].

У літературі про Достоєвського по-різному пояснюють феномен образу Ів. Карамазова. Один з напрямів пов’язує народження образу творчому свідомості митця із потребою Достоєвського у філософському осмисленні світу. Виділяється низку таких робіт російських релігійних мислителів, які розглядають образ Ів. Карамазова як бунтующего людини, який у своїй атеїзм намагається дозволити питання «правди земної проти правди небесной».

Це російська релігійно-філософська школа: Н. О. Лоський, З. Франк, Н.А. Бердяєв, П. Флоренський, проблему бунту Івана бачать у запереченні бога, а Достоєвський, на думку «художньо довів, що «заперечення Бога завжди вело і до безумству, бо Боже, і есть-то корінь ума"[3].

Близький ним у його трактуванні образ Ів. Карамазова. В. Соловйов — послідовник ідей Достоєвського, який вважає бунт Івана безглуздим, «тому що мав немає веры"[4].

На відміну від росіян філософів спробу аналізу творчості Достоєвського з позицій революційного народництва розглядав М.К. Михайлівський. Він стверджував, що Достоєвський показав Людини злим і гріховним. Така людина з злісних спонукань має змоги зробити бунт, але завжди кінчає смиренністю. Михайлівський різко засуджував таку позицію письменника, кажучи, що він «жорстокий талант», оскільки стверджує, що таке страждання вічно і корисно для здоров’я человека. 5].

Сточки зору окремих представників наукового комунізму, Горького М., Луначарського А. В., Достоєвський був «капітулянтом», предавшим революційні ідеї про його молодість і пристосовується відповідає дійсності самодержавної Росії. Луначарський називав Достоєвського «геніальним міщанином». На думку марксистів, образ Івана відбиває суперечливу і нестійку природу дрібнобуржуазного класу, коливного між бунтом і смирением. 6].

Після першими критиками — марксистами, літературознавці світської епохи переводять проблему бунту Івана в соціально-моральний контекст, часто, як і перші, вульгаризуя принципи культурно-історичного школи. Вони пояснюють бунт Івана Карамазова недосконалістю соціального ладу. Так, наприклад, Н. В. Кашина, М. С. Гус, В. Ф. Переверзев, вважають постать Івана в романі трагічної. Його світорозуміння, на думку вчених, зовсім позбавлений ніякого зерна аморальності. У вашому романі він засуджений бо ні приймає світоустрою з позиції високий ідеалів, сам живе за законам цього дивного світу, не намагаючись боротися з ним. 7].

Р. Фрідлендер дає суто соціологічну трактування творчості Достоєвського. І бачить трагізм мислячих героїв письменника, у тому, що, переживаючи розлад з навколишнім суспільством, вони несуть у собі самі вантаж породжених ними хибних ідей ілюзій. Бунт своїм джерелом має протиріччя навколишнього суспільства, його разновидность. 8].

Ю. Карякін бачить соціально-психологічні коріння бунту. Джерело його лежать у суспільстві яке постачає людей своїми цілями, засобами, «клятими ідеями», герої - це соціальні типи, чия хвороба невіддільні від їхні світогляди, вони соціальні, ідейно хворі. Чи не від «горбочків на мозку», але від «трихин», від помилкових ідей страждає герой[9].

Деякі вчені, зокрема Г. Б. Понамарева, М. Єфімова, намагаються простежити в бунті Івана «задану модель богоборства в біблійної історії про Йові». Тоді життя Івана є «житіє великого грішника». (задум роману Достоєвського 69 — 70 г. г.)[10].

Деякі дослідники (Т.В. Захарова, Б. М. Тихомиров, А. М. Буланов, Н. Ф. Буданова, Г. Б. Беловолов, А.А. Куплевацкая)[11], рассматривая бунт Івана, пов’язують його безпосередньо з світоглядом самого письменника, мучающегося питання про істину і ідеалі Христи. Отже, котрі чи інакше, свої ідейні пошуки, протиріччя письменник переносить створений образ і крізь нього стверджує истину.

Ціле напрям розглядає творчість письменника через призму його свідомості. Маючи традиції психологічної школи рубежу XIX і XX в., вони пояснюють поведінка Ів. Карамазова психологічними комплексами самого автора, грою уяви невротичного сознания.

На думку, Достоєвський страждав явище Едиповим комплексом, що рухає всім творчістю письменника. Іван бунтує передусім, на думку, проти власного батька. Ця думка реалізується у роботах З. Фрейда, И. Нейфельда[12]. Особливе напрям думки складається у зарубіжному літературознавстві розглядають творчість письменника як вираз колективної російської душі, й її ідеалу — Христа. Сюди відносяться американські вчені Джексон, Емерсон, німецький дослідник Лаут. 13].

Проблему бунту дуже докладно розглядав з позиційі екзистенціалізму А. Камю. Він чудово бачив в бунті Ів. Карамазова виклик несправедливості абсурдного світу. Але причина провалу бунту, на його думку, зводиться до невміння перебуває у стані бунту невмінні прийняти абсурдність всього порядка. 14].

Проблема бунту хвилює як філософів, дослідників, літературознавців, психологів, а й представників релігійної думки, служителів церкви. Иермонах Серафим (Роуз) випустив книжку «Людина проти Бога», у якій говорить про Достоєвського, як геніальному обличителе і опровергателе нігілізму, підтвердженням нього є образ Ів. Карамазова[15].

Мета цієї роботи: — виявити, які ідеї несе бунт, поданий у художній свідомості Достоєвського; - які стадії розвитку свідомості героя проглядають й у романі; - спираючись на думку Бахтіна у тому, що герой цікавить Достоєвського як «особлива думка поширювати на світ і себе самого"[16], спробуємо співвіднести зображувану «чужу ідею» з «власної» майже неможливо що у романі ідеологією письменника; - спробуємо загалом уявити, як концепція бунту Достоєвського трансформувалася деяких філософських системах XX века.

Робота складається з трьох глав, що відбивають етапи бунту Ів. Карамазова: I. Бунт проти Бога. II. Нігілізм як заперечення наявних цінностей. III. «Метафізична революция.».

Глава I.

Прежде ніж можливість перейти до розгляду образу Івана Карамазова у романі, доцільно простежити передумови її виникнення. Достоєвський — художника було однією з сильних у світовій літературі викривачів індивідуалізму. Російський письменник іще з тугою і стражданням усвідомлював, що гряде епоха загального «відокремлення», психологічного, духовного. Духовний криза, що відбувається через «схиляння матеріалізму», влади грошей, золотого мішка. Він чудово бачив в капіталістичних відносинах, хіба що що складалися в патріархальної Росії його часу похмурі перспективи. Саме в атмосфери і змушений був «виживати» человек.

Як особистість повинна поводитися, ніж піддаватися руйнації? Який шлях вибрати? Які вирішувати питання? У центрі уваги Достоєвського завжди перебувала конкретна людина, людина — одинак. Достоєвський продовжив розпочатий письменниками 1-ой половини ХІХ століття аналіз душі людини, спалюваного почуттям незадоволеності до того ж час що від великий людської маси. І Достоєвський показав, що у подібних «сутінках душі» може народжуватися як «рай», а й «пекло». Це повністю був помилковим. Пізніша історія у філософській думці ХХ століття довела обгрунтованість тривоги Достоєвського. Розвиток буржуазного суспільства, на переконання письменника, неминуче веде культурний світ до катастрофе.

Достоєвський заявляє в 1877 року: «Всякий за себе і лише себе і всяке спілкування для людей єдино собі», — ось моральний принцип більшості нинішніх людей … і навіть недурних людей, а навпаки, трудящих, не котрі вбивають, не які крадуть. А безжалісність до нижчих класам, а падіння братства, а експлуатація багатим бідного, — звісно, усе було і колись і завжди, але з коли зводилося ж ступінь вищої правди та, але засуджувалося ж християнством, тепер навпаки, зводиться у добродетель"[17].

Достоєвський пристрасно і палко стверджував, що кожен — навіть малий і непомітний людина — самостійна, повноцінна і складною особистістю. І насильство з неї - у явно поганих, але у найкращих і благородні цілінайчастіше здатне породити у ній озлоблення, обернутися не добром, а злом. У разі в людини настає критичного моменту, до якого вона заперечує що існують цінності й каже «немає навколишнього світу, Богу, істині і всього, що ні сприймає. Виникає бунт.

А, аби його характер, особливості перебігу і норов Достоєвського, зокрема Івана Карамазова необхідно зрозуміти позицію письменника. Однією із найяскравіших сторін її особистість є філософський розум. Саме в зв’язку й треба розуміти всі поставлені їм у художньому творі питання. У його філософському мисленні висловилися характерні риси російської філософії. Це насамперед антропоцентризм. Тобто. уявлення, за яким людина є центром Всесвіт і кінцевою метою мироздания.

Російської філософії характерний інтерес поваги минулому — історія Софії. Антигносеологизмспрямованість проти теорії пізнання дійсності, про джерела, форм та методів пізнання. Найважливішим питанням російської філософії є онтологічний, тобто. питання бутті взагалі, бутті як такому, незалежному з його приватних видів. Характерна також моральна проблематика, виправдання добра. Для російської філософії головнешукати сенсу життя. Не випадково народжується «російська ідея», яка сформульована Достоєвським, та був розвинена російськими філософами Бердяєвим М., Лосским Н. О., Флоренским П., Франком З., Струве Н.,[18] Другий чинник є сукупність специфічних коштів, властивих російську культуру протягом всієї історії. «Піднялася, по-перше, народна уваги ідея і позначилося народне почуттябезкорисливої любові до нещасним і пригнобленим братам своїм, а ідея- «Православне дело… поняли тепер із них нарешті, що таке … російського народу його Православ’я …, це і є є прогресом людський і всеочеловечение людське, саме розуміється російським народом, провідним всі - від Христа, які втілюють все майбутнє своє у Христі й у Христової істині і здатним навіть уявити себе без Христа. Що таке Слов’янська ідея у цьому її? Це насамперед … є жертва … і почуття добровільного боргу найсильнішого з слов’янських племен заступитися за слабкого про те, щоб … заснувати надалі велике всеславянское єднання у ім'я Христової Істини, тобто. користь, любов, і службу всьому людству» (XXIII, 310).

Ще один особливість російської філософії її стихійне розчинення в невербальних формах — у мистецькій літературі, в публіцистиці, в критике. 19] Російська філософіяце російська література, спрямована проти раціоналізму. Російська філософія виникла рамках християнської культури. Центральне поняття російської філософіїсоборністьвираз ідеї єдності в багатьох. Воно припускало віру як вищий щабель пізнання. Під вірою розуміється інтелектуальне знання, споглядання чи сверхчувственное сприйняття. Тільки вірі людина долає обмеженість індивідуального розуму. Історична перспективи розвитку людства малювалася як прихід до об'єднання під керівництвом Християнської церкви через діяльні зусилля російського національної свідомості та волі до такого об'єднанню. Один із дозволених проблемспіввідношення європейської і російською культур. Виявлення відмінності коренів. На заході - переважання почав індивідуалістичних, у Росії - общинних. Їх стверджується розумовий католицизм, у Росії - цілісна християнська вера.

Саме тому атеїзм для Достоєвського — «й не так ідеологія, скільки стан буття». [20].

Через образ Івана Достоєвський говорить про тяжкі наслідки, які виникатимуть для людства після руйнації його віри в безсмертя, віри у широкому значение.

«Те, що філософія, соціологія, психологія відкрили науково, Достоєвський відкрив художественно"[21]. Що й казати відкрив Достоєвський, тоді наполягав, створюючи образ Ів. Карамазова? Як відображається філософія «бунтующего людини» образ Ивана?

Бунтар — людина, який провіщає «немає». Альбер Камю у своїй трактаті «Бунтарський людина» виділив кілька етапів перебігу бунту. У образі Ів. Карамазова все стадії прояви бунту художньо простежуються. У даної главі розглядатимуть його перший етап, етап, від якого починається будь-який бунт — богоборчество.

«Ні». Чому ж каже «немає» одне із чотирьох синів старого розпусника Федора Павловича Карамазова? Разом із перших сторінок зацікавлює читачів своєї незвичайністю, загадковістю і несумісністю своєї фігур у домі Федора Павловича. Поступово вимальовується образ молодої людини вихованого, розумного і - дуже гордого. Ознайомлення читачів починається із ним главі «Буди, буди!», де він постає автором статті про церковно-суспільному суді. Він викладає свою думку з цього питання, будучи опонентом одного духовного особи, який написав цілу книжку звідси. Ів. Карамазов стверджує - й тут його перше «немає» — що змішання сутностей церкві та держави вічним, як і раніше, що його неможливо. Духовне обличчя, якому заперечував Іван, стверджує, що церква займає точне встановлення свого місця у державі. Ів. Карамазов ж дивує всіх своїм пізнанням філософії, історії церкви «…церква мусить укладати сама у собі всю державу … це має висунути прямою і главнейшею метою всього … розвитку християнського суспільства» (XIV, 66) Іван висловлює близькі самому Достоєвському думки. Саме Достоєвський з перших письменників приділяє церковного питання, єднання у церкві найбільшу увагу, думки свої втілюючи на конкретні художні образы.

Далі, викладаючи основні тези своєї статті Іван помічає, що держава має звернутися у церква, що нині відбувається, то це не «віковічне» становище. Це саме свідчить і батько Паїсій. Усі, начебто, правильно, але є одне протиріччя — протиборство потужні мізки і серця героя бунтаря. Він хоче майбутньої влади церкви по кримінальних справах для здобуття права злочинець почувався відлученим від церкви, ніж беручи угоди зі своїми совістю «…тоді коли храм посяде місце держави, тоді важко було йому мовити (Христу не ворог), хіба з запереченням всієї церкви землі» (69).

Отже, Іван, хоч і висловлює цілком правильні зауваження до даному питанню, звинувачує церкву у угоді із державою, заявляє, що вона відсікає «заражений член», а чи не відроджує і воскрешає його. Іван Карамазов каже «немає» існуючої церкви, роллю у житті держави, з того що вона виконує свого призначення — рятувати людську душу.

Іван переходить на суперечку з старцем Зосимою і наближеними монархами. Старець Зосима, на думку багатьох критиків, у романі представляє голос самого Ф. Достоєвського. Сам письменник неодноразово це заявляв: у листі К.П. Побєдоносцеву 1879 р. він говорить про бунті Івана «Ви ставите найбільш необхідніший питання: що відповім всі ці атеїстичні становища в мене доки виявилося, відповіддю протягом усього негативний бік що й запропонував бути ось цій книжці „Російський інок“. Тож і тремчу: буде вона достатнім відповіддю. Тим паче, що ответ-то не прямий, за пунктах, а лише непрямий. Тут надається щось протилежність вище висловленому світогляду, — але представляється знов-таки за пунктах, а як кажуть у мистецькій картині». (XXVI, 216). На цьому листи чудово видно, що Ф.М. Достоєвський поєднав віру в правоту свого ідеалу (в правду Зосима і Олексія Карамазова, т.к. саме ними і складена книга «Російський інок») з гранично об'єктивним зображенням світогляду свого ідеологічного опонента — Івана Карамазова. Про цю художньої особливості романів Достоєвського, говорив М.М. Бахтін. Він дає термін «полифонизм"[22].

Ідеологічний опонент Івана — старець Зосима попри всі висловлювання Івана щодо церкви заперечує: «було б Христової церкви, те було б злочинцю ніякого і нестримні в лиходійство і навіть кари для неї потім … що полягає у свідомості власної совісті» (XIV, 70) Іван, що підтверджує, що церква вступив у компроміс із «суспільством, а точніше державою, по думці Зосима, не прав: «суд церкви є суд єдино яка вміщує у собі істину й з яким іншим судом внаслідок його істотно морально поєднуватися навіть в компроміс тимчасовий неспроможна» (XIV, 71).

Зосима розмірковує далі на кшталт слов’янофільства про іноземної церкви, її на відміну від російської, особливості західних злочинців: «злочин його не є злочин, а лише повстання проти несправедливо гнітючої сили» (XIV, 71). Старець розгадав які мучать Івана питання, його философскоетичні пошуки й дуже визначив причину «немає» — першого, хоча й слабкого, але знаменующего собою цілу «метафізичну революцію»: «не віруєте самі… у те, що написали промови про церкву і церковному питанні» (XIV, 77) .

Т. е. Не віруєте до церкви, у її істину, хоч і написали. Тут правомірно процитувати А. М. Буланова, вважало, що образ Івана «на кшталт фігурі О.С. Хом’якова. Останній мав величезну ерудицію; його інтенсивні розвідки і штудії у сфері філософії, історії церкви, богословські праці - все зізнається. Хом’яков був чудовим опонентом, вмів вставати на будь-які позиції з суперечці, дивовижно володів промовою. Певне Достоєвський відтворює деякі риси характеру, натури Хом’якова у своїй образі Івана. Чудово розбираючись у церковному питанні, Іван тим щонайменше стверджує, що людина неспроможна любити іншу людину, і якщо на землі досі любов, то єдино оскільки люди вірували на свій бессмертие.

Проаналізувавши цей розділ роману, можна стверджувати, що Івана мучить питання вірі, бо так і «глибоко, що він намагається іншим довести то, у що вона сама не вірить. У її інші пролягла величезна прірву — протиріччя між розумом і сердцем:

Як наголошує Камю, «бунтарський чоловік це також людина, який каже «да"[23].

Але «немає» Івана ще слабко, він тягне «так» воно лише набирає сили. Перший камінь невіри покладено. Бунт Івана доки встановлює свої цінності, він піддає моральної оцінці Бога. Але Якщо людина хоч і краплю засумнівається в правоті, в вірі - він втратить її, саме з й починається богоборчество.

Як вважає генеральний Камю, драмою Івана Карамазова є надлишок любові, яка знає, ким вилитися. Оскільки ця любов не знаходить застосування, а Бог «заперечується», виникає рішення обдарувати нею людини в ім'я шляхетного сострадания."[24].

Вже з перших сторінок, у діалозі зі старцем видно, що Іван мучиться, неспроможна вирішити питання вірі «у позитивний» бік, однак може й у «негативну», бо має тої характер. Зосима помічає в Івана «серце вище, здатні такий борошном мучитися.» У чому проявляється «вище» властивості серця бунтующего героя? Де витоки його бунту? Зауважимо, що Іван розкриває свої міркування деякими штрихами на сторінках до знаменної глави, і вони вырисовывают картину дуже цікаву про герої, який живе свідомим і несвідомим у собі, головам і сердцем.

Зокрема бачимо, що Івана усе тільки поважають, на не люблять. «Іван бундючний», батько завжди відчуває, що він його зневажає, начебто Іван щось робить батькові поганого, тим щонайменше заслуговує оцінки «негідник», чому цього? Далі батько стверджує: «Іван нікого недолюблює» (XIV, 189), він «не наша людина», що є у вигляді Федір Павлович? Олексійку становив таке уявлення про Івана до діалогу з ним: «Іван було б… змиритися, так і смиренність це дало щастя" — істинний девіз бунту. Тільки бунті чоловік може бути вільний, лише у ньому, на думку Камю, він відкриває собі невимірювані глибини то, «внаслідок чого слід боротися» Lise теж визнається: «Я вашого брата Івана Федоровича не люблю» (XIV, 239). Така картина може, представляється дивній? Дивної, бо Іван бунтує через любові до людства, внаслідок великих страждань людини, бунтує, що хоч би якось усувати несправедливість. «Люди повстають і проти брехні, котрі проти гноблення … Якщо раб повстає, то заради благо всіх живущих"[25], -ось що стверджує Камю, виправдовуючи героя Достоевского.

У діалозі ж із батьком Іван каже: «Немає, бога … немає і безсмертя … немає і риса.» (XIV, 147). Цивілізації було б, але вигадали бога, тобто. Бог — вигадка людини. Для чого Альоша помічає: є «і слава Богу і безсмертя. У бога і бессмертие"(XIV, 147). Бунт, в такий спосіб, починається зі звичайного заперечення усіх колишніх цінностей. Він судить Бога, і судить зверхньо. У чому причини осуду, заперечення, що й неспроможна прийняти Іван? Відразу ж у діалозі з Альошею Іван помічає, що він любить життя, але постає знаменне „хоча б“, так притаманне бунтующего людини. „Жити хочеться…, хоча ще й всупереч логіці … я — не дуже вірю у порядок речей“. (XIV, 250) Абсурд визначальний критерієм світобудови Івана. Життя — прекрасна, але з має сенсу. Іван „живе сам він не знаючи чому“. Така позиція й у екзистенціалізму. Не випадково у цій роботі приділяється увагу мислителю цього напряму 20 в. -Камю А. Його філософські погляди зиждются на поняттях „абсурд“ і бунт». Він формувався під впливом Киркегора, Достоєвського і Гуссерля. Саме в них він черпав проблематику, пов’язану з людиною, його духовним світом. Камю, використовуючи попередній досвід європейської думки, дійшов висновку: «Абсурдце ясний розум, констатуючий свої пределы"[26].

У Камю розум з відкритими очима входить у розпач і абсурд, що ні властиво героям Достоєвського. Але й романи Достоєвського, на думку Камю, ставлять абсурдні питання. Недарма герою Достоєвського Кириллову Камю присвячує цілий розділ в «Міфі про Сізіфі» Достоєвський образ Кирилова, а її у образі Ів. Карамазова, вважає Камю, намітив все основні теми, пов’язані з абсурдом, абсурдним людиною і абсурдною життям: прагнення справжньої, істинної життя; заперечення надії, отже, заперечення майбутньої України і всього, що з нею пов’язане: заперечення раю й пекла, потойбіччя і самої бога, переоцінка цінностей. Проблеми добра і зла, щастя нещастя, щастя смерті, та інші так само фундаментальні проблеми ставляться в пряму залежність від своїх усвідомленості чи неусвідомленості людьми.

Отже, Іван як відкидає Бога, але й розуміє «навіщо жити». Говорити у тому, що він заперечує Бога тільки з любові до ближнього і з жалості щодо нього, мій погляд, неправомірно. Ми недаремно привели кілька цитат ставлення до нього інших героїв роману. Але що ж спричинена така неприйняття людини? Причина — в неї саму. З перших слів діалог із Альошою Іван оголошує людини «злим тваринам», як співвіднести його зворушливу любов, і така зневага до человеку?

Іван у своїй сповіді реалізує істотне починання бунту, яке у заміні царства благодаті на царство справедливості. «Я світу цього Божого — не приймаю … не хочу прийняти» (XIV, 256). Але відразу Іван визнається Олексійку: «Я, то, можливо, себе хотілося б зцілити собою» (XIV, 256). Отже, зайве остаточно впевнений, що правильно розуміє, що його «эвклидовский», «земної». Перед нами передусім людина. Достоєвський неодноразово акцентує. Вона має раціоналістичним розумом, стиль його чудово відточена, проте людина, з усіма властивими його протиріччями, слабкостями, симпатіями. У сцені пояснення з Катериною Іванівною читач несподівано дізнається, що Іван «може читати Шіллера до заучування напам’ять». У цьому вся поясненні Достоєвський показує свого героя палким юнаків, із сильним, відвертим почуттям. Іван постійно коливається між свідомим і несвідомим у собі. З одного боку, йому шкода всіх людей інший раптом заявляє:" Я будь-коли зможу зрозуміти, як і любити своїх ближних.(XIV, 257).

Своє заяву про неприйнятті Бога він розпочинає працю з описи страждання дітей. Перед нами йде ціла низка злочинів, скоєних проти «незахищених» створінь, дітей, «яким нікуди дітися і кого йти». Тут і йдеться Кронеберга, про яку Достоєвський пише у «Щоденниках», справа про побиття, жорстокому і мерзенному семирічної дівчинки, що нібито поцупила якісь гроші. Випадок із дівчинкою п’яти, яку батьки замикали «в підлу місці», а вона плакала і апелювала до «боженьке» і багато других.

Після всіх таких міркувань, дуже сильних зі свого емоційного впливу, Іван дійшов висновку: «Навіщо пізнавати це чортове добро і зло, коли це стільки? Та й увесь світ пізнання годі тоді цих слізок дитинку до «боженьке» (XIV, 263).

Вся річ у тому, що Іван сам усвідомлює, що він «гребує нічого розуміти», вирішив залишатися при факті. Розуміти про виправданість страждань, про шляхи Панове, розуміти серцем, бо змінить факту. З величезної суми страждань бідних «дитинок», Іван заявляє, що треба відплата, що вона хоче «угноїти» комусь майбутню гармонію. Він починає наступ проти християнства. «Якщо страждання дітей пішли шляхом поповнення від суми страждань, що необхідно була купівлі істини, то саме підтверджую заздалегідь, що все істина годі такий ціни». (XIV, 266).

Іван відкидає ту глибоку залежність між істиною і стражданням, яку встановило християнство. Іван, з його від щирого душі, разверзшей запаморочливі прірви по дорозі бунту, є тим самим «хоча б»: «Ліпше вже залишуся при не отомщенном страждання моєму, хоча ще й був не прав"(XIV, 266). І це означає: хоча навіть Бог існував, хоча навіть таїнство приховувало істину, хоча навіть старець Зосима мав рацію, Іван не погодиться, щоб ця істину оплачена злом, стражданням і смертю безневинної. Іван, як стверджує Камю, «втілює у собі відмови від спасения"[27]. Віра веде до безсмертя. Але віра передбачає прийняти таємниці і зла, смиренність перед несправедливістю. Той, кому страждання дітей заважають відкрити серце для віри, так само життя вічної. Він цурається такої угоди. «Бунт хоче «все» або хоче «ничего"[28]. Іван не стверджує, що вона прийнятна. Бо ми справедлива. Іван прямо заявляє: «Я дуже хочу жити бунтом» (XIV, 267). Для чого Альоша відповідає братові, що є світлі єдиний «безгрішний», який віддав неповинну кров свою за усіх ланок та за все.

Отже, Іван бунтує. Причина бунту — несумісність істини та віри у Бога, незгоду зі світом Бога. Ототожнюючи світ, створений Богом, з нею самим, Іван відмовляється і зажадав від віри, і південь від безсмертя, оскільки є неповинні страждання. Його ідея бунту проти світопорядку узагальнена, із нею він пішов у своєї універсальної людської сутності до всього миру.

Перш ніж можливість перейти до з’ясовуванню позиції самого письменника у справі розриву істини і, слід зазначити, що Ів. Карамазов — єдиний бунтар, промовець проти Бога.

Кінець XIX і почав ХХ століття ознаменувалися проголошенням смерті бога. Відтоді, як помічає Камю, смыслообразующий стрижень концентрується у смерті бога, в богоутрате. Уся відповідальність на, що відбувається у світі, покладається відтепер на людини. Першим і послідовним був штурм, розпочатий маркізом де Садом. З бунту Сад виводить тільки абсолютна «немає». Він відказав на жорстокість суспільства (27 років в’язниці) той самий неколебимой жорстокістю. Вивчивши детально названу особистість, Камю стверджує, що Сад знав тільки один логіку — логіку почуттів. Сад укладає, що з історії релігії ясно, що божеству властиво вбивати, отже, і людині нема чого бути доброчесним. (До цих ж виводимо поступово приходить і Ів. Карамазов. Сад заперечує Бога в ім'я природи. Природа йому — це секс. (Відчай Киркегора (з іншого нігілізм) як разів, і грунтується на перевагу людиною природного початку моральному). Сад відкидає аксіому про гордовитому союзі волі народів і чесноти. Сад проникнуть духом нігілізму. До чого призводить його бунт? Він обертається розгнузданий заколот проти моралі. Емансипація людини йому завершується в казематах розпусти. «Сад замишляє замах на світобудову: «Я ненавиджу природу… Я б розладнати її плани, … зупинити рух світил…, знищити усе, що служить природі» [29]. Покушение на створений світ нездійсненне. Сад сам визнає, що він «неспроможна цього досягти.» Його незаперечна заслуга полягає тому, вважає Камю «, що він уперше з болючий проникливістю, властивий зосередженого люті, показав крайні наслідки логіки бунту, котра забула правду своїх витоків. Саме Сад направив бунт дорогу мистецтва, через яку романтизм поведе його далі вперед. У кінцевому підсумку те, що «Сад найбільше ненавидів, саме узаконене вбивство, взяла собі на озброєння відкриття, що він хотів поставити на службу вбивства инстинктивному."[30].

Акцентуючи силу виклику і, бунт в цій стадії забуває про своє позитивної боці. Камю у роздумах про бунті наполягає у тому, що бунт созидателен, саме його дає людині почуття солідарності з на інших людей. Тому немає й визначення — «позитивна сторона».

Після Садом, бунтують і денді, романтичні герої. Романтичний герой, яким на першої стадії свого бунту є і Ів. Карамазов, вважає, що внаслідок своєї ностальгії по недосяжному добру, він мусить творити зло. Під романтичним героєм розуміється Сатана насамперед у творах Віньї, Лермонтова. Недарма В. Соловйов, говорячи про Лермонтову. говорить про його демонізм і злом дусі у статті «Лермонтов"[31].

Камю називає Бодлера і Ласенера поетами злочину, які оспівують їх у творчості. Романтизм насправді показав, що бунт з певної боку пов’язані з дендизмом (упадочной формою аскези). Дендизм не що інше, як честь, звиродніла до справи честі, вважає Камю. Справжній святої, — лукавить Бодлер, — що це, хто січе батога і вбиває народ заради блага народа"[32].

Камю стверджує, що дендизм є стосовно Богу, Бог, попри ницшеанскую атмосферу творів цього періоду, там ще умер.

Іван Карамазов представляє новий щабель в еволюції бунту. Він відкидає Бога в ім'я моральної ценности.

У «Міфі про Сізіфі», написаному раніше роботи «Бунтарський людина», Камю ідеалізує Кирилова, а слідом за і Ів. Карамазова: «Усе добре, все дозволено, і щось ненависно — ось абсурдні суждения"[33] Камю вважає, що Достоєвський, що у «Бісах» близькими до абсурдною філософії, відповідає Кириллову: життя є брехня, і є вічної. Але в результаті Достоєвський, на думку Камю, «вибирає позицію, конфронтуючу позиції героїв», оскільки він зробив «стрибок» з царства людського свавілля до царства Божественного одкровення: Бог «повстав» з хаосу «сліпих надій» й відчаю. «Важко повірити, — стверджує він, — у те, що одного роману (тобто. «Братів Карамазових») захопив здобуття права сумніви усього життя перетворилися на радісну уверенность"[34]. Але ми, за У. Єрофєєвим, вправі сказати, що Камю ні компетентний із цього питання. Достоєвський відстоював свої думки у «Братах Карамазових», але та інших творах попереднього періоду свого творчеству.

Для Достоєвського існує 2 істини. Істина, яку можна опанувати в аналізі, і Істина, открывающаяся в вірі. «…залежить від того: приймається чи Христос за остаточний ідеал землі, т. е. від віри христианской."(XXIII) У Івана Христос не приймається, бо до нього важливіша Істина, яка в аналізі. Достоєвський само був переконаний у цьому, що Христос поза Истины.

«Понад те, якби хто мені довів, що Христос поза істини і справді було б, що істина поза Христа, то мені краще було б хотілося залишатися зі Христом ніж із истиной».(XXIII).

Любов — це передусім віра і безсмертя. Пекло — це страждання б тому, що не можна більш любити" - каже Зосима. (XIV, 292).

Висловлювання Зосима схожі на Першим Посланням апостола Іоанна: «Ми знаємо, що перейшли з смерті життя, оскільки любимо братів, не люблячий брата досі у смерті», «існує любов». «Як хто скаже «Я люблю Бога», а брата ненавидить, той лжец"[35]. Джексон вважає, що це рядки найточніше передають думку Достоєвського в «Братах Карамазових». Іван хоч як мене живе, перебуває у «смерті», бо ні розуміє сенсу життя, відкидає світ, у якому живе, недолюблює братів своїх, крім Олексія. Смердяков ж «брехун», бо любить нікого, кажучи, що він любить Бога. Перейшов «з смерті життя» лише Альоша, саме його ідейний зерно всього романа.

Не дивно, що Іван у своїй монолозі про «поверненні квитка» в кінці глави «Бунт» використовує метафору спокути, але з жорстокої іронією порівнює динаміку християнського порятунку з комерційною угодою з Богом і з купцем. Він вимагає, сутнісно, приведення справедливості у належний баланс. Герой самовільно, власним свідомістю вирішує долю усього буття, намагаючись замістити собою ціле, власними цінностями все внеличные основи буття, претендуючи сам цього ціле. І це випадково, адже будь-який бунт несе передусім якесь ціннісне суждение.

Як Камю: «Бунтар хоче чи «всім»… чи «ничем"[36].

Достоєвському важливий особистісний джерело цього безпосереднього почуття героя. Мазепа докладає герою всю волю і повне право. Свідомість Івана відтворює жахливі картини зла, що коїться у світі. Лоський М. Про., розмірковуючи про мучительстве людей людьми, показаних в «Бунті» Карамазова, дійшов висновку що вони лише здаються беспричинными.

Філософ стверджує, що немає катування заради катування. «Сверхсатана, сеющий зло без мети неможливий, оскільки це заперечення самого себя"[37]. Батьки, січні дитини, спочатку карають його з метою виховання, покарання, як і напад, передбачає Лоський, пробуджує сильні емоції, надзвичайно знижуючі свідомість людини, у стані легко можуть прокинутися атавістичні інстинкти, і тоді дитина, хапає ручкою за палець свого мучителя, здається йому злобливо супротив лающимся. Набагато більше складні, і уточнені прояви зла у душі Лізи Хохлаковой. Як і її, Іван, не знайшовши чистого добра у собі, став занадто пильним до зла в інших і засумнівався існування добра вообще.

«Він нікого не зневажає - продовжував Альоша. — Він лише нікому не вірить, коли не вірить, то, звісно, і зневажає». (XIV, С.401).

Не випадково ми звернулися до думок про неї інших героїв на початку роботи над главою «Бунт». Витоки бунту Івана у великої його жалості до людей, а й у самолюбстві. Кілька разів Достоєвський помічає в романі, що Іван — горд.

Будь-яка форма самолюбства веде відчуження з інших людей, отже, і Божий, його ідеалу. На думку батька церкви св. Григорія Богослова, «найперший з небесних світел» втратив світ і славу «по гордості своєї» і, «захотівши бути Богом, весь став тьмою"[38].

Як вважає генеральний російський філософ Лоський, сатана натомість, щоб полюбити Бога більше себе, любить лише ідею божественності і хоче залишити за собою це гідність чи, якщо може бути, принизити Бога, щоб задовольнити своєї первинної пристрасті - гордости.

Отже, можна назвати дві причини, які бунт Івана. Одна — усвідомлена — жалість до людей, любов до справедливості, друга — несвідома — гордість, невміння любити ближнього. Іван вибирає істину, віддаючи Богу його безсмертя, внаслідок довгої свідомої роботи, роботи з осмислення добра і зла. «Свідомість є страдание». 39]. Достоєвський каже, що таке страждання єдина причина сознания.

Людина може винести найстрашніші страждання, коли він бачить у них сенс, сили людини величезні. І тепер християнство дає сенс страждань і робить її витривалим, чого не розуміє Іван. На думку Бердяєва, воно дає сенс стражданню через таємницю хреста. Людина переживає подвійне страждання. Він страждають від ниспосланных йому випробувань, і страждають від бунту і обурення проти страждань. І «це є нове ще найгірше страдание"[40]. Коли людина погоджується виносити страждання, вона стає проясненим, робиться менше. Темне страждання каже Бердяєв, — страждання Івана — коли людина бунтує і злобує. Світле страждання і те, що він приймає, у якому бачить вищого сенсу. І це сенс хреста. «Візьми хрест свій життєвий і слідуй за мной"[41], — в Євангелії. Це означає ухвали страждання, осягни його зміст, винось його по-доброму. Лише шлях відкритий — прийняття страждання як хреста, який мусиш заподіювати і його, за Розп’ятим на хресті. У цьому вся найглибша таємниця християнської этики.

Страждання глибоко пов’язаний із свободою. — розмірковує, за іншими християнськими мислителями Бердяев.

Співчуття в християнстві є прагнення просвітленої і відродженої життю стражденного, згоду поділити його сострадание.

Будь-яка життя світі є несення хреста. Але жалість може бути джерелом богоборства. З про жаль і співчуття до тварі то вона може відкинути Творця. Атеїзм може мати дуже високий джерело. Відчуття богопокинутості, у якому велика щоправда, бо Ісус Христос пережив його, може перейти до тями богоотвержения. «З жалості до страждаючою тварі можу повстати на Творця і відкинути его"[42]. Ця проблема Ів. Карамазова. Жалість та співчуття можуть призвести людини до заперечення свободи іншого человека.

Тому жалість, як помічає Бердяєв, — найпрекрасніша стан людини, може перетворитися на саме негативне стан Бог і погода человека.

«У цьому вся парадокс християнської этики"[43]. «Потрібно співчувати і співпереживати ближньому разом із тим вважати, що страждання ці є результатом гріха. Тільки Христос може звільнити нас від влади можливе зла і пристрастей, любов до ворогів долає погану нескінченність зла і пристрастей, любов до ворогів перерізає ланцюг зла. Тільки Христового благодатна любов є від цього кола. Цього неспроможна прийняти Іван, він звинувачує Христа в жорстокості, в нелюбов людству, хоча Він поніс злостиво й гріхи всього світу, людства. Ці страждання страшенно більше ніж наші і спасительнее їх. Христос пережив богооставленность, як коли б і ми. У ньому утвердилася свобода, свобода тварі і человека.

Людина та її страждання у центрі релігії богоборства. У Євангелії все пов’язані з особистістю самого Христа незрозуміло без зв’язки Польщі з Христом.

Іван стверджує: «Христового любов до людей є у свій рід неможливе землі диво». «Щоправда, Він був Бог. Але ми — то ми не боги» (I т. 14. 148). Герой Достоєвського схильний абсолютизувати розрив нами і Богом.

Як відзначили багато релігійні філософи, основу Євангелія не поважають закон, а сам Христос, її особистість. Така нова етика спокути та благодаті. Євангельські заповіти неможливі, зазвичай, але неможливе в людини можливо для Бога. «Уявлення письменника про Христі як «про Богочеловеке, совмещающем у єдності своєї постаті дві групи — Божественну і людську, є общехристианским"[44]. Ідеал в естетики Достоєвського — та найвищу точку естетичної програми, де сходиться естетичне і етичне. Особистість Христа, як він сподівається письменник, втілює ідеал, у якому зливаються краса, істина, вища нравственность.

«Після появи Христа, як ідеалу людини в плоті, зрозуміли, як день, що найвища останнє розвиток особистості якраз і має дістатися того, щоб людина знайшов, усвідомив і всієї силою своєї природи переконався, що найвища вживання, що може зробити чоловік і своєї постаті, з повноти розвитку свого Я, — це хіба що знищити це, віддати його повністю всім і кожному безроздільно й безмежно. І це найбільше щастя. Отже закон Я зливаються до закону гуманізму» (XXIV, 134). Можна вважати безсумнівним, що більшість страждань і нещасть пов’язані з поглощенностью своїм «я». У межі це веде до сумашествию, що завжди є поглощенность своїм «я», нездатність вийти потім із нього. Найбільше таїнство є таїнство. Причастя, — вважають релігійні філософи. Нам залишається незрозумілою доля людини від народження на смерть, незрозумілі які випадали йому страждання. «Але дитинки щось зніманні (яблука) і що ще жодного у яких не винні. Не можна страждати неповинному за іншого, ще й такому неповинному!» — вигукує Іван, не розуміючи внаслідок чого страждають діти (XIV, 258). Але слід пам’ятати, що це тільки дуже малий уривок долі людини у вічності, подолання через багато світи. Також, коли б ми взяли одного дня з нашого життя і зв’язки з іншими днями щось зрозумів би без него.

Саме тому християнство невіддільне від безсмертя. Багато вчених, займаються творчістю Достоєвського, неодноразово підкреслювали, що з письменника дуже важливий ідея безсмертя. Щастя Захарової «Три «вироку», ставить цю проблему"[45].

«Якщо переконання в безсмертя необхідно для буття людського, то, отже, і є нормальний стан людства, а якщо це правда, те й саме безсмертя душі людської існує безсумнівно» — так писав Достоєвський у щоденнику (XXI, 126). Також міркують і Олексійку, і Зосима. «У бога і безсмертя» (XIV, 147).

Цілком не так думати, що таке страждання випаде частку людини пропорційного його вині і гріха. Бердяєв помічає, що думаючи то уподібнюємося утешителям Іова, котрі казали йому, що Бог посилає страждання через гріховності. Насправді ж Бог Яхве хвалився перед Сатаною відданістю свого слуги Іова, а Сатана підбив випробувати його. Іов стає жертвою перевірки. Бог посилає на Іова лиха. Натомість, щоб зректися Бога, Іов викликає Бога на відкрите пояснення обличчям до особі. Бог говорить про неможливості в людини пізнати світобудову, Іов кається, Бог прощає його й наділяє новими дітьми і благополучием.

Книжка Іова, яка здійснила на Достоєвського незабутні враження (він чимало разів помічає це у листах, в щоденниках), є великим свідченням про існування безневинної страдания.

Головні ідеї, виділені Зосимою в Книзі Іова, на думку Пономарьової Р., Ефимовой М., досить близькі поглядам Достоевского[46].

Саме які й протипоставлено поглядам Івана, пояснюють причини його умонастроїв. Найчастіше Івана запитують з чином Іова, зокрема Г. Б. Пономарьова. Їх бунти нібито близькі за схемою. «Ось, — каже Іов, — я завів судову справу; знаю, що прав< … >. Я хотів би, лише відстояти шляху мої перед лицем Його! І це вже виправдання мені; оскільки лицемір не піде перед особі Его"[47]. Але бунт Івана відкидає Бога, Іван не хоче позиватися із Богом, дав остаточний відповідь йому — «повертаю квиток», тому життя біблійного героя, хоч і може мати щось спільне з чином Івана, несумісна з життям Карамазова власне. Не випадково Достоєвський приписує інтерпретацію книжки про Іові Зосимові - ідейного опонентові Івана. «Тут творець, як й у перші ж дні твори, завершуючи кожен день похвалою: «Добре те, що створив», — дивиться на Іова і знову хвалиться створенням своїм… Перед правдою земною відбувається дію вічної правди». «З того часу … не можу читати цю пресвяту повість без сліз» (XIV, 316).

Природа і Божий світ, вважає Зосима, як і потрібні людині для перебування шляху до Бога, як і Святе письмо. Сам Зосима зрозумів своє покликання ченця одного ранку «бачу, піднімається сонечко, тепло, чудово, задзвеніли пташки, вже починається день» (XIV, 323). І водночас благообразии у душі його стався переворот. І усві-домив він, що «все боже добре і чудово!» Потрібна любовь.

Іван відкидає любов, Бога, безсмертя, але цьому її бунт не закінчується. В ім'я що їй залишається жити (а жити він «всупереч логіки»)? Якщо ні життя вічної, то немає нагороди, ні кари, ні добра, ні зла. Подальший розвиток бунту простежується у наступних главах.

Глава II.

У цьому главі розглядатимуть другий етап карамазовского бунтунигилизм.

Романтичний бунт Івана перетворився на революцію нігілізму, у «все дозволено». «Нігілізм — це розпач і заперечення, головне — це воля до заперечення і отчаянию"[48].

Поема «Великий Інквізитор» представляє новий щабель у розвитку світогляду Івана. Це нігілістична революція. Коментуючи главу «Великий Інквізитор», Достоєвський писав, що у особі Ів. Карамазова він зобразив представника тієї молоді, яка «заперечує щосили» «світ божий сенс його» (XXIII, 228). У роки радянської літературі утвердилася традиція: пов’язувати філософію нігілізму з філософією Ніцше. Особливе увагу приділяв цієї проблеми (проблемі нігілізму) у творчості Достоєвського Фридлиндер, порівнюючи філософію героїв Достоєвського з філософією Ніцше. Тема близькості філософів розроблялася Д. С. Мережковським у книзі «Лев Толстой і Достоєвський» і Л. Шестовим у книзі «Достоєвський і Ніцше». Чим викликана вчених до цієї теме?

Починається поема з пришестя Бога — Христа. У легенді протиставляються два образу — Боже, і Інквізитор. Ця антитеза не випадкова. Шлях, який вступив Інквізитор у минулому, мислиться Іваном як шлях ідейного відступництва від Христа: «Мій старий інквізитор, який сам їв коріння у пустелі і біснувався, перемагаючи плоть свою, щоб зробити вільною і досконалим, ціле життя своє любив людство аж раптом прозрілий і побачивши, що невелика моральне блаженство досягти досконалості волі про те, аби тієї водночас переконатися, що мільйони… залишилися улаштованими лише глузування, що нездатна вони питатися зі своєю свободою…. Зрозумівши усе це, він повернувся і приєднався до розумних людей» (XIV, 284).Здесь бачимо, що Іван почасти ставить себе місце і ще, чи іншого героя своєї поеми, у тому найважливіший пошуковий момент.

Христос виявляється перед судом інквізитора, який і є особистісне втілення того голосу у Івана, що ні прийме Бог і погода Христа. Світорозуміння інквізитора означає постановку нового земного Божества цього разу місце Бога. Це дуже важливий і характерний момент будь-якого бунту. Оскільки трон Всевишнього перекинуто, — пише Камю, — бунтівник визнає, що «ту справедливість, той порядок, то єдність, що він марно шукав у житті, йому тепер доведеться творити власноручно, а цим виправдати скинення Бога. Ось і починаються розпачливі зусилля заснувати царство людей, навіть ціною преступления…"[49]. Итак, бунтарський дух поставив перед собою мету переробити творіння, щоб утвердити панування божественність людей.

Великий Інквізитор перебирає відповідальність «зробити людей щасливими». Не доводиться це організовувати щастя, як можна організовувати истины"[50]. Великий Інквізитор стверджує, що що неспроможні виносити своєї волі, і Бог, дав її нещасним, глибоко помилявся. Інквізитор з перших сторінок визнає, що не з Богом, а «з нею», «віковічним» і «абсолютним». Тільки тепер він міг поставити такі вічні запитання. «Ти сунеш у світ із голіруч», а людство, стверджує Великий Інквізитор, проголосить: «Ні гріха, а є лише голодні» (XIV, 275) Потрібно нагодувати людей, тож якусь-там потім вимагати від них чесноти. «Ми добудуємо вежу, бо добудуємо той, хто нагодує, а нагодуємо лише ми… і солжем, що в ім'я твоє. Про ніколи, ніколи без нас не нагодують себе,» — стверджує Инквизитор.(XIV, 275) «Ці жалюгідні» люди вдячні Їм — лжебогам за те, що погодилися панувати з них. Для людини важливо знати: «перед ким схилитися?» і обов’язково «усе разом.» Вони живе потреба «спільності» схиляння. Людина слабка, оголошує Інквізитор, його треба вести, як стадо. Отже, бачимо заперечується як Бог, а й все узвичаєні цінності: ідеалу людини вільного, моральні норми, певна культура.

У «Щоденнику письменника» ми бачимо: «Вони просто оголошують, для себе не хочуть, а працює лише для людства, хочуть домогтися нового ладу речей щастя людства. Та їх чекає буржуа досить надійний грунт і це прямо ставить на цей вид, що хочуть змусити його стати братом пролетаріату і поділити з нею маєток кров’ю і палицею. Попри те, що це досить правдиво, коноводи відповідають їм, що вони зовсім не вважають їхню здатними стати братами народу… ви сто мільйонів приречених до винищенню голів, і із Вами покінчено, щастя людства (XXIII, 63). Проте неспроможність цього науково — атеїстичного способу ліквідації житті людства виявиться занадто швидко і надто явно: «Почавши будувати свою «вавилонську вежу» без Бог і погода зволікається без жодної релігії, людина скінчить «антропафагею», бо ніколи, будь-коли зуміють вони розділитися собою» (XXIII, 269). Отож, батько брехні створює в людини спокуса більш витончений: лжебога і хибну релігію те щоб совість людини була спрямована приспана мнимим згодою з заповітами Бога. Дотримуючись «великому» розуму, Великий Інквізитор, оголошує, що «Ти взяв усе, що є надзвичайного, ворожильного і невизначеного, взяв усе, що було по силам людей, тому надійшов як і не люблячи зовсім…» «Замість твердого древнього закону вільним серцем мав людина вирішувати надалі сам, що згоду І що зло, маючи лише керівництві твій образ собі за» (XIV, 277).

Ти обіцяв їм хліб небесний, але, витворяю знову, чи здатен він зрівнятися у власних очах слабкого, вічно порочного й постійно невдячного людського племені з земним? І щоб коли за тобою в ім'я хліба небесного підуть тисячі й десятки тисяч, те, що не буде з…, які може будуть знехтувати хлібом земним для небесного? Або тобі дороги лише десятки тисяч великих і сильних, інші ж мільйони, численного, як пісок морської, слабких, але люблячих Тебе мають лише послужити матеріалом для великих і сильних? Ні, нам шляхи і слабые."(1. XIV, 275−276).

Отже, маємо великий гуманіст, повсталий як проти Бога, а й проти всіх ціннісних критеріїв, властивих християнству, який відкидає весь світопорядок, створений Богом в ім'я любові до людства, і вирішив «виправити подвиг» Христа.

Він жадає від людини величі духу, підняття він хреста Господнього, вільного подвигу. Про те і незабаром обіцяє він людині не нескінченне блаженство володіння абсолютним добром, а «тихе, уклінне щастя, щастя слабосилих істот, якими вони й створені.» (XIV, 282) «Хіба ми любив людство, настільки смиренно усвідомивши його безсилля, любовно полегшивши його ношу і дозволивши малосилої природі його хоча ще й гріх, але з нашого позволения?"(XIV, 281).

Тут бачимо гордий задум диявола (хоча Іван і акцентує увагу поки що у цьому визначенні, а лише вживає «з нею»), створити своє царство, краще, ніж світ Божий. Мотивується не незмінною заздрістю (хоч і підсвідомої), а мнимої любові до добру. Бунт Івана відбувається у створенні свого ціннісного світу, оскільки нігілізм — заперечення колишнього світу, колишніх цінностей. Але як помічає Лоський, «Будь-яка спроба творення, якщо вона, хоча б тимчасово, веде до усунення якогось царства, можлива не інакше як шляхом застосування буття вже створеного Богом, і принципів життя, заповідних їм, узятих, проте, над абсолютної широті, а такий відносності, яка спотворює їх основну мету і веде до результаті немає повноті буття царства Божого, а до приниження і стеснению бытия"[51].

Шлях диявола наскрізь просочений брехливістю. Словесно і в добро, а кінцевому — зло. Чи у кінцевому — добро, а засобах — злою Сам Ісус Христос каже: Він брехун і її батько лжи"[52].

Чи випадковий вибір Достоєвським образу — символу, того бік постає Інквізитор? Звісно, це не випадково, оскільки у творі неспроможна бути щось поміченою, нічого, ніж несло у собі ідейну навантаження. Але ж і епітет — Великий хіба що прирівнює значимість інквізитора до Бога, відбувається ідейна підміна. Для Достоєвського ідеал етичний і естетичний — Христос, звідси можна вивести, що це, яка відповідає ідеалу письменника, конфронтуюче йому, що у опозиції до нього, позначається «сатаною». Ідеї входять у протиборство й отримують своє собі втілення у образі Бог і погода сатани. Начебто, Інквізитор хоче добра людям, усе це він робить із співчуття, дуже схожі на утопічні ідеї Маркса, про що йтиметься піде попереду. Ідеї, яким судилося зіграти жорстоку роль життя цілих товариств. Чи міг знати про це Достоєвський? Ми стверджуємо так, знав і передчував, і попереджав. Чи з ідеєю загальної рівності шляхом тимчасового поневолювання був знайомий Достоєвський, чи його її піддає оцінці? «Мислять влаштуватися справедливо, але, відкинувши Христа, кінчають тим, що потрапить світ кров’ю, бо кров кличе, а извлекший меч загине мечем.» (XXIII, 340).

Достоєвський як попереджає про неможливість об'єднатися силою, а й вбивчою заміні Бога — людинобогом, про ідеї «надлюдини». Достоєвського іноді називають першим, хто ж постачав проблему «надлюдини», але ці несправедливо. Як вважає генеральний Фрідлендер, лише показав її наслідки, бо знав неї з драм Шіллера, поем Байрона, творів Пушкіна, романів Бальзака, Гофмана. Мотиви індивідуалістичного «титанизма», образ особистості, самотньо і зухвало мерзенний проти прицерковних століттями авторитетів і смиренних моральних забобонів «натовпу», мали дуже широка ходіння й у філософії у першій половині ХІХ століття від Карлейля до Макса Штирнера. Тож у поемі «Великий Інквізитор» органічно сплелися ідеї як марксизму, а й ніцшеанства, філософії абсурда.

Подібно Заратустрі, Інквізитор проголошує нерівність людей, їх розподіл на «вищих» і «нижчих». «Вищі» наближаються до богів, бо несуть на тягар управління «стадом.».

Два героя заявляють, що воля для «стада» лише тяжке бремя.

Іван у своїй нігілістичному бунті йде далі, подібно нігілістичним філософам, оголошуючи, нарешті, що «все позволено.».

Якщо безсмертя немає і буття втрачає сенс, немає також податку і в об'єктивній моральності, — укладає Іван. Чітке слідство із цього звучить буквально: «Усі дозволено!» Як Лаут, оскільки об'єктивного морального закону немає, може бути ні проступків, ні злочинів. Будь-яка дія, внушенное моїм духом як корисне, є благо мені, коли вона веде до мого задоволення, навіть якщо це людожерство. Кожен може спокійно розпоряджатися життям і смертю іншого, кожному дозволено бажати смерті ближнього, якщо ця комісія їй корисна чи бажана, — ось висновок Івана, зроблений із смерті Бога у безглуздості світу. Знамените ніцшеанське «все дозволено!» Як логічний вихід із нігілістичного визначення світу. Що й казати розуміється під нігілізмом в XX столітті? Де він його витоки? Чи правда Достоєвський визначив це явление?

Нігілізм (від латів. ніщо) — у сенсі слова соціальноморальне явище, що виражається в запереченні загальноприйнятих цінностей: ідеалів, моральної нормі, культури. Вперше що з’явилася у Ф. Якобі поняття, але у своєму справді культурно-історичному значенні вони виступають у Ніцше, який визначив нігілізм: «Що означає нігілізм? Те, що «вищі цінності втрачають свою цінність. Невідомо питанням «зачем?"[53].

Безпосередньою причиною, що отримала нігілізм, є відповідно до Ніцше, «обезбожение світу», розкладання християнської релігії. «Бог помер» каже Ніцше. І смерть відразу ж виявила, що все той моральний світопорядок, який знайшов спочинок на релігійному підставі, втратив свою опору: виявилося, що сама людина створив це світопорядок, отже, сам то вона може і зруйнувати його. Проте розкладання релігійної свідомості є по Ніцше лише безпосередньої причиною нігілістичного умонастрої. Більше глибокий джерело — у самій християнської релігії, яка розколола світ на потойбічний — істинний, і посюсторонний — неистинный. Потому, як можна знайти «штучний характер» цього вищого світу, нам залишається тільки один «відкинутий» світ, і це вище розчарування ставиться то рахунок негодности. Покласти край християнством — з його «розподілом світу на буття й сенс» — отже відповідно до Ніцше «покінчити і з нігілізмом, що сприятиме торжества нової доби, ери „надлюдини“, котрій немає більше добра і зла», оскільки немає роздвоєності мира.

І це духовне явище відзначив існування й К'єркегор, назвавши його «розпачем». Проте К'єркегор бачить криза світогляду за відсутності справжнього християнського світогляду. «Відчай» К'єркегора паралізує людини, бо у тому стані можна знайти, що все дійсність втрачає сенс. Проте К'єркегор бачить джерело «розпачу» — в «естетичному» світовідчутті (природне на противагу моральному; язичницьке — істинно християнському). У межах «естетичного», тобто. «природного» ставлення до життя, по Кьеркегору, може бути порушено питання свободі, бо «естетик», робить основною причиною своєї поведінки естетичне насолоду, лише втрачає себе і цього дійшов висновку, що це є отчаяние.

У сучасному західної філософії проблема нігілізму розробляється насамперед у екзистенціалізм, особливо Гайдеггером. У французькій екзистенціалізм проблема нігілізму сприймається як проблема абсурдності існування й найбільш докладно проаналізовано Камю, саме тому ми намагаємося дати раду проблемі нігілізму і бунту, враховуючи його позиции.

У розділі «Абсолютна твердження» Камю розглядає стадію бунту, коли доведено вкрай: «мораль — це остання іпостась Бога, яку необхідно зруйнувати, перш ніж відновіть. Бога вже немає, і вона вже перестав бути гарантом нашого буття; людині потрібно зважитися діяти, щоб бути», — так розмірковує бунтар, які перебувають на етапі нігілістичного бунту. Так розмірковує герой Достоєвського. Не тільки він, й у разюче бачення художника.

У Штирнера «нігілізм самовдоволений, — так починає Камю главу про бунтарях — нигилистах. Він має лише однієї свобода — «моя сила» і тільки одна щоправда — «сиятельный егоїзм зірок». Справжньою життям є самотність, індивідуалізм сягає своєї вершины.

Він є запереченням всього, заперечує індивід, і уславленням всього, що піднімає індивіда і є йому. Штирнер, за словами Камю, (бо як ми помічали вище Достоєвський був знайомий, чи міг стати знайомий з його філософією) прагне дістатися останніх кордонів, хмеліючи від руйнації. «Тебе (німецький народ) поховають. Невдовзі твої брати, інші народи, підуть по тебе. Коли всі вони пішли, людство буде поховано, і його могилі Я, його спадкоємець, нарешті буду смеяться"[54]. Але пустеля відкрита, каже Камю, потрібно вчитися виживати у ній. Ніцше починає свій пошук. З Ніцше нігілізм як виділяється як поняття, а й стає пророчим. Замість методичного сумніви Ніцше використовував методичне заперечення, запопадливе руйнація всього, що ще маскує нігілізм, ідолів, приховували смерть Бога. Гайдеґер, який вважає Ніцше духовним учителем екзистенціалізму, писав: «…тлумачення нігілізму зводиться до короткому тези: «Бог умер"[55]. Ніцше вигукує надлюдині: «Уперед! Вгору! Ви вищі люди! Лише тепер гори людини — Майбутнього мучиться під час пологів. Бог помер! Тепер хочемо ми — щоб жив сверхчеловек"[56]. Надлюдина, якого проголосив Іван — Великий Інквізитор. Вони знають, що є «чернь», а є «вищі» люди, вони знають, що настала черга керувати ним і диктувати свої умови, оскільки немає моралі, вона із смертю Бога.

І Ів. Карамазов і Заратустра говорять про принциповому нерівності людей, піддають критик раціоналістичну філософію, традиційну етику і християнську религию.

А. Ігнатов і ще дослідники порівнюють «риса» Ів. Карамазова і «надлюдини» Заратустры. Критик вдається до таких визначень, оскільки вони «символізують ті поетичні світи, які створили самі письменники і до яких по-різному ставляться: «чортом» Достоєвський вимовляє однозначний вирок, тоді як споріднений «риску» «надлюдина» викликає в Ніцше безмежну восхищение"[57]. І Івану Карамазову і Надлюдині Ніцше існує Бог чи ні, непогані важливо, хоча які й вважають, що його нет.

Головне їм, що віра у Бога шкідлива, що вона поневолює і паралізує. Найкраще сутність подібного атеїзму висловив Кирилов у Достоєвського. На пряме запитання оповідача в «Бісах»: «Отже, той Бог є ж, по — вашому?», відповідає «Його немає, але Він є…» (X, 63).

Сенс та вища мета, вважає Ігнатов, з якою надлюдина Ніцше і чорт Достоєвського оголосили війну християнству, — скасування моралі, оскільки він приборкує людини. «Будь-якому, який усвідомлює вже й тепер істину… все дозволено», — запевняє чорт Ів. Карамазова в гарячковому маренні. (XIV, 343). Тим самим було чорт викладає основний принцип в уявлюваному универсуме зла, створеному Достоєвським: звільнені від норм моралі обранці отримують схвалення і нагороджуються привілеєм знання. Те ж саме для надлюдини Ніцше. Він також уважає А. Ігнатов, аморальність є атрибутом його переваги. «Ця книга для небагатьох — тим, хто стала вільною, кому немає запретов…"[58].

То в Ніцше і Достоєвського необмежене панування майбутніх володарів, що від більшості людей, мають «істиною» та авторською свободою, легитимируют дозвіл християнської морали.

Хоча й риса, і в надлюдини мету і світоглядні основи однакові, їх «позитивні ідеали» відрізняються. Ці розбіжності криються у тому. Що пов’язані з відносинами індивіда і дотримання сили-силенної. Між надлюдиною і черню криється радикальне противоречие.

Філософ не відступає до того, щоб розділити людство на панів і рабів і сповідувати презирающую мораль панів. Позиція героїв Достоєвського, як помічає Ігнатов, сложнее.

Ядром запланований героями утопії, зокрема утопії Івана, є підпорядкування індивіда безликому цілому, нівелювання суспільства, наказове і примусового існування, соціального мурашника. з свого роду «лиховісної пластичністю» вона висловлюється за тими словами Верховенського: «…Кожен належить всім, і всі кожному. .Усі раби й у рабстві рівні. У в крайніх випадках наклеп й убивство, а головне — рівність. Передусім знижується рівень освіти буде, наук талантів… Шекспір заперечується каменями, Копернику выкалываются очі … «(X, 124). Ця похмура тирада проти усього видатного і це хвалебний гімн сірої монотонності «рівності» в рабстві діаметрально протилежні ведення сверхчеловека.

Але суд каже А. Ігнатов, чорт Достоєвського і надлюдина Ніцше, котрі кидають правді в очі точок дотику заворожують, проте. Надлюдина Ніцше безгрішно й відкрито «панує над масою, попри рівність» ліквідуючи його. Чорт Достоєвського, теж необмежено панівний над масою як і іноді проговорюється, — її також презирающий, все-таки управляє в ім'я щастя рівності цієї масою. Надлюдина послідовніше. Диявол ж хитрее"[59].

Сам Ніцше неодноразово помічає, що Достоєвський мав з його творчість вплив:"… свідчення Достоєвськогоцього єдиного психолога, до речі, від якої я багато чому навчився, належить до чудовим випадковостям моєму житті …"[60].

Проте, як, помічають дослідники творчості Достоєвського і Ніцше навряд чи можна казати про «единомыслии», бо «у вирішенні основних питань буття — у ставленні до Богу, до людини, до своєї історії - Достоєвський і Ніцше були скоріш антогонистами"[61].

У цьому роботі погляди Ніцше важливі як чергова етап у розвитку бунту. Як справедливо зазначає Камю, у сенсі бунт у Ніцше досі закінчується превознесением зла. «Різниця у тому, що зло большє нє є відплатою. Воно приймається як із можливих іпостасей добра, та ще точніше — як фатальность"[62].

У Ніцше йшлося лише про гордому примирення душі про те, чого уникнути неможливо. Він вірив у мужність разом із розумом, саме це і називав силою. Проте, каже Камю, прикриваючись ім'ям Ніцше, мужність звернули проти розуму, а саме мужність в насилие.

Ніцше «несправедливо покарала доля», його думку, повністю освітлена шляхетністю, було представлено світу парадом брехні, котрі жахливими купами труппов в концтаборах. Надзвичайно, підкреслював Камю, ототожнення Ніцше і Розенберга. Ніцше самий казав це, заздалегідь викриваючи своїх брудних епігонів: «Той, хто звільнив свій розум, мусить ще й очиститься"[63]. Бунт Ніцше був протестом проти брехні, котрі злочину існування. Ніцшеанське «так» заперечує бунт як такої, одночасно заперечуючи мораль, яка відкидає світ, який вона є, він каже «так» і рабові, і пану. Але в рахунку сказати «так» обом означає освятити найсильнішого з двох, тобто. пана. Кесар мав неминуче відмовитися від влади розгортатиметься духу заради царства справи. «Коли мети великі, — на своє нещастя, писав Ніцше, — людство користується інший міркою вже не вважає злочин таким, хай би навіть вони прийняли ще страшніші средства"[64].

Він помер 1900 року, одразу на порозі століття, у якому Україні цього принципу мав стати смертельним. Перед смертю Ніцше зійшов, він був єдиним і залишать друзями (свідчать його листа до Овербеку). Мимоволі проводиться за паралель з фіналом Ів. Карамазова.

У що питання пише М. Бердяєв: «Безумність Ніцше пояснюють його хворобою, але так воно духовно мала б з’явитися результатом нелюдського, надривного зусилля піднятися на запаморочливу висоту, тоді як висоти нет"[65] Франк, розмірковуючи про нігілізм Ніцше, дійшов висновку, що у філософії підбито підсумок внутрішньому крахові «профанного гуманізму» (підготовлюваного Дарвиным, Марксом, Штирнером) і вимовлений йому уже смертний вирок. Вимога Ніцше «подолання людини» означає тут одночасно повалення самої ідеї людини. Якщо колись віра у бога протиприродно замінили сліпий вірою на людину, то катастрофа гуманізму призводить до більшою сліпоти і безумству; віра у людину, як носія почав добра і розуму, своєю чергою, змінюється вірою в творчу міць злий сили, їм владеющей.

Не випадково ми загострили увагу на цьому німецькому філософа. «Ні про яке випадковому вплив може бути мови, ми пригадаємо разючі передбачення думок Ніцше у російській литературе"[66].

Проблема бунту і нігілізму поставлені і Достоєвським, і Ніцше, хоча з одному й тому ж виникли проблеми робляться діаметрально протилежні выводы.

Біологічний і аморалистический аристократизм вчення Ніцше, як у Камю, сполучившись із демагогічною революційністю, виродився в вчення про творчої ролі насильства, практичні плоди якого людство пожало у всіх пережитих ужасах.

" … пройшовши горнило ницшеанской філософії, бунт у своїй божевільної одержимості свободою завершується біологічним й історичним цезаризмом."[67] Заколотник, якого Ніцше поставив перед космосом на коліна, відтепер поставлений навколішки перед історією. Але це тема наступній главы.

Поки ж нігілістичний бунт Івана дійшов висновку «все дозволено». Іван повстає проти Бога-убийцы; замисливши свій бунт, він витягує зі нього закон вбивства. Ні моралі, немає бога, немає критеріїв, якими можна визначити «що зло? що згоду? що краса є! Ми доходимо висновку, що досвід заперечення його нерезультативен: його свідомість остаточно визначає недозволене і напружене протистояння, у фіналі його поеми виразилося так: після мовчазного відповіді Христа інквізиторові, який «тихо цілує їх у його безкровні дев’яносторічні вуста», про інквізиторі сказано: «Поцілунок горить з його серце, але старий залишається у старій ідеї» (XIV, 348).

Отже, зі своїми невирішеним питанням про віру, зі своїми бунтом атеїстичних і нігілістичним, Іван переходить на шлях преступления.

Вислухавши поему, Альоша цілком правильно помічає: «Не хула, а хвала Ісусу. і хто тобі повірить про свободу?» (XIV, 283).

Як справедливо зазначає Лоський, не можна соціально перемогти того основного трагічного конфлікту, що людина «є духовне істота, заключающее у собі спрямованість до нескінченності та вічності і поставлене в обмежені умови існування у тому мире"[68].

Сам Достоєвський застерігав від розуміння свободи як вгамування потреб. Не випадково Зосима розповідає в «Російському ченці» про один «вільному», якого у тюрму й позбавили тютюну, як і від послуг цього майже пішов і зрадив свою «ідею». Адже «такою собі» каже: «За людство боротися йду» (XIV, 340). Замість свободи, описаної в «Великому Инквизиторе», все впали в рабство і самота, замість служіння братолюбию.

Бунт, на думку Зосима, «проклятий, бо жорсткий». Необхідно пам’ятати, що не можна задовольнити потреби людей, надавши їм «хліби», бо, помічає сам Достоєвський, «наїдяться» і запитають: «Що ж далі?» Як Н. Ф. Буданова, письменник невпинно нагадував про пріоритет духовне начало в людині над початком материальным. 69] Достоєвський, розмірковуючи над проблемою «хлібів» і ідеалу Краси, даним Христом, дійшов висновку, що Бог не дав те й інше через: «Тоді не буде віднято в людини працю, особистість, самопожертву своїм добром заради ближнього — одне слово, віднята все життя, ідеал життя. І тому краще провістити один світло духовний» (XXIII, 11).

Ієромонахах Серафим (Роуз) у книзі «Людина проти Бога» розмірковує про нігілізм. І дійшов висновку, що не атеистична точному значенні цього слова, вона заперечує Абсолют, вона упраздняет"[70], змушує людство побачити, що Бог якщо Він є є ворогом. Тому ж навчає та Альберт Камю, на думку Роуза, коли будує «бунт» (а чи не безвір'я) в перший принцип. Філософський (той ніцшеанський) і екзистенційний нігілізм настільки ж антитеистичен, як революційний, бо будується на переконанні, що сучасна життя може далі триватиме й без бога.

Нігілізм розмірковує Роуз далі, одушевляется вірою, духовної по походженню зі свого щонайменше сильної, ніж віра християнська, що він прагнути знищити і витіснити, інакше нічим не можна пояснити успіх, і навіть властиві йому преувеличения.

Природа нігілістичній віри … прямо протилежна вірі християнської … тоді як християнська віра радісна, упевнена, любяща … нігілістична противник сповнена сумнівів, заздрості, нетерпимості, бунтарства, хулы"[71]. Для нігілістичній «віри» характерна незадоволеність собою, світом, суспільством. Нігілістичний бунт, як і християнська віра, є з початку остаточно ставлення духовне, те що з себе самого черпающее силу у самому. Роуз каже, що нігілістичне заперечення віри християнської і установлень представляє собою й не так результат втрати віри у яких та його божественне походження (і Ів. Кармазов і Заратустра Ніцше не приймають й не так Бога, а як його світогляд), скільки бунт проти влади, що вони представляють, і слухняності, яку вони вимагають. Нігілістичний бунтар погано заперечує, що істина міститься в Православної вірі, вважає Роуз, і його ревнощі і нечиста совість не дадуть розуму спокою, поки повне скасування Істини не виправдає його і «доведе» його «правди». Достоєвський, на думку Роуз, в нігілістичне свідомість", він (письменник) говорив: воля найближена до ніщо, самі впевнені найближче самим нигилистическим"[72].

У цьому вся ніщо людини, який живе без Істини, перебуває серце нігілізму. Але насправді жоден нігіліст бачив в запереченні нічого, крім кошти досягненню вищої мети, тобто. нігілізм переслідує свої цілі, причому сатанинські, як у ієромонах, у вигляді позитивної програми. Свою позитивну програму описав Іван в «Великого Інквізитора,» але цьому її бунт не скінчився, не оминув нагоди висловити свої наслідків знайти свої цели.

Кінцевою метою радикального нігілізму, — пише Лаут, — є знищення человечества."[73].

Особливість нігілізму, свого роду перекручена людяність, полягає у тому, що поводиться людей до знищення з зав’язаними очима, щоб у шляху були трошки щасливими, і не помічали, куди їх ведуть. Їм важливо, щоб світ втратив смислу і мети, сенсу їм як немає, але й має быть.

Нова система панування служить двом цілям: вона дає людині світ образу і спокій, єдиний можливий у його земній буття; вона лежить гордого заколоту обранців проти Бога. Це царство «всім насправді - для панування обраних, для щасливого стадного існування маленького человека.

Головна ідея Івана Карамазова полягає у обгрунтуванні влади обраних, знають її закони та таємниці. Ця влада піклується як про «хлібах,» вона також заспокоює совість, дає виконану таємниці ідею, сакральний авторитет і загальна єднання. Особливого значення у своїй має сакральність влади: лише вона володіє необхідним духовним авторитетом, лише вона може стверджувати, що здатна задовольнити духовні потреби человека.

Глава III.

У бунті Івана настає останній етап. Камю називає це явище «історичним бунтом,» чи «метафізичної революцією,» коли казати про філософії одинаки. Або, як звертається до нього иероманах Серафим (Роуз)." Нігілізм разрушения.".

Іван Карамазов, відкинувши мораль, переходить на злочинний шлях. Злочини, яке ідейно випливає з переконань Ивана.

Щоб воспротестовать проти зла і смерть, вона віддає перевагу сміливо стверджувати, що чеснота немає точно як і, як безсмертя, і допускає вбивство батька. «Він ясно усвідомлює свою дилему:» бути доброчесним і алогічним або ж бути логічним і преступным[74] Камю стверджує, що бунт мусиш заподіювати жодних негативним наслідкам, це є лише захист «себе такого, який… є.» [75] Бунтарський людина виборює цілісність своєї личности.

«Бунтар… принципово обмежується протестом проти принижень, не бажаючи їх іншому.» [76] Які ж тоді проявити себе у бунті? Сам Камю усвідомлює, що бунт несе у собі деяку озлобленість, але «созидателен.».

Як творити свої цінності, а то й зруйнувати колишніх? А сам Камю і аналізує чи до чому навів нігілізм в XIX—XX вв. І, тим щонайменше стверджує, що треба і за бунті. Сам в такий спосіб постає на позиції «добродійні і алогічні.» Достоєвський ж всієї ниткою роману намагається показати, до чого приводить заперечення Бога, бунт проти нього запровадження цінностей. Відразу після розмови з Альошею (підсвідомим «позитивним» двійником) Іван зустрічається зі Смердяковым. (втіленням його ідей сподівань) Він є хіба що «чортом» у плоті перед появою справжньої нечистої силы.

Також, як і другий, Смердяков намагається знайти у своєї «жертві,» своєму кумира всі негативні боку його переконань та втілити їх — справа. Недарма Іван так ремствує на свого двійника, адже вона розуміє, що це сам, ідей, його думок, лише без рятівної любові до людства, як причини перших. Іван «сам привчив його спілкуватися з собою.» [77].

Проте що він відчув, що Смердякова зовсім не від хвилюють «філософські питання,» а щось «зовсім інше.» Й Іван зрозумів що — в усьому було самолюбство «неосяжне до того ж ображене.» З цього й почалося у Івана відраза. (Ця ситуація відтворює відносини між філософаминигилистами та його «двійниками,» що втілюють в «життя» їх ідеї. Нижче звідси йтиметься) Іван відчував стосовно цьому «суті» то ненависть, то піклування про, то несміливість та цікавість. Поза сумнівом, він теж знав, що ними існує сама нерозривна зв’язок. «І раптом із відразою зрозумів, що відчуває сильне цікавість…» (XIV, 291) Після тривалої розмови зі Смердяковым в Івана відбувається боротьба — той самий боротьба ідей. Якщо «все дозволено,» Бога, моральності немає, чому ж вона, Іван, так хвилюється: «вбити батька можна чи ні?» Те йому хочеться «побити Смердякова,» як найбільш тяжкого «кривдника» у світі, його душу охоплює боязкість, від якій він втрачав фізичні сили. Так, не прості умовиводи й філософування — тут твої переконання переходить до мерзенне, тяжке «злочин.» Воно неуникно. Іван бачить те й залишається байдужим — їде до Чермашню, бо підсвідомо відчуває, що все і бути. Але й біжить, утікає від себе, від злочину, дозволеного їм. Якщо всі дозволено, може вбити свого батька чи може, по крайньої мері, допустити, що його батька було вбито. Ненавидячи страту, Іван допускає злочин. Це природне протиріччя душить Івана Карамазова. Він утікає. І дає таку характеристику своєї поведінки: «Я негідник!» (XIV, 305) Події набирають сили — страждає невинний брат, батько убитий, протиріччя знято. І відбувається найнеймовірніше, точніше, найвірогідніше, явище у житті героя — бунтаря. Його мучить совість — якщо ні чесноти — то. Адже совість — це таке відчуття, яке викликається невідповідністю твоїх діянь П. Лазаренка та устремлінь з Божим ідеалом, причому можеш заперечувати їх, а й одвічно вихованням, життям, культурою, державою вони закладено у тобі. Це присутність у людині початкової моральності, даної святим духом.

Хвороба людської душі визначається конфліктом свідомого і несвідомого, який живе всупереч переконанням Бога у душі. Хай Іван ні страждав від любові до людства, до «далекому,» ближніх як раніше зневажає. Ще перед убивством він каже про батька та братові, щоб «один гад з'їв іншу гадину!» Іван чудово розуміє, що Митя не винен, але звертається до нього «убивцею» і «нелюдом». Для чого Альоша дуже болісно реагує. «Слава „убивця“ і „нелюд“ боляче відгукнулися у серце Олексія» (XIV, 645). Іван ненавидить всіх навколо себе лише над те, що його бунт явно виявив свої наслідки — через те, що Іван усвідомив: «Він убивця!» Хотів блага всьому людству, але в насправді став злочинцем. Але Альоша вигукує, намагаючись врятувати брата: «Не ти убив батька, не ти!» (XIV, 305). Карякін по через це розмірковує так: Альоша каже щодо Смердякове, не звідси «емпіричному» вбивці. Він розповідає про відповідальність. Адже всі, що сталося, Альоша передчував і майже знав. Зосима для цього й посилав Олексія в «світ», аби врятувати братів. Альоша зрозумів, що винен: «… І зрозумієш, що сама винен, адже ми світити злодіям навіть як безгрішний і світил.» (1т. 14. 334). Карякін вважає, що «саме під його цим кутом і треба «читати роман».

Звісно, вина Олексія усвідомлюється їм, але це відчуває й знає, що Іван причетний до цього вбивства, і, то, можливо, й тому він хоче застерегти брата від тяжких мук каяття, що його чекають. Альоша у розмові із паном визнається, що думав про Івана, що він хотів смерті батькові. Для чого бунтар різко заявляє: «право бажань залишаю у себе». (XV, 142). Але всі Іван не вірить, гребує вірити, що убив. Смердяков, його двійник, ж переконує: «Щоб вбити — це самі нездатні ні внаслідок чого могли — з, та й хотіли, а щоб хотіти, аби інша хто убив, це хотіли.» (XV, 130).

«Це на Дмитра Федоровича неодмінно тоді розраховували!», «і мене також», «мені цим (від'їздом) хіба що сказали: це можеш вбити батька, а я — не перешкоджаю.» (XV, 133).

Іван усвідомлює: «Так, звісно, я чого — то очікував, і він мав рацію…» «якщо убив, а чи не Дмитро, то звісно, убивця і це.» (XV, 134). Знаменні слова Смердякова: «Усі тоді сміливі були — з, „все, мовляв, дозволено“, говорили — з, тепер отако злякалися!» (XV, 134).

Після всіх розмов із Смердяковым, усвідомивши всю низькість цього людини, дізнавшись у ньому саму себе, Іван вирішується вдатися до подвиг: розповісти про все суді. Здається, прав Смердяков, їй немає відмовиш в логічності мислення: «Колі Бога нескінченного немає, те й немає жодної чесноти, та й потрібно її зовсім.» Заодно він свідчить про Івана: «Не захочете ви життя навіки зіпсувати, такий сором в суді прийняти. Ви, як Федір Павлович, найбільш — з, з усіх дітей найбільш нею схожі вийшли, з однієї із нею душею.» (XV, 170). Яким психологом виступає Смердяков, це із жахом розуміє Іван, і додає: «від гордості думали, що туп.».

І що порівняння! З батьком. Про те, що відкинув Бога через любов до человечеству.

Однак через любові до людстві бунтує лише одне сторона Івана, а решту сторона ненавидить це, людство і намагається до нігілістичному руйнації всього світопорядку. У діалозі зі Смердяковым бачимо, що Смердяков може керувати голосом Івана оскільки свідомість їх у цю бік не дивиться не хоче дивитися. Як відзначає Бахтін, Смердяков яка й твердо оволодіває волею Івана, тобто. надає цієї волі конкретні форми певного волевиявлення. Внутрішні репліки Івана через Смердякова перетворюються з бажанням до справи. Після вбивства діалоги зовсім інші. Тут Достоєвський змушує Івана впізнавати поступово, спочатку погано і двозначно, потім зрозуміло і чітко свою приховану волю й інші людині. Смердяков, виявляється, був виконавцем її волі, «слугою Личардой вірним.» Смердяков спочатку не розумів, що голос, свідомість Івана роздвоєні І що переконливий і впевнений тон його, служить з метою переконання себе самого. Не розуміє Івана Смердяков у цьому, що він управі лише хоче вбивства, але сам ніколи їх зробив. Через риса все несвідоме, давно накапливаемое, виривається назовні з Ивана.

Чорт — занепалий ангел, і Іван хіба що «упав», убив батька своїми спочатку моральними умозрениями.

«Ти, — заявляє він риску, — втілення мене самого, лише однієї, втім, мого боку… моїх думок та почуттів, лише самих бридких і дурних.» (1.т. 15., 175).

Тут, з визначення Осмоловского[78], присутній принцип полярності у будівництві образу Івана Достоєвським. Кожна молода людина зі своєї природі полярен, тяжіє зла і добру одночасно. Роздвоєність, вважав Достоєвський, «звичайна риса люди», тому і використовує цей прийом на показі великого свідомості Івана. Духовне підпіллі Івана материализируется в двійнику — межах. Характер героя Достоєвського, по думці вченого, розвивається з урахуванням душевного конфлікту через внутрішнє дію. Суб'єктивні уявлення героїв, їх абстрактно — логічні побудови перевіряються долею їх і переживаннями. У Івана спостерігається неузгодженість зовнішніх і управління внутрішніх вчинків. Достоєвський уникає раціоналістичній абстрагованості у виконанні психології героїв, а частіше всього представляє читачеві у побутовій чи фізичному вираженні. Саме, таким вираженням і став чорт. Психологізм Достоєвського, вважає Осмоловский[79], предметен, він широко використовує діалог, замість описи і внутрішніх монологів. Саме тому Іван постійно входить у діалоги з іншими героями, і особливо зі своїми двійником — чертом.

Оскільки романи Достоєвського створено за законами філософської прози, то у яких домінує етична думку, сюжетно — композиційна система підпорядкована як логіці розкриття характерів, а й логіці випробування йде. Достоєвський часто вдається по допомогу посередників, першочергово значення, вважає Осмоловский, має сама психологічна ситуація (а не психологія конкретної особи), яку переживає герой, її моральний зміст і итоги.

Отже, яку моральну навантаження несе у собі сцена з чортом в романе?

У розмові з чортом розкривається спокуса в Івана віри без подвигу, спокуса втілитися «в товсту семипудовую купчиху», щоб повірити «у що вона вірить» — це виявляє чорт. Іван неспроможна їх у собі подолати. Тим паче, що він постійно свідчить себе, що він ставить усе заради людей (приховання думки Івана): «Мефістофель прийшовши до Фаустові, засвідчив себе, що хоче зла, а робить лише добро. Це як йому заманеться, ж цілком навпаки. Я, то, можливо, єдиний чоловік у всієї природі, який любить істину і хоче добра.» (XV, 201).

Чорт ненавидить Бога, заздрить йому, неспроможна побудувати свого царства, тому занурюється у смуток. Суть, впавшее глибокий сум, прагнути покінчити з собою. Однак у момент самої загибелі своєї воно, поки досі у був засмучений, не покаялося б і ні перестало б ненавидіти того, кому хотіло зашкодити. Так, Смердяков повісився, не залишивши записки у тому, що готується убивство скоєно їм. Навіть добру у самому владний, гордий, самолюбний людина підкоряться після боротьби, і подолання себе. Ів. Карамазов, мучимый совістю після злочину, приписують у розмові з Альошею своєму риску таку оцінку своєї поведінки: «Про, ти йдеш зробити подвиг чесноти, оголосити, буцімто вбив…, а чеснота — те й не віриш — оце тебе сердить і мучить, ось чому такий мстивий.» (XV, 238). Хоча з застереженнями, що чорт нею обмовляв. Але Олексій розуміє, що «Бог, якому він (Іван) не вірив, і справді його долали серце, досі не хотевшее підпорядковуватися.» (XV, 240).

«Ні, він уміє мучити, він жорсткий, — продовжував, не слухаючи, Іван. — Я завжди передчував, для чого студент приходить. «Нехай, каже, ти йшов з гордості, але ж усі була і і, що докоряє Смердякова і зашлють в каторгу, що Митю виправдають, а тебе засудять, лише морально (чуєш, він тут сміявся!), інші і похвалять. І ось помер Смердяков повісився — отже хто ж саме тим в суді тепер — то одному повірить? Адже ти йдеш…. Навіщо ти йдеш після цього?» Це страшно, Альоша, Не можу виносити таких питань. Хто сміє мені ставити такі питання! (XV, 201). Як помічає Лаут[80] Р., у своїй аналізі Достоєвський постійно прагнув зосередити свій погляд «людському у людині» і особливо у тому людському, що не можна зруйнувати поручными засобами. Він намагався в одиничних поривах виявити і зрозуміти душевне єдність. Він безупинно показував, що єдиної живої душі, а чи не з грудку нервів та потягу. Читач мимоволі співчуває герою, й у допомагають різні художні кошти, використовувані письменником. Це насамперед роздвоєність героя, яку ми згадуємо вищою, і безперервні метання між силами — аргументами розуму, які втілені в межах, і потягами почуття, коли Іван хоче врятувати від загибелі рідного брата. Специфічною сферою аналізу у Достоєвського стала область підсвідомого, патологічними явища людської психики.

Фрейд[81] зазначав здатність Достоєвського обрисовувати таємний підсвідомі процеси у людині, причому, як і помічає, Достоєвський сам страждав однією з патологічних комплексів Едіпа, що дозволило письменнику яскраво зобразити усі потаємні людські мысли. 82] Але, як ми вважаємо, розглядати творчість геніального митця із погляду його невралгічних патологій не так і ненауково, виходячи тільки з його комплексу, не можна робити висновки щодо цілому творчості. А нам важливо тут використовувати тлумачення Фрейдом терміна Несвідоме уявлення, по Фрейду, це таке уявлення, яку ми не помічаємо, але присутність якого мають визнати виходячи з сторонніх ознак і доказів. Те, що Фрейду відкрив, як психолог, Достоєвський відкрив за півстоліття до, митець. І й тому він із властивою йому майстерністю використовував відкриття і передчуття у художніх образах. І муки Івана у тому ракурсі для читача видаються як муки пересічної людини, хоч і з неординарним мисленням, тому читач і сприймає Івана як котрий страждає героя і сострадают йому, бачачи все душевні процеси, розгортаються проти нього. Кашина Н. 83], Осмоловский[84] помічають, що Достоєвський з великим майстерністю передав драму особистості. Духовно — ідеологічної світ героя розкривається у основному драматичним способом. Свій прийом він сформулював так: «увесь внутрішній має бути виявлено діє.» Отже ми бачимо, що Достоєвський як знав про існування людині несвідомого, а й прагнув знайти це у своїх героїв через дію. І це вміє з великим мастерством.

Між словами Івана Канівця та репліками риса різниця над змісті, а лише в тоні, лише акценті. Але це зміна, вважає Бахтин[85], змінює сенс. Чорт хіба що переносить на головне пропозицію те що в Івана був у придатковому і вимовлялося в полголоса і самостійного. Обмовка Івана до головного мотивацію рішення і риса перетворюється на головний мотив, а головний мотив стає лише застереженням. За спостереженнями Бахтина[86], така диалогизация самосвідомості Івана підготовлена поступово, всієї мережею попередніх событий.

Іван відчуває борошна «гордого рішення.» Глибоке й всепроницающее вплив гордості й самолюбства попри всі боку душевне життя дає права вважати їх що стоять на чолі всіх пророків. Домагання гордого істоти можуть дістатися такої міри, що його передбачає переваги навіть Бога. Бунт Івана, який перейшов до «метафізичну революцію», завершується гостро поставленим протиріччям: бути доброчесним (прийняти Бога) чи остаточно відстоювати свої колишні погляди і не їм. «Іван, людина незалежного розуму, буде противоречиями"[87]. З одного боку — його чорт, Смердяков, з іншого — його несвідома віра, Альоша. З одним — «все дозволено», з іншого — «відчинили рай … і він … не пробувши дві секунди вигукнув, що з ці дві секунди як квадриллион, а й квадриллион квадрильйонів пройти можна!» (XV, 238).

Навіть під час суді факті незаконного арешту Миті, Іван не вирішується визнати своєї вини. Дитинок шкода, а брата… .

Спочатку «маю нічого особливого», «відпустіть мене», та був «убив батька він, а чи не брат. Він убив, а його навчив вбити…» (XV, 240). Хоча Кэрил Емерсон й запевняє, за Эйлин Келлі, що «знамениті діалоги роману зовсім не від були структурованими філософськими дебатами, а скоріш відбивали збентежені переживання справжнього мораліста, бачив у російському суспільстві й у власному свідомості дві форми співчуття — християнське і гуманістичне, і понуждаемого обставинами постійно переглядати свої позиції відношенні кожної з них"[88].

Усе-таки ми схильні вважати, що мимоволі письменник робить однозначний висновок, дає однозначну оцінку бунту Ивана.

Революція, що почалася в ім'я блага людства землі, проходячи «горнило найбільших сумнівів» дійшов парадоксального кінцю. Те, в ім'я що хоче відбувалася, відхиляється. Засуджує ката, але дозволяє вбивство. Революціонер стає наступником нечистої сили." Адже не випадково Достоєвський вибирає символ в двійники Івану — чорт. (Вона могла б показати божевілля героя, або його роздвоєність, як і «Двійнику»). Здається, особистість, отвергающая Бога, як це, повинна відкинути і риса («і риса немає»), і якщо одна з понять загальної площині залишається в свідомості, отже там-таки залишається протилежне. Відбувається, за Фрейдом, процес витіснення справи до область несвідомого, щоб потім «захистити» психіку" мани хибних идей.

У виборі борошна Івана — риса бачиться розуміння мислителем поставленої проблеми — бунту, нігілізму, дозволу вбивства, — все веде ні до чого іншому, як до сатани — суті, ненавидить Бога, створення світ образу і йому подібних Землі - людей. Достоєвський так розмірковує про нечисту силу: «…чорти візьмуть свою Євангелію і розчавлять людини „каменями, зверненими в хліба…“ Але вони вирішуватися цього не інакше, як забезпечивши заздалегідь майбутнє царство своє від бунту людського… Але чого ж умирить людини? Тому надобен розбрат.» (XXII, 137).

Розбрат тлумачать як стан людей без загальної ідеї, без загальних ідеалів і спільних устремлінь. Іван, проголосивши гаслом бунту свободу, перебувають у проповедниках рабства. Але якщо Ів. Карамазов — художній образ, історія XX в. Відбувалися страшні катастрофи, що мимоволі призвели до умонастрої філософів нігілістичного штибу й філософів — рятувальників людства, і вони були історичними особами. На певної стадії, пише Камю, бунт метафізичний зливається з бунтом історичним. Людовіка XVI стратять в ім'я торжества «загальної волі» і чесноти, але з причастям вбито й всі дотеперішні принципи. «Від гуманітарних ідилій XVIII століття до кривавим эшафотам пролягає прямий шлях, — писав Камю в «Міркуванні про гільйотини», — як і всім відомо сьогоднішні кати — це гуманисты"[89].

Кожен бунт, розмірковує Камю, це ностальгія по цноти і заклик до буття. Однак у одного чудового дня ностальгія озброюється та приймає він тотальну провину, тобто. убивство дружин і насилие.

Відкидаючи Бога, революційний дух обирає історію з логіки, по видимості неминучою. Усі революції - із жалем із жалем констатує Камю, знаходять свою форму у вбивстві. У соєю книзі Камю розглядає царевбивство, богоубийство, індивідуальний та Харківський державний терроризм.

Розглядаючи революційні руху під Франції, Камю переходить до усвідомлення революції, як явища філософського. І дійшов висновку, що революція міцно пов’язана з атеїзмом. Цей процес відбувається підготували самі философы.

З двозначній формули Гегеля «Бог без людини отже максимум, ніж сама людина без Бога"[90], його послідовники зроблять рішучі висновки. Давид Штраус у своїй «Життя Ісуса» відокремлює теорію Христа, який сприймається як богочоловік. Феєрбах (якого Маркс вважав великим мислителем і вчителем) створює свого роду матеріалістичний християнство, наполягаючи на людської природі Христа. Обрали вбивство, каже Камю, і вибравши рабство будуть послідовно займати авансцену історії від імені бунту, відвернувся від міста своєї істини. У розділі «Троє одержимих» Камю називає Писарєва, Бакулина і Нечаєва «трьома бісами.» Вони сповідували нігілізм, що є нічим іншим, як «раціоналістичний обскурантизм». «Виклик, — писав Камю, — який Писарєв кидає встановленому порядку, споруджено їм у доктрину, про глибина якої б точне уявлення дає Раскольников"[91].

Камю застосовує сучасне поняття «вульгарний сциентизм» по відношення до тому, на чому Достоєвський боровся все своє життя. «Вони, — пише Камю росіян нигилистах — заперечували все, крім самого сумнівного — цінностей пана Оме"[92].

Наступник Базарова Бакунин привніс, вважає Камю, в народжуване соціалістичне вчення «зерно політичного цинізму.» Він просто хотів повної свободи, але шукав її через повна руйнація. А далі все зруйнувати — отже приректи себе будівництво «кришталевого палацу» без фундаменту, стіни доведеться підтримувати руками. Виправдання, лише у майбутньому, справжній момент виправдовує «поліція». Розмірковуючи над відомим «Катехізисом революціонерів», Камю помічає: «Уперше з появою Нечаєва революція так очевидно розлучається з і дружбой"[93].

Нечаєв замахнувся виправдати насильство, звернене побратимам. Ніхто з революційних ватажків перед ним не насмілився заявити, що людина — це лише сліпе знаряддя. Достоєвський так здивувався убивством студента Іванова, що зробив подія на одному з «Бісів». Смерть у глибині каземату, на результаті 12 роки неволі, увінчала цього заколотника, що є родоначальником «зарозумілих вельмож революції». Відтоді у її лоні остаточно восторжествував принцип вседозволеності, вбивство було споруджено на принцип.

Особливу увагу Камю приваблює історія російського тероризму, що почалася, за його словами, з пострілу Віри Засулич.

Є. К. Кушкин вважає, що терористи 1905 року викликають симпатію Камю тією мірою, якою вони визнали насильство невиправданим, хоч і необхідним: «необхідне та непрощенне — таким вони вважали убийство.».

Цю тему, повідомляє Кушкин, і лягла основою його «російської» п'єси «Праведники», де зараз його виходить із кола ідей Достоєвського і зіштовхує два типу революціонерів — терористів: «великомученика» Каляєва і «нечаевца» Степана. Причому Каляєв — це у певному сенсі Альоша Карамазов.

Але пані Віра Засулич не єдина, з ним пішов Кравчинский, випускаючий памфлет «Смерть за смерть», де міститься апологія терору, Каляєв, Сазонов, Покотилов ввірвалися до історію Росії, аби за хвилину погибнуть.

Однак нігілізму у Росії слід експортувати окремий ряд. Як помічає Б. Вымеславцев «російська душа не знає нічого краю… він (російська людина) шукає неодмінно ставлення до всесвітньому центру, звідки повинні формують сили. Поки центр великий не знайдено, немає і центру малого, життя залишається ексцентричної, раздвоенной…"[94]. Вымеславцев розмірковує про стихії, закладених у російської душі, яка може бути беззаконної слабкості та злочинній і натхненно героїчної, і у ній все змішано. Вона то, можливо спрямована на творення і руйнація. Але, попри крайній скепсис, вважає Вымеславцев, на саму гірку правду про російську людину Достоєвський будь-коли втрачав віру в Росію. На думку Вышеславцева, Росія має розпочати революційний фазис, це стосується її доля, це бачив та відчував Достоєвський. «Не оживе, аще не помре» — ось пророцтво Достоєвського. Росія має піти шляхом зерна. Біснування російської стихії має дістатися краю, до виявлення з її надр всього найнижчого — біси мають увійти у череду свиней і звалитися у безодню. Отже, нігілізм у Росії - це зовсім особливе явище, російська людина щось може робити наполовину. Його нігілізм народжений співчуттям. Російська людина шукає абсолюту. Після Франком, можна сказати, що це зовсім просте невіра — себто релігійного сумніви чи індиферентності, вона є «віра у невіра», релігія заперечення. Хоча, як зазначалося вище Серафімою (Роуз) нігілізм це віра, він було хотів би мати такого успіху. На зміну «делікатним убийцем, каже Камю, прийшов «державний терор». І це Наполеон III, і згадав Сталін, і Муссоліні, і Гитлер.

Ні Гітлеру, ні Муссоліні, як помічає Камю, попри всі їх відмінності, знадобилася посилатися на Гегеля і Ніцше. Вони втілили історія лише окремі з пророцтв німецької ідеології. І це відношенні вони належать історії бунту і нігілізму. Нігілістична революція, історично втілена у гітлерівській релігії (створений ідеї знищення), привела лише у бешенному сплеску небуття, зрештою яка звернулася проти себе самої. Гітлер і Герінг. Геббельс, Гіммлер покінчили з собою у підземних укриттях. Їх смерть позбавили сенсу, вона лише виявляла криваву порожнечу нігілізму. На відміну від иррационаного терору, у Росії існував раціональний терор від імені комунізму, взвалившего він тягар метафізичних устремлінь, спрямованих до створенню на обезбоженной землі царства обожненого людини. У цьому вся велика заслуга вчення Маркса. Він є пророком виробництва. Мисиия пролетаріату: перетворити найгірше приниження в вище людське гідність. Будучи спочатку тисячолітнім виразником тотального заперечення, він працює глашатаєм остаточне затвердження. Утопія заміняє Бога майбутнім, зведення всіх цінностей до єдиноїісторичної були не спричинити у себе крайніх наслідків. Далі, зазначає Камю, пророцтвам зірвалася збутися. «Маркс, можливо, і хотів цього, але, виправдавши ім'ям революції криваву боротьбу проти всіх видів бунту, він городить при цьому відповідальність… «[95]. Економічні передбачення Маркса були поставлені під сумнів дійсністю, ідея місії пролетаріату досі пір не знайшла своє втілення історія. Від ідеї правління мас, від поняття для пролетарської революції робиться перехід спочатку до революції, здійснюваної і керованої «професійними агентами». Потім за критиці держави визнається неминучою диктатура пролетаріату від імені його вождів. І, насамкінець оголошується, що організувати неможливо передбачити кінець такого тимчасового состояния.

Бердяєв, розмірковуючи про духовному зриві німецької думки, помічає, що він полягає у «незвичайній труднощі визнати таємницю богочеловечества, таємницю двуединства, у якій відбувається поєднання двох природ і їх усунення. Але це складне становище визнання таємниці личности"[96]. Марксизм є своєрідною типом богоборства. Витоки його були гуманістичні. Він хоче повернути робочим їх відчужену природу. Але, загальне, божественне тут досконале суспільство, де також може потонути людська особистість, як потонула в гегелівському абсолютному дусі. У процесі починає заперечуватиметься людське і підпорядковуватися загальному — соціалістичному колективу. Завжди тріумфує антиперсонализм. Атеїзм Маркса «не є борошно і туга, а злобна радість, що Бога немає, що з Бога, нарешті, отделались"[97]. Підсвідомої основою такого бунту, на думку Лосского, є заздрість до Бога. Достоєвський вважав, що мета атеїстичного соціалізму «вирвати з коренем християнство» і зруйнувати основи національного державності России.

Як відзначає Камю, комунізм, виходячи із власних найглибших принципів, йти до «визволенню всіх людей у вигляді їх спільного тимчасового поневолювання». Камю, підсумовуючи аналізу бунту історичного дійшов противоставлению бунту і революції. Абсолютна революція передбачає абсолютну податливість людської природи, можливість низведения людини рівня простий історичної сили. А бунт — це протест людини проти його перетворення на веще, проти його низведения до своєї історії. «Бунт-это твердження спільної всіх людей природи, непідвласної світу силы». 98] Бунт созидателен, вважає ЯКамю, революція нигилистична. Бунт твердить революції" і буде стверджувати, що діяння необхідно задля здобуття права коли нибудь дійти існуванню, що у очах решти світу зводиться до порочність, а через те ще смутного буття, яке таїться у самому бунтарском пориві. Формула метафізичного бунту «Я бунтую, отже, ми існуємо» і «я бунтую, отже, ми самотні, бунт, що вступив у зваду з історією, додає, що ні стоїть вмирати і вбивати в ім'я творення буття, ми мають жити через те, чого ж ми є. Революція, в такий спосіб, утопія, яка можуть призвести тільки в нових форм гноблення. Сондинение метафізичного бунту з історичним було опосередковано «німецької ідеологією». Камю говорив, що, злі гени Європи носять імена філософів: їх звуть Гегель, Маркс, Ніцше … Ми у тому Європі, у Європі, ними созданной."[99].

Як ієромонах Серафим, нацизм та її війна зробила Центральної Європи зроблене більшовизм для Росії - вони зруйнували старий лад і розчистили шлях до побудови «нового». Однак руйнування старого порядку це лише підготовка до програми нігілізму — створенню «нового человека». 100].

Цей «нову людину», як у Роуз, людина без коренів, відірваний від України всього минулого, яке зруйнував нігілізм, сировину для мрії будь-якого демагога, «вільний мислитель» і скептик, закритий для Істини, але відкритої для будь-якій новій інтелектуальної моди, готовий повірити всьому новому, любитель планування і експериментів, благовеющий до відома, оскільки від Істини вона відмовилася; а світ видається їй великої лабораторією, в якій він вільний вирішувати, що «можливо», що немає, це автономний людина у вигляді смиренності прохальний лише те, що належить їй по праву, але в справі виконаний гордості й котрий очікує одержати всі, що є у світі, де ніщо не заборонено зовнішньої владою, він — людина хвилини, без совісті й цінностей, «бунтар», ненавидячої будь-яке обмеження і міська влада, оскільки вона сама собі свій єдиний бог, людина маси, умаленный і упрощенный.

Хоча А. Камю покладає відповідальність за бунт на исскуство, творчість, вважає, що саме він має боротися пртив несправедивости і експлуатації, все-таки, ка пише Великовский С.І. .: «Камю застряг на роздоріжжі, злякавшись неминучих перед підступами, розгубився, заплутався сама і взявся плутати тих, хто йому слухав. Не закреслює його питань. Це спонукає ставити їх інакше й шукати відповідь. Інші відповіді надежнее."[101] Які ж «надійні» відповіді дає Достоєвський? За Достоєвським світ не абсурдний, а сам собою важливий і значний, тому, вважає письменник, бунт Івана спочатку містить у собі зрадливу думка про абсурдності світу. Іван неспроможна перебуває у стані бунту. Він вибирає, хоча й не усвідомлено, моральність, отже, і віру. Людина може бути до світла через темряву. Атеїзм може статьдиалектическим монолітом богопознания. Веде чи письменник свого героя — бунтаря на цей момент? Важко однозначно відповісти на вопрос.

Куплевацкая думає, посилаючись на можливість главу «Російський інок», що да. 102].

Не виключено, що духовне рух Івана не завершується «гарячкою і беспамятсвом» як результатом «шляху», знаком повного морального філософського краху лисности. Гарячка Івана (ка і «Таємничого посетеля» старця — Михайла) не наслідком «божевілля», а проявом «безсумнівною милості Божою» щодо нього — теж «повсталому він». Зосима прямо каже: «Я помешательству його вірити було» (XIV, 358) в «Щоденнику письменника» 76 р. знаходимо запис, що підтверджує наше припущення: «Як на мене одне: осмислити і прчувствовать можна навіть вірно разом, але зробитися людиною не можна разом, а треба выделаться на людину. Тут дисципліна.» (3. т. 23. 282). Це ж й у епілозі роману. Обидва брати впевнені, що Іван одужає. «Слухай, брат Іван всіх перевершить. Йому жити, а чи не нам», — каже Митя. (XV, 311). Отже відчуває, що Іван не лише повірить у те, що відкидав, а й перевершить в вірі їх обоих.

Отже, в слід за Достоєвським, ми можемо сказати, що зло є колись всього втрата цілісності. Проблема зла є передусім проблема смерті. Не випадково у російському православ'ї головний свято — Воскресіння Христового. Джерело перемоги над злом у світі - у воскресінні. Богу приємні не страждання, а духовне просвітнє випробування сил людських в невідворотних результатах. Так вважають релігійні філософи, зокрема Бердяев[103]. Хто не розуміє, той змушений бунтувати і випробувати почуття незадоволеності, не цілісності, почуватися самотньою, а світ безглуздим і злим, як герой роману Ів. Карамазов. І лише у наявності страждання землі лежить основною причиною бунту? Ні. Вона також у самолюбстві і гордині. Самолюбство — головна рана, нанесена людині первородним гріхом — заважає сприйняттю реальностей. З самолюбства людина може засвоїти собі революційне світогляд. Усі в більшої чи меншою мірою, вважає Бердяєв, живуть у фантасметорическом світі з цієї причини. «Перемога над гріхом егоцентризму, придбання духовності, розкриття у собі образу Божого є повернення у буття, на реальний мир"[104], як стверджують Бердяева.

Достоєвський неодноразово підкреслює, що його герой — бунтар має непомірною гордостью.

Усі породжене егоцентризмом: в честолюбство, користь, заздрість, образа …. Люди, одержимі заздрістю і ревнощами — хворими людьми, вважає Бердяєв, котрим реальності Божого світу згасають і зникають, вони всюди бачать фантазми. Свідомість світу фантазмів є щонайчистіші безумство. Це може наступити і внаслідок одержимості який-небудь фантасмепорической ідеєю, що порушило рівновагу, гармонію і цілісність душевного світу. Так приміром із героєм Достоєвського. Є раціоналістичне безумство, одержимість раціоналістичній ідеєю, ідеєю раціоналістичній регуляції світової життя. Воно властиво утопістам різних напрямів. Ми вже розглянули вище, до чого можуть привести така ідея: до диктатурі у державі. Бунт метафізичний перетворюється на політичне, і тоді відбувається руйнація будинків-пам'ятників у душевному житті людей. Людина, прагне для реалізації який-небудь ідеї в що там що, може бути безкорисливим, як Великий Інквізитор Івана, — він прагне досконалої життя, але він увесь ж ексцентрик і може бути моральним ідіотом, втратити різницю між добро і зло. Те й сталося із паном. Люди, що здійснюють революції, роблять їх заради блага, але у розвитку ідеї виходить моральний крах: це сталінізм, фашизм, терор. Неможливо відокремлювати любов до людей від любові до Бога. Живий, особистий Бог не вимагає собі людських офірувань, він потребує, щоб любов щодо нього була разом із тим і любові до людям, милістю до тварі. Про це ми відкривається в Євангеліє. «Вище людини треба лише божественне, але будь-коли отвлеченное"[105].

Не слід жертвувати любові до «ближньому». Любов до такого «далекому», як «надлюдина» Ніцше, як прийдешній комуністичний лад Маркса, як утопії досконалого соціалістичного ладу соц. Революціонерів є найбезбожніша і нелюдська любов, його відзначили багато російські мислителі, так вважав нервовохворою і Достоєвський. Любов істини повинна бути любов’ю до людини, і навпаки. І це хотів сказати, у у відповідь бунт Ів. Карамазова.

Як В. Соловйов, — Достоєвський розумів три істини: «вона зрозуміла передусім, що окремі особи, хоча ще й є кращими людьми, немає права гвалтувати суспільство в ім'я свого особистого переваги; що «громадська щоправда не вигадується окремими умами, а ховається у всенародному почутті, і, нарешті, вона зрозуміла, що ця щоправда і має значення релігійне і потрібно пов’язані з вірою Христової, з ідеалом Христа"[106].

Достоєвський знав і намагався донести її до людей, що людина, який своєму моральному недугу і безумності засновує свого права діяти й переробляти світ по-своєму, така людина з самого суті своєму є убивця. Він себе сильним, але при владі чужих сил, він пишається свою свободою, але раб зовнішності й випадковості. Така людина може зцілитися лише зробивши перший крок було — відчути свою неволю. Але це лише перший крок було. Натомість другий — визнати Суще Добро над собою.

«Достоєвський розкрив сатанинські глибини зла у людині і показав, що порятунок від зла можливо не інакше як із благодатному сприянні Панове Бога"[107].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Образ Ів. Карамазова у романі «Брати Карамазови» Ф.М. Достоєвського відображає філософію «бунтующего человека.».

Діяльність було розглянуто 3 етапу перебігу бунту героя. Дані етапи виділили виходячи з аналізу світогляду героя, його «еволюції» і просуванні діє. Тим більше що, що такі етапи проглядаються у стані будь-якого бунту, такого висновку прийшов Камю в свою роботу «Бунтарський людина.» Він, за Достоєвським, вивчає проблему бунту, виходячи з матеріалі філософської прози 19 і 20 ст. І зазначає основні тенденції у розвитку бунтарських настроений.

Перший етап бунту Івана — заперечення Бога. Ів. Карамазов дійшов заперечення Бога через страждання, побаченого їм навколо, яка може виправдати промисел Божий, світ Божий і Божу Істину. Але, як ми з’ясували, Іван — єдиний людина, який возроптал на Бога з жалісливості до іншим. На думку релігійних філософів, зокрема Бердяєва, жалість до людей може бути найвищим почуттям, може бути і негативним почуттям, викликати відкидання Бога, оскільки людина відчуває богооставленность. Але тільки християнство дає сенс стражданню і робить її виносили через таємницю хреста. Іван не розуміє і тому постає на шлях бунту проти Бога, але з так спрямований проти нього, як проти світопорядку, створеного їм. Іван, у розріз з світоглядом самого письменника, відкидає ідеал Христа заради Істини, факту. Достоєвський вважає, що перший лише розум неспроможний зрозуміти добро і зло. Навіть неспроможна їх розвести і постійно плутає одне з іншим. Те й сталося із паном. На думку письменника, Істина одна, і оцінюється він Христі - ідеалі Моральності, Краси і Добра.

Аналізуючи цей етап Іван відкидає любов, Бога, безсмертя, нього немає безсмертя, немає нагороди, немає кары.

У його прояві герой Достоєвського перестав бути самотньою постаттю не творчому терені. Після Камю, у цій главі ми відзначаємо, що бунт проти Бога було розпочато і маркізом де Садом, і героями Віньї, Лермонтова. Поетами Бодлером і Ласенером, що вкотре підтверджує вміння Достоєвського — геніального художника виділити найголовніша з багатьох голосами й продемонструвати у мистецькому і філософському осмыслении.

Наступний етап бунту Івана — нігілізм. Романтичний бунт Івана перетворюється на «все дозволено», в революцію нігілізму. Поема «Великий Інквізитор» розкриває новий щабель в світогляд Івана — ідея загального рівності шляхом тимчасового поневолювання — ось ідеал Ивана.

Їх трьох тез Івана — буття безглуздо, Бога немає, безсмертя немає - безпосередньо слід думка про неможливості об'єктивного морального закону. Чітке слідство із цього звучить буквально: «Усі дозволено!» Він відкидає як Бога, але, як слідство світ, сенс всього існуючого, він у своєму розсуду виводить нові цінності, замість заперечення і руйнації старых.

Ця явище — нігілізм — знайшло широке свій відбиток у філософії XX века.

І це Штирнер і Ніцше, і екзистенціалісти. Усі вони відкидають бога, а замість пропонують руйнація моралі, старих порядків та побудову до рангу цінностей «надлюдини», «своє Я», «абсурд».

На цьому етапі бунту Іван Карамазов перегукується з чином Заратустры, створеним великим заперечувачем, великим нігілістом — Ніцше. Іван Карамазов повстає проти Бога — вбивці; замисливши свій бунт, він дістає потім із нього закон вбивства. Нігілістичне заперечення віри християнської є передусім бунт проти влади, яку вони становлять. Жоден нігіліст вбачає у запереченні нічого, крім кошти досягненню вищої мети. Воля в нігілістичному свідомості, як сам письменник, «найближена до ніщо, самі впевнені найближена до самим нігілістичним.» Кінцевою метою радикального нігілізму є знищення людства. Але поводиться людей зав’язаними очима, щоб у шляху були трошки щасливі, — у тому свого роду перекручена человечность.

Ще однією причиною бунту героя — гордість, самолюбство. Саме вони штовхають Івана цього разу вже наявних цінностей, на шлях преступления.

На етапі бунт Івана обертається «метафізичну революцію», в «нігілізм дії.» Чеснота немає, точно як і, як і безсмертя, отже можна припустити вбивство, батька. У батьковбивство розривається зв’язок людства в часі та тим самим у кінцевому підсумку з Богом як творцем обмеженого часом людини. Відмова від морального закону мстить за себе втратою самоповаги. Там, де має місце переоцінка цінностей, взагалі залишається ніякої прийнятої всерйоз цінності. Достоєвським зроблено унікально опис бесовства у зв’язку. Диявол є що з’являлось лежить на поверхні свідомості розколоте Я. Таке зло є це й продукт роздвоєння людського, і вираз його власного Я. Іван — образ, котрий відчуває у собі роздвоєння свідомості, зараження «бесовством». Причина хвороби — дилема, постала перед ним: бути доброчесним і відмовитися від бунту або бути їм і продовжувати бунт.

Достоєвський показує у романі, що бунт веде до крахові особистості, до того що, що людина перестала розрізняти добро і зло. Бунт не свобода, а рабство. Бо людина не тільки тоді навіть саме у моральному сенсі вільний, що його воля адресована добру.

Філософія Маркса, Ніцше, Штирнера, російських нігілістів 19 століття, поступово створила підгрунтя до переходу ідей у дію, у революції нігілізму і руйнувань, в політичний бунт. У вирішенні вбивства на рівні 20 століття ніс у собі тягар цих ідей — сталінізм, фашизм, державний терор. Ідеї закономірно перейшли у виконання, і людина захлинувся кров’ю, свобода перетворилася на загальне рабство.

Достоєвський нещадно оголив злящую безодню небуття, але пропонують ані не задовольняючого рішення, ні шматків абсурдною парадоксальною віри, близька до розпачу, не знімаючої загрозу; не пропонує влада, собі силу й здоров’я, у яких в людини як раніше просвічують все теж безсилля, що слабкість і хвороба. Він пропонує душі єдине, що може дати їй як: Христос — це Бог; і вказує їй на світлу внутрішню силу, здатну подолати і погасити будь-яку темряву, будь-яку безглуздість, будь-яку вину.

Той, хто ходить до Достоєвського, знаходить нескінченну повноту і світло, оскільки він бачить Христа. Його потужний заклик звернений до будь-якої котра шукає й в темряві яка страждала душі: «Повстань, світися, Иерусалим…».

Список використаної литературы.

1.Достоевский Ф. М. Брати Карамазови // І. Повне зібр. тв.: в 30-ти.т. т.14. — Л.: Наука, 1976. — 511 з. Саме там, т.15−624 з. 2. Достоєвський Ф.М. Біси. // Саме там, т.10 — 519 з. 3. Достоєвський Ф. М. Щоденник письменника. // Саме там, т. 21 -551 з.; т.23;

421с.; т.25.-518с. т.27−429 із чотирьох. Алексєєв М. В. Естетична багатоплановість творчості Достоевского.

//Достоєвський. Нові матеріали і дослідження. 1973 — З. 211−220. 5. Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського — М.: Рад. Росія, 1979.

— 318с. 6. Белованов Г. В. Старець Зосима і єпископ Ігнатій Брянчашенов //.

Достоєвський. Матеріали й дослідження. — СПб.: Наука, 1992 -Нові матеріали і дослідження. 1973. С.167−179 7. Бердяєв М. М. Про призначення людини. — М.: Республіка, 1993, — 382 з. 8. Буданова Н. Ф. Достоєвський про Христі й істині. -382 з. // Достоевский.

Матеріали й дослідження. — Л.: Наука, 1992. — З. 21−29 9. Буланов А. М. Стаття Ів. Карамазова про церковно-суспільному суді в идейно-художественной структурі останнього роману Достоєвського. //.

Достоєвський. Матеріали й дослідження.- СПб.: Наука, 1994. — З. 83−88 10. Великовский З. І. Грані нещасного свідомості.- М.: Худ.

литература

.

1973 -320с. 11. Вышеславцев Б. Відчуття гріха.// Слово- 1990. № 12 -З. 93−109. 12. Гайденко П. Нігілізм. // Філософська енциклопедія 4 т.-М.: Сов.

Енциклопедія, 1967. С.15−17. 13. Горький М. Про «карамазовщине». // Достоєвський Ф.М. у російській критике.

Збірник статей. -М.: Гослитиздат, 1956. — с.389−393. 14. Гус С. М. Ідеї і образи Достоевского.-М.: Худ. література, 1971.-592 з. 15. Боргів К.М. Від Киркегора до Камю: Філософія. Естетика. Культура.- М.:

Мистецтво, 1990. 400 з. 16. Джексон Р. Л. Проблема ще віри і чесноти в «Братах Карамазових». //.

Достоєвський. Матеріали й дослідження СПб.: Наука, 1992.-С.124−132 17. Єрофєєв У. Думки про Камю. У вступній статті.// Альберт Камю. — М.:

Фабр, 1993 — С.5−21 18. Єфімова М. Мотив біблійного Іова в «Братах Карамазових» //.

Достоєвський. Матеріали й дослідження. -СПб.: Наука, 1994;С.122−132 19. Жожикашвили З. До проблеми побудови висловлювання у Достоєвського //.

Літ. обозр. -1995. № 12- З. 135−139 20. Захарова Т. В. Три «вироку». Діалог про людину.// достоевский.

Матеріали й дослідження. — СПб: Наука, 1992. З. 113−129 21. Ігнатов А. Чорт і надлюдина: передчуття тоталітаризму Достоєвським і Ніцше.// Зап. ф-фии.-1993. № 4.-С. 35−40 22. Ієромонахах Серафим (Євген Роуз). Людина проти Бога — М.: Російське відділення Валаамского суспільства Америки, 1995.-93с. 23. Ільїн І.А. Повне Зібр. творів: в десятьох т. т.2. кн. 2-МУ.: Рус. кн., 1993.

— 478 з. 24. Камю А. Бунтарський людина. // Бунтарський людина — М.: Политиздат, 1990.

— 410с. 25. Карякін Ю.Ф. Достоєвський і переддень XXI века.-М.: Рад. письменник ., 1989.

— 646 з. 26. Кашина Н. В. Естетика Достоевкого. -М.: Худ. лит-ра, 1986 -411с. 27. Коренєва М. Володар дум. У вступній статті.// Фрідріх Ніцше. ;

СПб: Худ. лит-ра, 1993. С.5−13. 28. Куплевацкая Л. А. Символіка хротопа і духовні руху героїв в романе.

«Брати Карамазови» // Достоєвський. Матеріали й дослідження. — СПб.:

Наука, 1992. — С.90−101 29. Кушкин О. Н. Достоєвський і Камю.// Достоєвський у литературах.

— Л.: Наука, 1978. З. 81−117. 30. Лаут Р. Філософія Достоєвського в систематичному викладі.- М.:

Республіка, 1996. 446 з. 31. Лосєв А.Ф. Філософія. Міфологія. Культура.-М. Подитиздат, 1991 -510 з. 32. Лоський Н. О. Умови абсолютного добра. — М.: Политиздат, 1991.-350 з. 33. Луначарський А. В. Про Достоєвського.// Достоєвський Ф.М. у російській критике.

Сботник статей. — М.: Гослитиздат, 1956. З. 429−435. 34. Михайлівський М. К. Жорстокий талант. // Літ. критика: Статті про російської літератури XIX — початку ХХ століття. -Л.: Худ. лит-ра, 1989. 153−235. 35. Ніцше Ф. Так говорив Заратустра. — М.: Сирин, 1991 -146с. 36. Ніцше Ф. Вірші. Філософська проза.-СПб.: Худ лит-ра, 1993.;

670с. 37. Нейфельд І. Достоєвський. // З. Фрейд, психоаналіз і російська думку. -М.:

Республіка, 1994. — с.59−91. 38. Переверзев В. Р. Творчість Достоєвського.// Біля джерел російського реализма.

— М.: Сучасник, 1989. — З. 455−663 39. Пономарьова Г. П. Житійний коло Ів. Карамазова. // Достоєвський. Матеріали й дослідження. — СПб.: Наука, 1992 -С.167−179. 40. Руткевич А. М. Від Фрейда до Хайдеперу. — М.: Республіка, 1985 — 320с. 41. Осмольский О. Н. Достоєвський і російський психологічний роман.-Кши.:

Штиница, 1981ю-345с. 42. Соловйов В. С. Три розмови про пам’яті Достоєвського. // Тв. в 2-х томах. т.2.;

М.: Думка, 1990.-С.112−129 43. Тихомиров Б. М. Про христологии Достоєвського. // Достоєвський. Матеріали й дослідження. СПб. :Наука, 1994; з. 102−122. 44. Франк С. Л. Духовні основи суспільства. — М.: Республіка, 1992. 510 з. 45. Фрідлендер Р. Достоєвський і світова література.- Л.: Рад. писатель,.

1985 -456 з. 46. Фрейд Еге. Деякі зауваження щодо поняття несвідомого в психоаналізі. // З. Фрейд. Психоаналіз і російська думку. -М.:

Республіка, 1994. -382 з. 47. Флоренський П. Твори в 4-х томах т.1.-М.: Думка, 1994. -797 з. 48. Хайдегир М. Час і буття: Статті й виступи. — М.: Республика,.

1993. — 445 з. 49. Емерсон До. Чого Бахтін не зміг прочитати у Достоєвського // Новий. літ. огляд. — 1995.-№ 11-С.19−37.

———————————- [1] Камю А. Бунтарський людина. // Бунтарський людина. — М., 1990. [2] Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського. — М., 1979. [3] Флоренський П. Твори в 4-х т. Т.1. — М., 1991. Лоський Н. О. Умови абсолютного добра. — М., 1991. Бердяєв М. М. Про призначення людини. — М., 1993. Франк З. Духовні основи суспільства. — М., 1992. [4] Соловйов Вл.С. Три розмови про пам’яті Достоєвського.// Сочин. в 2-х т. Т. 2. — М., 1990. [5] Михайлівський М. К. Жорстокий талант.// Літ. критика: Вірші про російської літературі XIX — початок XX в. — Л., 1989. [6] Луначарський А. В. Про Достоєвського.// Достоєвський Ф.М. у російській критиці. Сб-к статей. — М., 1956. Горький М. Про «карамазовщине».// Достоєвський Ф.М. у російській критиці. Сб-к статей. — М., 1956. [7] Кашина Н. В. Естетика Достоєвського. — М., 1986. Гус М. С. Ідеї і образи Достоєвського. — М., 1971. Переверзов В. Ф. Творчість Достоєвського.// Біля джерел російського реалізму. — М., 1989. [8] Фрідлендер Р. Достоєвський і світова література. — Л., 1985. [9] Карякін Ю.Ф. Достоєвський і переддень ХХІ сторіччя. — М., 1989. [10] Понамарева Г. Б. Житійний коло Ів. Карамазова.// Достоєвський. Матеріали і дослідження. — С.-П., 1992. [11] Захарова Т. В. Три «вироку». Діалог про людину.// Достоєвський. Матеріали й дослідження. — С.-П., 1992. Тихомиров Б. М. Про христологии Достоєвського.// Достоєвський. Матеріали й дослідження. — С.-Пб., 1994. Буланов А. М. Стаття Ив. Карамазова про церковно-суспільному суді в ідейнохудожньої структурі останнього роману Достоєвського.// Достоєвський. Матеріали й дослідження. — С.-Пб., 1994. Буданова Н. Ф. Достоєвський про Христі й істині.// Достоєвський. Матеріали й дослідження. — С.-Пб., 1992. Беловолов Г. В. Старець. Зосима і єпископ Ігнатій Брянчанинов.// Достоєвський. Матеріали й дослідження. — С.-Пб., 1992. Куплевацкая Л. А. Символіка хронотопу й духовне рух героїв у романі «Брати Карамазови».// Достоєвський. Матеріали й дослідження. — З.- Пб., 1992. [12] Фрейд З. Деякі зауваження щодо поняття несвідомого в психоаналізі.// З. Фрейд, психоаналіз і російська думку. — М., 1994. Нейфельд І. Достоєвський.// З. Фрейд, психоаналіз і російська думку. — М., 1994. [13] Джексон Р. Л. Проблема ще віри і чесноти в «Братах Карамазових»,// Достоєвський. Матеріали й дослідження. — С.-Пб., 1992. Емерсон До. Чого Бахтін не зміг прочитати у Достоєвського. // Нов, лит.обозр.- 1995. — № 11. Лаут Р. Філософія Достоєвського в систематичному виклад. — М., 1996. [14] Камю А. Бунтарський людина .// Бунтарський людина. — М., 1990. [15] Ієромонахах Серафим (Роуз). Людина проти Бога. — М., 1995. [16] Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського.- М., 1979. [17] Достоєвський Ф. М. Щоденник письменника // І. собр.соч. У 30 т. Т.22 — Л.: Наука 1976. С. 133. Усі наступні зноски даються у цій виданню з зазначенням томи і 100 сторінок з тексту [18] Ільїн І.А, Повне Зібр. Творів.: в десятьох т. -М., 1993 т.2 кн.2. [19] Лосєв А.Ф. Філософія. Міфологія. Культура. М., 1991. [20] Джексон Р. Л. Проблема ще віри і чесноти в «Братах Карамазових"// Достоєвський Ф.М. Матеріали й дослідження. — СПб, 1992 — З. 128 [21] Карякін Ю.Ф. Достоєвський і переддень ХХІ сторіччя. — М., 1989. — С.80. [22] Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського.- М., 1979. [23] Камю А. Бунтарський людина. // Бунтарський людинаМ., 1990 — С. 127 [24] Камю А. Указ. тв…, — С. 131. [25] Камю А. Указ. тв…, — С. 129. [26] Камю А. Указ. тв…, — С. 90. [27] Камю А. Указ. тв…, — С. 90. [28] Камю А. Указ. тв…, — С. 161. [29] Камю, А Указ тв…, — С. 151. [30] Камю А. Указ тв…, -С.154. [31] Соловйов Вл.С., Лермонтов Сочин. в 2-ух томах. т.2.-М., 1990. [32] Камю А. Указ тв…, — С. 158. [33] Камю А. Указ тв…, — С. 85 [34] Єрофєєв У. Думки про Камю. Вступ. стастья// Альбер Камю.- М., 1993. — С.18. [35] Джексон Р. Л. Проблема ще віри і чесноти в «Братах Карамазових» // Достоєвський Ф.М. Матеріали й дослідження. — СПб., 1992. — С.128. [36] Камю А. Указ. тв…, — С. 128. [37] Лоський Н. О. Умови абсолютного добра. — М.: Полит.издат. 1991. — С.107. [38] Лоський Н. О. Указ. тв., — С. 150. [39] Бердяєв М. М. Про призначення людини. — М., 1993. — С. 3. [40] Саме там. — С.112. [41] Бердяєв М. М. Указ. тв…, — С. 113. [42] Бердяєв М.М. указ. тв… — С.115. [43] Саме там. — С.117. [44] Тихомиров Б. М. Про христологии Достоєвського // Достоєвський. Матеріали й дослідження. — Л.,. 1994. — С.106. [45] Захарова Т. В. Три «вироку». Діалог про людину, в кн. Достоєвський Ф.М. Матеріали й дослідження. — СПб., 1992. — С.113 — 129. [46] Пономарьова Г. Б. Житійний коло Івана Карамазова, в кн. Достоєвський Ф.М. Матеріали й дослідження. — СПб., 1992. — С.167 — 179. Єфімова М. Мотив біблійного Іова в «Братах Карамазових».// Достоєвський Ф.М. Матеріали й дослідження. — СПб., 1994. — С.122 — 132. [47] Пономарьова Г. В. Указ .тв. — С.150. [48] Камю А. Указ. тв., — С. 162. [49] Камю А. Указ. тв., — С. 138 [50] Бердяєв М. Указ. тв. -З. 295. [51] Лоський Н. О. Умови абсолютного добра. — М.,. 1991, — З. 120. [52] Лоський Н. О. Указ. тв… — З. 116. [53] Ніцше Ф. Так говорив Заратустра. — М., 1991. — З. 112. Гайденко П. Нігілізм в кн. Філософська енциклопедія т. 4. — М., — 1967. [54] Камю А. Указ. тв…, — З. 168. [55] Хайдеггер М. Час і буття. М., 1993. — С.69. [56] Ніцше Ф. Так говорив Заратустра. — М., 1991. — З. 118. [57] Ігнатов А. Чорт і надлюдина: передчуття тоталітаризму Достоєвського і Ніцше. // Питання філософії. 1993. № 4. — С.38. [58] Ніцше Ф. Указ. тв… — З. 78. [59] Ігнатов А. Чорт і надлюдина: передчуття тоталітаризму Достоєвським і Ніцше. Зап. філософії 93 № 4 С. 45 [60] Ніцше Ф. Указ. тв… — С.408 [61] Коренєва М. Володар дум в кн. Фрідріх Ніцше. -СПб., 1993. — С.7. [62] Камю А. Указ. тв. — С.176 [63] Ніцше Ф. Філософська проза.//Фридрих Ніцше.- СПб.,.1993. С. 551 [64] Ніцше Ф. Так говорив Заратустра.-М., 1991. — С354 [65] Бердяєв М. Указ. тв… — С.231 [66] Франк С. Л. Духовні основи суспільства. — М., 1992. — С.134 [67] Камю А. Указ. тв… — С.179 [68] Буданова Н. Ф. Достоєвський про Христі й істині. Матеріали й дослідження.- М., 1973. [69] Лоський М. Указ. тв… — С.296. [70] Ієромонахах Серафим (Роуз). Людина проти Бога. — М., 1995 — С. 56 [71]Иеромонах Серафим (Роуз). Людина проти Бога. — М., 1995 — С. 57 [72] Ієромонахах Серафим (Роуз). Людина проти Бога. — М.,.1995 — С. 61 [73] Лаут. Р. Філософія Достоєвського в систематичному викладі. М., 1996. — С.140. [74] Камю. А. Указ. тв. — С.163. [75] Саме там 130. [76] Саме там 130. [77] Камю А. Указ. тв… С. 120 [78] Осмоловский О. Н. Достоєвський і російський психологічний романКіш.; 1981. [79] Осмоловский О. Н. Достоєвський і російський психологічний романКіш.; 1981. [80] Лаут Р. Указ. тв… — З. 202 [81] Фрейд З. Психоаналіз і російська думку .М., 1994. [82] Нейфельд І. Достоєвський. // Психоаналіз і росіяни думки. М.: 1994 [83] Кашина Н. В. Естетика Достоєвського .М., 1889 [84] Осмоловский О. Н. Указ. тв… [85] Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського., М., 1979 [86] Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського., М., 1979 [87] Камю А. Указ. тв… -З. 163. [88] Кэрил Емерсон. Чого Бахтін не зміг прочитати у Достоєвського// Новий. літ. обозрение.1995. № 11. — З. 36. Фрейд З. Психоаналіз і російська думку. — М.,. 1994. [89] Камю А. Указ. тв… — С.190. [90] Камю А. Указ. тв… — С.240. [91] Саме там. — С.240. [92] Саме там. — З. 241. [93] Камю А. Указ. соч…, — С. 242. [94] Вышеславцев Б. Відчуття гріха.// Слово. 1990. № 12. [95] Камю А. Указ. тв… -С.281 [96] Бердяєв М. Указ. тв…, -С.112 [97] Лоський Н. О. Указ. тв… — С.201 [98] Камю А. Указ. тв… С. 281 [99] Камю А. Указ. тв… -С.281 [100] Батько Серафим Платинский (Роуз) Людина проти Бога.- М., 1995 [101] Великовский С.І. Грані нещасного свідомості. М.; 1973; С. 234 [102] Куплевицкая Л. А. Символіка хронотопу й духовне рух героїв в романі «Брати Карамазови».// Достоєвський. Матеріали й дослідження. — Л.: 1994. [103] Бердяєв М. Указ. тв. … [104] Саме там. [105] Бердяєв Про. Указ. тв. … — С.150. [106] Соловйов Вл.С.: Три розмови про пам’яті Достоєвського.// Сочин. У томах. т.2. — М.: Думка. 1990., — З. 112. [107] Лоський Н. О. Указ. тв. … З. 309.