Ранняя епоха Греції

Ранняя епоха Греции

Знать і арете

Воспитание як функція людського співтовариства — настільки загальне та необхідне по природі, що самоочевидність цього факту тим, хто є суб'єктом чи об'єктом цього процесу, довгий час майже усвідомлюються і лише порівняно пізно залишає сліди в літературної традиції. Її зміст в усіх народів приблизно один і той ж, воно одночасно має моральний практичним характер; і в греків справи не інакше. Частково воно вбирається до форми вимог, як-от: почитай богів, почитай батька й мати, поважай чужоземця; частково залежить від усно що передаються у протягом століть вказівках зовнішньої вихованості і правилах практичної життєвої мудрості; частково як повідомляють у професійних пізнаннях і навичках, які, тією мірою, як і вони підлягають передачі, греки позначали словом «техне ». Тоді як елементарні вимоги правильної поведінки стосовно богам, батькам і чужинцям пізніше відбилися в писаних законах грецьких держав, де, між правому й мораллю був принципового розрізнення [1], скарби грубовато-выразительной народній мудрості про разом із примітивними правилами пристойності і з вказівок обережності, вкоріненими в застарілих народних забобонах, зі сфери древнього усного перекази вперше спливають на поверхню в селянської афористичній поезії Гесіода [2]. Правила ремісничого мистецтва — у силу своєї природи противляться письмового розкриття своєї таємниці, що, наприклад, можна ясно вбачати у реформі професійної клятві лікарів в гиппократовском корпусі [3].

От виховання у сенсі відрізняється освіту людини з допомогою ідеального типу, який володіє внутрішньої цілісністю та особливим складом. Освіта вимагає уявної уявлення про спосіб людини, яким повинен бути, причому оглядка на утилітарні потреби байдужа чи, у будь-якому разі, менш істотна, а вирішальне значення має тут «калон «(прекрасне, краса, чеснота — ред.), т. е. прекрасне у зобов’язуючому сенсі бажаного образу, ідеалу [4]. Цю протилежність виховних мотивів можна поспостерігати на протягом тисячоліть, це основна складова людської природи. Вона залежить від вживаних у цьому разі на її позначення слов.

Однако легко побачити, що — якщо й нам дозволять звернутися до выражениям «виховання «і «освіту «у тому виправданому історією різному сенсі — освіту виростає з іншого кореня, ніж те, що ми хіба що точніше визначили як виховання у сенсі слова. Освіта б'є по всій формі людини, — як у зовнішні прояви і манері тримати себе, і на внутрішніх установках. І те й інше виникає не випадково, але є продукт усвідомленого культивування. Вже Платон порівняв це з розведенням шляхетних порід собак. Це культивування спочатку виходить із вузького прошарку, через шляхетний стану нації. Грецький «калоскагатос «(літер. «благо-лепный «- ред.) класичної епохи видає своє походження так само виразно, як і англійська gentleman. Спочатку це слово ставилися до типу лицарського вищого стану. Завдяки з того що набирающее силу громадянське суспільство оволодіває цієї формою, вона за ідеї стає загальним надбанням й у будь-якому разі — загальновизнаною нормой.

Основополагающий факт історії освіти — те, що вища культура виросла з соціальної диференціації людей, що у своє чергу зобов’язана своїм існуванням природним тілесним і духовним розбіжностям між індивідами. Де диференціація призводить до утворення яскраво виражених привілейованих каст, панівний в них принцип спадковості постійно коригується припливом знизу, з великого запасу народних сил. Навіть там, де насильницькі перевороти повністю позбавляють прав або знищують панівні класи, в найкоротші терміни з природною необхідності складається керівний шар як нової аристократії. Благородне стан — духовний джерело виникнення культури нації. Історія грецького освіти, вказаної вельми значущої всього світу процесу формування національної індивідуальності еллінів, починається від виникнення в древнеэллинском аристократичному колу певного образу знатного людини, куди піднімається племінної відбір [5]. Готівковий факт культури знаті, рекрутируемой з ширших народних кіл, перебувають у початку всього письмового перекази, історичне розгляд має виходити із нього. Усі пізніше освіту, навіть на етапі вищого одухотворення, виразно несе свої родові знаки, навіть якщо утримання її і змінюється. Освіта є нічим іншим, як послідовно дедалі більше одухотворяемая аристократична форма нації [6].

Мы поспіль не можемо — що начебто найпростішим і природним — звернутися до початків грецького освіти, тримаючись за дороговказну нитку слова «пайдейа », тому що вперше воно з’являється у V веке7. Звісно, це примха традиції, і, можливо, нам пощастить знайти й інші приклади, якщо у руки потраплять нові джерела. Проте очевидно, що ми в такий спосіб щось виграли б, оскільки найдавніші приклади ясно показують, що слово на початку V століття мало простий сенс «догляду дітей », що дуже далеке від цього вищого значення, яке воно набуло невдовзі для цього і з яких ми зіштовхуємося сьогодні. Природний лейтмотив історії грецького виховання — скоріш, поняття арете, висхідний аж до найдавніших часів. Повного еквівалента слова в сучасній німецькій мові, як відомо, немає, тоді як средневерхненемецкое слово «tugende «у своїй значенні, ще зниженому до суто морального рівня, позначаючи вищий лицарський чоловічої ідеал з його поєднанням придворних шляхетних традицій і військової доблесті, точно відповідає грецькому поняттю. Це досить точно вказує, де має шукати витоки поняття. Воно коріниться у світогляді лицарської знаті. У понятті арете концентрується виховне зміст цього періоду в найчистішої форме.

Древнейший свідок древнеэллинской культури знаті — Гомер, якщо дозволено позначити цим ім'ям обидва найбільших епосу — «Іліаду «і «Одіссею ». Вони нам і історичний джерело даних про життя на той час, і увековеченное поетичне втілення його ідеалів. Ми повинні розглянути Гомера обох точок зору. Передусім ми можемо перейняти в нього образ шляхетного стану і далі досліджувати, як аристократичний ідеал людини набуває чіткі обриси в гомерівської поезії і таким чином стає виховної силою, далеко виходить далеко за межі його вихідної обмеженою сфери. Тільки процесі постійного сукупного розгляду флуктуирующего історичного поступу життя й прагнення художників увічнити ідеальну норму, де кожна творча епоха знаходить своє найвищу вираз, розрізнити хід історії культуры.

Понятие арете у Гомера, як й у пізніші століття, частіше вживається ширшому значенні, оскільки він належить як радше до чеснот людини, до гідностям інших істот, як, наприклад, сила богів чи мужність і швидкість шляхетного коня [8]. Людина з простолюддя, навпаки, немає зовсім арете, і якщо рабство чекають на нащадка шляхетного роду, то Зевс забирає в нього половину його арете, не той самий, який був раніше [9]. Арете — власний предикат знатності. Греки завжди сприймали видатні заслуги і сила як звісно ж разумеющуюся передумову будь-якого панівного становища. Панування і арете нерозривно пов’язані одне з одним. Корінь слова — хоча б, що у «аристос », ейфорію «прекрасного «і «чудового », яка у множині стійко вживається для позначення знаті. Цілком природно, що погляд, оцінююче людини з його здібностям [10], розглядає а з цього позиції й усе іншої мир.

На цьому вживання слова у внечеловеческой сфері, і навіть його здатність розширити свою значення під час її подальшого розвитку. Проте задля оцінки здібностей людини можливі різні критерії, залежно від завдання, що має виконати. У Гомера зрідка в пізніших частинах під арете розуміються моральні чи духовні гідності [11], звичайно ж це, в відповідність до способом мислення ранньої епохи, сила і спритність воїна й учасника змагань, передусім хоробрість героя, яка, проте, оцінюється не як моральне діяння у нашій сенсі програми та не розглядається окремо від сили, але постійно демонструє свою тісний зв’язок з последней.

Представляется неймовірним, щоб слово арете за доби виникнення обох епічних поем в живому мові справді використовувалося в тому вузькому значенні, яке переважає у Гомера. Найбільш епос поруч із арете знає та інші критерії; так, «Одіссея «невпинно прославляє духовні гідності, передусім головний герой, яка має хоробрість загалом відходить другого план по порівнянню розумно і з хитрістю. Вже з визначенням арете мали зв’язуватися й інші якості, крім мужній сили, із чим можемо зіштовхнутися в древньої поезії і поза рамками вищезгаданих винятків. Таким чином живої мову проникає в поетичний стиль і привносить нового значення цього терміну. Але арете як вираз героїчної сили та мужності, якось міцно вкоренившись у традиційному мові героїчних пісень, протрималось там в цьому значенні особливо довго. Звісно ж, що у войовничий століття переселення племен людська цінність грунтується насамперед цих якостях; це має аналогії й інших народів. У прилагательном «агатос », що відноситься до іменнику арете, але утвореному від іншого кореня, першому плані виступає взаємозв'язок між знатністю трудах і військовій хоробрістю, воно то «знатний », то «сміливий «чи «чудовий », тоді як пізніше значення «хороший «загалом і в цілому властиво йому як і майже не моральний сенс — слову арете.

В висловлюваннях, котрі перетворилися на формули, як, наприклад, «він загинув відважним героєм «[12], старе значення зберігається у пізнішу епоху. З цією змістом оборот часто знаходять у надгробних написах і військових повідомленнях. Але всі слова цієї групи [13] мають у Гомера, попри переважання військового значення, поруч із цим й загальним «етичним «змістом. І й інше перегукується з одному корені, позначаючи чудового людини, для якого як і приватного життя, і у бою є певні норми, неактуальні для низького люду. Становий кодекс лицарської знаті став основним для грецького виховання у тому сенсі, що він дав полисной етики одне з найважливіших прикрас на її канону чеснот — вимога хоробрості, чиє пізніше позначення «мужність «цілком чітко свідчить про гомеровское ототожнення хоробрості і чоловічої арете, а й вищі імперативи бездоганного поведінки походять із цього джерела. Такими вважаються менш певних вимог на кшталт громадянської моралі (передусім щедрість стосовно до кожного і пишноту життя загалом) [14].

Отличительным ознакою знатності у Гомера той який зобов’язує характер, яких вона має на свої носіїв. Їх оцінюють по суворим критеріям, і вони з гордістю усвідомлюють це. Виховний пафос знатності залежить від пробудженні відчуття обов’язку стосовно ідеалу, що завжди поперед очі окремого людини. До цього почуттю, до «эйдос », можна щоразу апелювати, та її образу викликає в інших тісно що з ним почуття «немесис «(справедливе обурення, почуття справедливості, совість — ред.). І те, й те у Гомера — яскраво виражені поняття моралі шляхетного сословия.

Аристократической гордості, із задоволенням поглядає на довга низка славних предків, протистоїть свідомість, що головне становище утримується лише доблестю, завдяки якому він був досягнуто. Хоча ім'я «аристои «личить певної групи людей, але й у тому числі, у цій выделяющейся з безлічі групі, своєю чергою панує ревне змагання за першість в арете. По рицарським поняттям боротьба і перемога — справжній іспит вогнем для справжньої чоловічої доблесті. Вони означають як фізичну перемогу над ворогом, а й у справі підтвердження арете, завойовану шляхом суворого приборкання людської природи.

Слово «аристейа », яким пізніше позначалися поєдинки видатних героїв в епосі, повністю висловлює цю концепцію [16]. Уся його життя і діяльність — в постійному прагненні помірятися силою друг з одним, постійний біг за першу нагороду. Звідси безмежна радість від поетичних описів таких аристей. Навіть у час смак до змагальності знаходить випадок проявитися в змаганнях, а саме описує вже «Іліада », в моменти коротких перерв у війні, на похоронних іграх на вшанування поваленого Патрокла. Як девіз мужчины-рыцаря він присутній у вірші «Тщиться інших перевершити, безперестану палати відзначитися «(переклад М. І. Гнєдича) [17], який цитують все вихователів у протягом тисячоліть, право вилучити його з обігу було надано зрівнялівки новітньої педагогічної мудрості. У цьому репліці поет коротко і влучно резюмує виховні погляди шляхетного стану. Коли Головком йде поєдинок із Диомедом і прагне постати рівноцінним противником, він, по гомеровскому звичаєм, перераховує свої знамениті предків, потім продовжує: «Мене породив Гипполох, його нащадок. Коли він послав мене до Троє, він часто наставляв мене виборювати нагороду вищої чоловічої доблесті і перевершити у всіх ». Прекраснішого не можна висловити те, як воспламеняет юного героя почуття шляхетного змагання. Автор одинадцятої книжки «Іліади «сам сприймав цей вірш як крилаті слова. Він створив паралельну прощання — від'їзд Ахілла, у якому батько Пелей дає йому аналогічне наставляння [18].

" Іліада «узагалі є свідченням високого виховного свідомості раннегреческой знаті. Вона показує, що старовинне військове поняття арете не задовольняло поета нової доби, що вже містить у собі нового образу досконалу людину, визнає поруч із шляхетністю дії шляхетність духу, і бачить ціль десь у їх поєднанні. Примітно, що питання ідеалі заявляє старець Фенікс, який був приставлений як вихователя до Ахілла, зразковому грецькому герою. У вирішальний годину воно схоже на юнакові у тому, для що він його виховував: «Бути і і іншим — вміти говорити слова здійснювати справи » .

Не безпідставно вже пізніші елліни вбачали у тому вірші найдавнішу формулювання грецького виховного ідеалу з прагненням зрозуміти людське у всій його повноті [19]. Якщо це фраза охоче наводилася в епоху риторичною гиперкультуры, щоб величати смак древніх героїчних часів до подвигу і створити образ, який контрастував б із бідної на справи і багатою на свої слова сучасністю, це виключно від супротивного доводить духовний прогрес древньої культури шляхетного стану. Володіння словом є ознакою духовного суверенітету. Фенікс висловлює цю думку тоді, коли розгніваний Ахілл приймає посольство грецьких вождів. Поет протиставляє йому майстра слова від імені Одіссея і авторитетної людини справи в самісінький особі скупого на свої слова Аякса. З огляду на цього контрасту мав проявитися ще більше усвідомлено ідеал благороднейшего людського виховання — той ідеал, на кшталт якого третій у посольстві, Фенікс, який має стати посередником, виховував свого вихованця Ахілла і який поет втілив у тому видатному з героїв. Отже, ми можемо визнати, що традиційне початкове ототожнення арете з військової хоробрістю був у ці нові часи перешкодою до того що, щоб сформувати образ шляхетного людини з його високими духовними претензіями, поки розвиток значення слова також не пролунало за зміненими поглядами.

Глубинно пов’язані з арете і честь; вранці часи людського співтовариства вона вважалася неодмінною супутницею мужності і заслуг. По прекрасному поясненню Аристотеля [20], пошана — природне для ще знахідок опори у самому мислення мірило того, наскільки людина наблизилася своєї мети. «Схоже, що прагнуть пошані, щоб переконатися у власної цінності (в власної арете). Тому бажають, щоб їх оцінювали люди, здатні винести судження, притому ті, яких вони відомі, на основі їх справжньої арете. Отже, вони самі визнають арете чимось дуже значним ». Тоді як пізніша філософська думку відсилає людини для її власної душі як до мірилу цінностей і вселяє йому, що він розглядав пошана як просте зовнішнє відбиток його внутрішньої цінності у дзеркалі громадського авторитету, гомерівський людина несе на своєму свідомості цінності тільки і виключно відбиток того суспільства, якому він належить. Він — станове істота і порівнює свою арете з престижем, яким зажив серед собі подібних. Філософський людина спроможна відмовитися від зовнішнього визнання, навіть якщо і неспроможна — знову-таки за Арістотелеві — бути просто байдужим до нього [21].

Для Гомера й у знаті його часу втрата пошани — найбільша людська трагедія. Герої невпинно надають одне одному пошана, оскільки у цьому грунтується весь їх суспільний порядок. Їх честолюбство цілком ненаситно і ця риса перестав бути моральної характеристикою окремої людини. Звісно ж зрозуміло і те, що й найбільший герой і могущественнейший князь хоче для себе більшого престижу. У давнину будь-коли боялися заявити домагання те що, щоб визнаної суспільством заслузі був зроблений належний пошана. Бажання отримати нагороду побільше — це другорядний аспект, яка має вирішального характеру. Людська похвала і осуд — ось джерела честі і безчестя. Проте, відповідно до філософської етикою пізнішій епохи, похвала і осуд суть основний соціальний факт, у якому проявляється наявність об'єктивної шкали цінностей на життя [22]. Абсолютно громадський характер свідомості у греків — в давньогрецької думки насправді відсутня поняття, відповідне нашому особовому свідомості, — важко уявімо для сучасних людей [23]. Але визнання цього факту — перша передумова настільки важко дається нам осмислення поняття честі та її значення для древности.

Стремление відзначитися і домагання на на пошану й престиж видаються християнському почуттю проявом гріховного марнославства особистості. Для грека усе це якраз і означає вростання особистості сферу ідеального і сверхличного, без чого взагалі неможлива її цінність. Героїчна арете тому даному разі сягає завершення тільки з фізичної смертю героя. Вона — в смертному людині, власне і є цей смертний людина, але він переживає їх у його слави, т. е. в ідеальному образі його арете, і по смерті; ще й за його життя, всюди йому супроводжуючи, вона існувала поруч із чимось самостійне [24]. Боги теж претендують на почесті і радіють, коли культові співтовариства вихваляють їх подвиги; вони ревниво карають будь-яке зазіхання свою честь. Гомеровы боги — це, як кажуть, гурток безсмертної знаті. Справжня сутність грецького культу і грецького благочестя виявляється у почестях, які надають богам: бути благочестивим отже «віддячувати божеству пошана «[25]. І й інше, шанування богів і у силу їх арете, має доісторичне происхождение.

С цієї погляду зрозумілий трагічний конфлікт Ахілла в «Іліаді «. Те, що він повстає проти греків та відмовляє своїм у допомозі, перестав бути наслідком перебільшеного індивідуального честолюбства. Масштаб останнього відповідає рангу героя і геть природний для грецького життєвідчування. Як раз збитки, завданий честі цього героя, — сильне потрясіння основ, на яких тримається бойове співтовариство ахейских героїв під стінами Трої. Хто зазіхає її у, той у остаточному підсумку не визнає і справжню арете. Момент любові до батьківщини, що сьогодні допоміг би подолати це складне становище, ще чужий древньої знаті [26], Агамемнону залишається тільки деспотично апелювати до своєї верховної влади — цей мотив так само чужий аристократичного почуттю, оскільки він знає лише primus inter pares (латів.: перший серед равных).

К переживання відмови від почестях, заслужених видатними подвигами, у Ахілла домішується це станове сприйняття. Однак не має вирішальне значення; тяжкість образи у тому, що арете, якої відмовлено у пошані, — видатна за своєю силою [27]. Другий грандіозний приклад трагічного результату ситуації образливого відмови від почестях — Аякс, найбільший герой ахейців після Ахілла, якому дали зброї загиблого Пелида, але він більш заслуговував його носити, ніж Одіссей, якому його присудили. Трагедія Аякса завершується безумством і самогубством [28], гнів Ахілла навів грецьке військо на край пропасти.

Для Гомера важче запитання, чи можливо задоволення ображеної честі. Звісно, Фенікс радить Ахіллу не перегинати цибуля й прийняти подарунки Агамемнона як спокута, хоча б через обтяжливого становища своїх. І те, що Ахілл древнього перекази відкидає спокутні дари з упертості, знову доводить приклад Аякса, що у підземному світі і не відповідає на жалісливі слова свого колишнього ворога Одіссея, а мовчки видаляється: " …за іншими тінями в похмуре царство мертвих «[29]. Фетіда молить Зевса: «Допоможи мені нічого і майже мого сина, якому призначена лише коротка геройська життя. Агамемнон викрав в нього честь. Так майже його ти, Олімпієць «[30]. І верховний бог входить у ситуацію і прирікає на розгром позбавлених допомоги Ахілла ахейців, щоб вони визнали, як несправедливо вони зазіхнули на честь свого найбільшого героя.

Честолюбие на більш пізню епоху втратила грекам своєї принадності, ставши тотожний нашому марнославству. Проте із цим у період демократії досить часто ми зіштовхуємось із визнанням виправданого честолюбства як і державній валютній політиці, і у поведінці окремих осіб [31]. Немає нічого більш повчального до нашого внутрішнього сприйняття морального шляхетності цієї думки, ніж зображення «великодушного «в етики Аристотеля [32]. Етична думку Платона або Ньютона у багатьох пунктах грунтується на древнеэллинской етики знатного стану. Вона потребує послідовної інтерпретації з погляду історії духовної культури. Завдяки відома до до філософського узагальнення древні поняття позбавляються станової обмеженості, які вічна істина і нетлінний ідеальний характер у своїй лише ще більше рішуче доводяться. Звісно, думку IV століття більш дифференцированна, ніж гомерівська, і ми повинні на те, що з Гомера виявляться її поняття або що зможемо вказати й у епосі хоча та їхні точні еквівалентами. Але в Аристотеля, як і в греків всіх епох, часто виявляються поперед очі гомерівські образи, і вона розгортає свої поняття безпосередньо з їхньої прикладі. У цьому видно, що внутрішньо його розуміння Андрійовича значно ближча архаїчної грецької думки, чим наша время.

Признание величі душі, чи мегалопсихии, етичної чеснотою спочатку відлякує нашої епохи, і дивно, що Аристотель, на відміну інших, розуміє під не самостійну чеснота, а таку, на яку інші є передумовами і який «певною мірою приєднується до них як його вище прикрасу «[33]. Це можна було зрозуміти належним чином лише тому випадку, якщо знати, що філософ тут намагається відвести належне у своїй аналізі морального свідомості тієї арете гордих духом, що визначала давню етику шляхетного стану. У другому контексті [34] вона сама каже, що Ахілл і Аякс йому — зразкові власники цієї риси. Величний дух ще є моральної цінністю у межах простого самовідчуття, він навіть смішний, якщо на цим складом душі годі арете в усій своєї повноті, — то вище поєднання всіх чудових якостей, котрій Аристотель, як і Платон, ще це без будь-якого зніяковілості вживає поняття калокагатии [35]. Але етична думку великих афінських філософів залишається вірної своєму аристократичного походженню у тому, що, відповідно до ній, арете може знайти свої справжні втілення лише душевному складі людини великої душі. Виправдання мегалопсихии як вищого висловлювання духовної і моральної особистості для Аристотеля, як й у гомеровского світогляду, полягає в впевненості, що арете заслуговує вшанування [36]: «Бо нагорода за арете — пошана, та її віддають доблесному ». Тому велич душі тут означає чудову ступінь арете. Але висловлюється також і те, що справжня велич душі — найважче для человека.

Фундаментальная значимість архаїчної етики шляхетного стану на формування античного грека представлена тут як у долоні. Грецька думка про людині та її арете відразу постає маємо як процес. Попри все змістовне зміну цін і збагачення протягом наступних століть вона свою міцну форму, яка у етики шляхетного стану. У цьому понятті арете грунтується аристократичний характер грецького виховного идеала.

Мы мають ще докладніше досліджувати його останні мотиви. У цьому Аристотель також може бути нашим провідником. Він вчить про людському прагнення до досконалості арете як і справу породженні високою і облагородженою любові до самого собі, «филавтии «[37]. Не примха відверненої спекуляції — тоді, зрозуміло, зіставляти його з раннегреческой арете було б найглибшим помилкою; розмірковуючи про виправданому ідеальному себелюбність, яке філософ захищає в свідомому протиставленні пересічності суджень свого освіченого «альтруїстичного «століття і якому він належить з особливою теплотою, фактично знову відкрив одне із глибинних коренів грецької моральної думки. Висока оцінка себелюбства випливає із такого самого плідного філософського заглиблення у основоположні принципи етики шляхетного стану, як та її позитивна оцінка честолюбства і величі душі. Якщо слушне переконатися в цьому «себе- «, т. е. будувати їх до фізичному Я, а до більш високому поданому на думці людському образу, які прагнуть у всі найбільш благородне, — тоді, зрозуміло, лише найвищий рівень любові себе — пред’являти насамперед зі своєю особистості вимоги вищої арете «і взагалі засвоювати собі прекрасне «[38].

Трудно перекласти німецьку мову цей вислів, — у ньому дуже багато суто грецького! Втілити у собі прекрасне (для грека воно одночасно означає шляхетна й високе), засвоїти його — це що означає: не упускати жодного випадку поборотися за нагороду вищої арете.

Что мав на оці Аристотель під цим «прекрасним »? Нам велика спокуса зрозуміти їх у дусі витонченою індивідуалістичної культури освіченого людини пізнішої епохи, на кшталт настільки властивого гуманізму XVIII століття прагнення до необмеженому естетичному самовираженню духовного самообогащению. Але власні слова Аристотеля недвозначно стверджують, що він, навпаки, розглядав під цією назвою передусім подвиги вищого морального героїзму: люблячий себе повинен невпинно заступати за своїх друзів, жертвувати своїм життям за батьківщину, не щадити ані копійки, ні майна, ні почестей, що він «засвоює собі прекрасне «[39]. Тут повторюється дивовижне вираз, і тепер зрозуміло, чому ідеалі вище самопожертву для Аристотеля таки є найвищим доказом любові себе. «Адже, хто виконаний такий любові себе, віддасть перевагу прожити короткий термін у цьому насолоду, ніж довге — у спокої і млявості. Він швидше проживе рік заради вищої мети, ніж витратить все життя на дрібниці. Він краще зробить один-єдиний і чудовий подвиг, ніж безліч малих справ » .

В цих словах укладено найглибший сенс грецького життєвідчування, яку ми відчуваємо близьким за формою і сутнісно, — героїзму. Це ключі до суті грецької історії, до психологічному розумінню цієї короткої, то такий незрівнянної в всій пишноті аристейи. У формулі «засвоювати собі прекрасне «з повної ясністю виражений внутрішній мотив еллінської арете. Це те, що у часи гомерівської знаті відрізняє грецьке геройство від простого зневаги до смерті його дикої люті: підпорядкування фізичного вищому «прекрасному ». Коли людина оплачує це чудовий життям, його природне прагнення самоствердження саме у акті самопожертви знаходить своє вище воплощение.

В промови Діотіми в платонівському «Бенкет «жертва грішми і майном, готовність героїв давнини до важким трудам, боротьбі і відтак загибелі заради міцної слави перебувають у одному ряду з прагненням поетів і законодавців залишити по собі безсмертні пам’ятники своєї творчості, — те й інше пояснюється з непереборного, пристрасного прагнення смертного людини увічнити себе. Воно витлумачено як метафізична основа парадоксів людського честолюбства [40]. Аристотель й у збереглося гімні до арете на вшанування свого приятеля Гермия, тирана Атарнейского, запечатлевшего смертю вірність філософському і моральному ідеалу, очевидно прив’язує своє філософське поняття арете до героїчної арете Гомера і зіставляє з образами Ахілла і Аякса41. У образу Ахілла явно запозичаються риси, яким він постачає зображення любові себе. Між обома великими філософами і гомерівської поезією — нерозривна ланцюг свідчень життєвості та міцності уявлення про арете, що у епоху грецької архаики.

Список литературы

1. У Гомера є чимало уривків, вказують існувати правил почитати богів, батьків і чужинців. Хоча, можна вважати, єдиного кодексу, що складається з трьох часток, немає, Гомер часто згадує чи ілюструє ту чи іншу з цих розпоряджень. Гесиод, Opera 183 слл., згадує серед інших симптомів порушення прав чужинців і руйнування сімейних уз — поруч із нешанобливим ставленням до богів — як характерні ознаки наступу залізного віку. Есхіл, Suppl. 698−709, у довгому урочистій молитві Данаид, зверненої до Зевсу Ксенію, що закликає його благословити їх благодійників, аргосский народ, включає наприкінці благання зберегти у яких все три речі — повага до богам, батькам і чужинцям. Це доповнення представляється цілком індивідуальним, тоді як решта молитви скоріш типова формою, що це випливає з порівняння, її з аналогічної благанням в «Эвменидах «(Eum. 916 слл.) за Афіни, чи давньоримському жертовної молитві на Suovetaurilia в катоновском трактаті «De agri cultura », де молитва про повазі до богів, батькам і чужинцям пропущена. У «Эвменидах «при цьому самому потрійного розпорядження апелюють Еринії в своєму урочистому протесті проти порушення їх прав, 490 слл. і особливо 534−549. Тут це повага до батькам, якому загрожує матеревбивство Ореста, тоді як і «Просительницах «у небезпеці перебувають права чужинців. У обох уривках повага до богам, батькам і чужинцям сприймається як сумарний підсумок Діке. (Див. Suppl. 708, Eum. 491, 511, 539.) Коментар Paley до «Просительницам «ще та інші паралелі. Еврипід знайомий з цим складається з трьох частин кодексом, оскільки вона дає в «Антиопе «(frg. 38) лише більш модернізовану і більше раціональну форму старого правила почитати чужинців, приєднуючи його до шануванню богів і батьків як «загальний еллінський номос », т. е. неписаний в законі про ставлення до громадян інших грецьких полісів (порівн. того ж сам термін Eur., Suppl. 311, 526, 671). Пиндар, Pyth. VI, 33, опускає чужинців, оскільки це неважливо для предмета його оди, і такий самий надходить Аристотель (Eth. Nic., VIII, 14, 1163b16) та інші автори, що призводять той самий розпорядження почитати богів і батьків. Пиндар будує цього правила до наставлянням кентавра Хирона, вихователя Ахілла та інших великих міфологічних героїв; іншими словами, це ядро споконвічній виховної традиції. Можливо, він прочитав в дидактическом епосі «Настанови Хирона », який він посилається та інших місцях. Aesch., Suppl. 708−709, доводить, що це наставляння, у тому чи іншого формі, входило в писане законодавство, і насправді нам розповідають у Еліана, Var. Hist. VIII, 10, що з декотрими змінами воно частина законів Дракона. Це ж могло відбуватися та інших грецьких государствах.

2. Див. главу про Гесиоде.

3. Див. Paideia III, 10.

4. Від поем Гомера до філософських творів Платона або Ньютона слово «прекрасне », означає жодну з важливих категорій особистої арете. На відміну від слів приємний і корисний, «калон «передбачає ідеал. Дружба, заснована не так на задоволенні чи вигоді, але в «прекрасному «— результат захоплення арете людської особистості як вона такою й по більшу частину полягає в загальнозначуще ідеалі. Дія здійснюється «чудово «щоразу, як його просто висловлює людський ідеал заради нього, а чи не як його служить стороннім цілям. Термін «калос кагатос «не зустрічається у Гомера, але вона має бути дуже древнім. Найдавнішим що дійшли до нас уривком, де зараз його передбачається як ідеал, то, можливо Sol. frg. 1, 39−40, коли цей дистих — справжній. Якщо слово «калос «належить до постаті, воно скоріш означає привабливу зовнішність, ніж особисту доблесть (арете), що зрозуміло від цього уривка, і навіть багатьох інших; було необхідно додавання «кагатос », щоб висловити досконалий ідеал людської особистості, омріяний раннім грецьким суспільством. Він охоплює у себе та й інше — привабливу зовнішність (порівн. Tyrt. frg. 7, 9) і справжню арете, яку відчували як відповідну такий зовнішності. Кожен, хто губить свою арете будь-яким низьким вчинком, «принижує свою прекрасну зовнішність «точно як і, як і «ганьбить свій рід «(Tyrt., loc. cit.). Збіг цих двох речей передбачається як нормальне і природне. «Эйдос «(образ), чи зовнішня краса, приймається і шанується як видиме прояв всієї повністю особистості та її ідеальної цінності. У Терсита немає арете, і тому Гомер його описує як людини з комически-безобразной зовнішністю (B, 216).

5. Див. supra (з прим. 2) з розрізненням культури у сенсі виключно антропологічної концепції, подразумевающей весь життєвий шлях або характер окремої нації, і західної культур як усвідомленого ідеалу людського досконалості. Саме у цьому останньому, гуманістичному значенні слово використовують у наступному уривку. Цей «культурний ідеал «(грецькою арете і пайдейа) — специфічне створення грецької мысли.

Антропологическая концепція культури — сучасне розширення її вихідної концепції; але він сприйняла поняття цінності як просту описову категорію, застосовну до будь-який нації, навіть до «первісної культурі «, вона повністю втратила свій справжній який зобов’язує сенс. Навіть у визначенні культури, даному Мэттью Арнольдом, — «краще, що вважали й розмовляли під все століття » , — оригінальний (пайдевтический) сенс слова (ідеал людського досконалості) затемнений. Воно намагається зробити висновки з культури якусь різновид музею, тобто «пайдейю «себто олександрійського періоду, коли це слово стало позначати познание.

6. Ця думка має сприйматися як догма, що її нав’язуємо історії чи яка то, можливо натхненна політичним ідеалом. Таке неприкрашенное свідчення фактів, представлених нашими джерелами по раннегреческой традиції, і це підтверджено прикладом деяких інших народів з тривалим і органічним культурним розвитком. Звісно, справді «представницький «клас будь-коли існує у ізоляції від інших верств народу, і «культуру такі групи, як раннегреческая знати, — розквіт ширшим, непритомною, древньої традиції форми в богослужінні, установленнях, звичаї, загальних всьому соціальному організму. (Див. різницю між культурою в гуманістичному сенсі як свідомим ідеалом людського досконалості (арете) і культурою ширшому, антропологічному сенсі, проведене прим. 5.) Зв’язок однієї й іншої була справедливо підкреслена Т. З. Элиотом в Notes Toward a Definition of Culture, передрукованих в Partisan Review, № 2, 1944. У раннегреческой літературі культура, в цьому скоріш антропологічному сенсі входить у поверхню в Працях і днях беотийского селянського поета Гесіода (див. гол. 4). Хай не пішли, те, що ми називаємо грецької культурою в специфічному сенсі усвідомленого ідеалу людського досконалості — культурою, відбитій в гомеровском епосі, — було, проте, надбанням обмеженою групи, аристократии.

Этот факт в жодному разі перебуває у непримиренному логічному суперечності з шляхетної ідеєю пізніших століть, що народилися рівними, оскільки ця аксіома не претендує на статус історичного затвердження; скоріш вона висловлює метафізичну віру, яка, будучи прийнята, має великі практичні наслідки, але з змінює минуле. Факт, що культура, в гуманістичному сенсі відпочатку була обмежена вузьким класом, у разі корисно пізнішим поколінням прагне, аби більше людей могли мати власну частку у її благодіяння. Демократична культура перикловых Афін була кінцевим результатом тривалої й поступового розвитку і поширення ранньої аристократичної традиції. Одне з основних завдань цієї книжки — описати цей унікальний і загальнозначущий процес, який відбувався V і IV століттях до Р. Х.

Значение цього процесу в колосальному розширенні сфери культури, зробила її доступною всьому полісу чи народу; дух нового єдності, одночасно політичного і охорони культурної, наклав свій відбиток попри всі найважливіші твори грецького генія упродовж такого періоду. Перетворення древньої аристократичної життєвої форми у межах перикловой демократії може бути зрозуміло лише у термінах поширення політичних прав протягом усього народну масу. Коли грецька культура переросла свою вихідну, менш доступну форму і перетворилася на щось більш універсальне і загальнолюдське, вона цим пішла властивої їй тенденції. Для істинної форми вирощування цієї культури спочатку мається на увазі потужний елемент універсальності і раціональності, який зробив її здатної і предназначил у розвиток далеко за межі класових розмежувань і перетворення на культуру всієї грецької нації, а остаточному підсумку — у світову цивілізацію. Отже вона уразила й пронизала собою увесь світ, пристосовуючи свою форму до ситуації, але з відмовляючись від міста своєї сутності.

Гуманистическая ідея, що у підставі цього перетворення, залежить від допущенні, що, якщо культура сприймається як «привілей », належна «шляхетним », то ми не може бути більш високого претензії ж на таку привілей, ніж те, яке укладено у природі людину, як раціонального істоти. Отже, замість вульгаризації те, що відразу був шляхетно, культурний розвиток Греції облагородило весь людський рід, пропонуючи йому програму вищих життєвих форм — розумну життя. І більше того, нове автономне суспільство пізніших століть дедалі засвідчувалося в тому факті, що здійснення цього програми залежить непросто з більш широкого поширення культури, а й від постійного підтримки високого якісного рівня людської діяльності. Громадська форма неспроможна протриматися довго без турботливого і усвідомленого виховання своїх найбільш здібних і найобдарованіших членів, коли не вважається чимось звісно ж зрозумілим, що вони належать до привілейованому класу землевладельческой знаті. У раціональному плані єдина альтернатива управлінню із боку класу, отримує влада у спадок, — уряд із найбільш здібних громадян, відібраних і вивчених у процесі виховання для служби громадському благу. Однак ми бачимо, як ревно філософія класичного періоду Греції добором і вихованням, хіба ж та ж проблема, з якою ми бачимо у ранній грецької культурі, лише у іншій формі? По крайнього заходу це був шлях розгляду цієї проблеми, на який стали пізніші вихователі і культурних лідери. Вони мислили над термінах привілеїв, а термінах арете, і в спосіб зводили «шляхетність «для її справжньому змісту. Коли гуманісти епохи Ренесансу оживили духовну спадщину класичної давнини, разом із класичним культурним ідеалом вони сприйняли цю концепцію шляхетності і гідності людини. Ця гуманістична ідея, вдохновившая Ренесанс, була однією з коренів сучасної цивілізації. Безумовно, цю концепцію шляхетності, подразумеваемая грецьким культурним ідеалом, має цікаві точок дотику з проблематикою сучасної демократії; але розгляд цього питання то, можливо метою такого історичного дослідження, як наше.

7. Найстрашніше древнє місце — Aesch. Sept. 18. Тут слово отже той самий, як і «трофе «(годівля, харчування, виховання — ред), виховання. Див. главу про софистах.

8. Арете скакунів, і навіть Plat. Resp. 335 B, де говориться про арете коней і собак. У 353 B йдеться про арете очі. Арете богів I 498.

9. р 322.

10. Греки відчували, що арете передусім іншого — це сила, здатність провадити будьякі дії. Сила і душевному здоров'ї — арете тіла, розум і розсудливість — арете духу. З звичайним сьогодні суб'єктивним поясненням, що споруджують це слово до «ареско », «подобатися «(порівн. M. Hoffmann, Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und Iambographen, Tübingen 1914, P. S. 92), цього факту чи сумісний. Звісно, в понятті арете часто присутній момент громадського визнання, — слово згодом набуває значення «поваги », «престижу ». Але це вторинне явище, що з глибоко соціального характеру всіх людських цінностей на ранню епоху. У початковому сенсі слово має було залишатись об'єктивним описом достоїнств його носія, притаманною йому сили, яка обумовила його совершенство.

11. Так було в про 641 слл., де поруч із тілесної силою трудах і військовій доблестю згадується і, під загальним визначенням «різновиди арете ». Характерним є те, що арете іноді використовують у цьому більше широкому значенні саме у пізнішої «Одіссеї «.

12. Грецький текст фрагмента не відтворюється з причин — ред.

13. Поруч із «агатос «насамперед у цьому плані вживається «эстлос «(хороший, відмінний, шляхетний, хоробрий), «какос «(поганий, поганий, злий, боягузливий) означає їх протилежність. Мова Феогнида і Піндара показує, щоб ці слова на більш пізня година асоціювалися зі специфічної сферою знатності, але змінили конкретику свого вмісту у відповідність до загальним процесом культурного розвитку. Але це обмеження арете сферою знатності, цілком природне для гомерівської епохи, не могло біліша втриматися, тим більше нова забарвлення сенсу древнього ідеалу виходила із цілком інший стороны.

14. Розвиток гомерівських цінностей — щедрості і великодушності — до епохи Піндара під впливом змінених економічних умов — предмет рэдклиффской докторської дисертації пані Cora Mason, 1944. Див. також дисертацію: J. Himelrijk, Penia en Ploutos (Utrecht, 1925). Ці ідеали раннього аристократичного суспільства живі ще філософської трактуванні Аристотеля, Eth. Nic. IV, 1−6. Аристотелевские щедрість і великодушність зароджуються немає від почуттів співчуття або громадського співчуття до бідного, які відіграють настільки великій ролі у ранній християнської життя і літературі. Проте це доводить чи, що найдавніший ідеал позбавлений громадського почуття, бо, що почуття було повністю. Воно повністю объективировано, де він, де вона виявляє себе у дії, воно зміряв свої дари відповідно до критерієм «тімі «(штраф, воздаяние, честь, почесть) у власному градации.

15. Про «эйдос «і «немесис «див. книжку Хоффманна, наведену в прим. 10, й у особливості монографію З. E. von Effra, eidos und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit (Philologus, Beihefte, Suppl. Bd. 30, 2), що її порадив автору написати. Порівн. що прояснюють зауваження Аристотеля, Eth. Nic. B, 7, 1108a 31 слл., і більше ретельне розгляд эйдос D, 15. Аналогічне розгляд немесис не збереглося з нашого версії Етики Могло перебувати у кінці IV книги.

16. Александрійські граматики часто використовували слово аристейа, поєднуючи його з ім'ям окремого героя, для заголовків гомерівських песней.

17. Z 208.

18. L 784. Безсумнівно, у цьому уривку це наставляння має вторинний характері і повторює Z 208 у тих-таки самих словах, сцену поєдинку Главку з Диомедом.

19. Так грецький джерело Цицерона De or. III 57, де вірш (I 443) цитується в цьому плані. Весь уривок цікавий як історія образования.

20. Arist., Eth. Nic., A 3, 1095b 26.

21. Див. уривок із листа Аристотеля до Антипатру (frg. 666, Rose), що стосується його реакцію вороже розташування дельфийцев, які, по смерті Олександра, скасували почесті, надані великому вченому над його працю по хроніці переможців в Пифийских іграх; цю роботу, вочевидь, було можливе здійснити з допомогою македонського царя.

22. Arist., Eth. Nic., G 1, 1109b 30.

23. Див. F. Zucker, Syneidesis-Conscientia (Jena, 1928; порівн. з. ъъ). Ми можемо сказати: те, що займало місце особистої совісті в гомерівські часи, було відчуття эйдос і немесис (порівн. E. von Effra, eidos, — книжку, наведену вище, в прим. 15). Але він повністю чого залежало від об'єктивного соціального кодексу, постійно є у мисленні індивідуума; він повинен рахуватися з цим ідеальним кодексом.

24. Особливо це явно у грецькій системі власних назв. Часто вони бралися з сфери соціального ідеалу і тому восходили до таких понять, як слава, репутація, поголос тощо. буд., та, крім того, виглядали їх комбінацію з інакше кажучи, які висловлювали ступінь або причину цієї слави чи репутації (порівн., наприклад, імена Перікла, Фемистокла тощо. буд.). Ім'я було провіщенням майбутньої арете свого носія; воно встановлювало, як кажуть, ідеальну модель для всього життя. Це відрізняє грецькі імена від єврейських чи єгипетських, про природі яких див. Hermann Ranke, Grundsätzliches zum Verständnis der ägyptischer Personennamen (Sitz. d. Heidelberger Akad. XXVII, 3. Abh., 1937).

25. Arist., Eth. Nic., A, 12, особливо 1102a 4. Коли світ грецької мови і грецького мислення був христианизирован, це фундаментальне ставлення грецької релігійної думки стало, своєю чергою, надавати глибоке вплив на християнську думку й звичаї, очевидно по грецької християнської літературі і обряду у перших століття. Історія літургіки, проповіді і християнського гімну розкриє багато цей счет.

26. Проте огляд історичного поступу грецької концепції батьківщини міг би розпочатися з Гомера. Проте характерно, що ні знамениті грецькі герої «Іліади «дають перший виразний приклад цього політичного почуття. Швидше воно втілюється в троянце Гекторе, народному улюбленці і захисника рідного міста (порівн. його знамениті слова, M 243). Патріотична пристрасть не зароджувалася в великих древніх імперіях чи середовищі гомерівської аристократії, — у неї результатом зростання полісів, що позначилося таких епічних уривках, як вищенаведений. Це почуття було різним ідеї існування обраного народу, яку сучасна секуляризованный націоналізм успадкував від релігійного націоналізму древніх ізраїльтян. Ця форма патріотизму — або релігія, то її заменитель.

27. A 412, B 239−240, I 110, 116, P 59; чільне місце — I 315−332. Коли посланці грецького війська просять Ахілла повернутися в полі битви і прийняти умови примирення, висунуті Агамемноном, він грубо відкидає його дари: «Агамемнон не переконає ні мене, ні, гадаю, інших греків, оскільки, безумовно, немає громадського визнання чоловіку, який невпинно бився з ворогом. Той, що тримається далеко від бою, отримує рівну частку про те, хто бореться щосили; і боягузу, і відважному надають однакову честь ». Тут честь («тімі «) — об'єктивне соціальне прояв публічної вдячності, належною яке здійснило видатні подвиги заради всього співтовариства, котрим немає матеріального вознаграждения.

28. Смерть Аякса було описано на одній із киклических поем, «Малої Іліаді «, звідки Софокл почерпнув сюжет свого «Аякса » .

29. l 543 слл. (Переклад У. А. Жуковського. — прим. перев.).

30. A 505 слл.

31. Arist., Eth. Nic. D, 4 намагається розділити значення слова filotim… a: у хорошому й у поганому сенсі. Ксенофонт, Mem. II, 3, Hipp. 2, 2, соціальній та інших містах використовує слово у хорошому значенні; той самий робить Исократ, 9, 3.

32. Arist., Eth. Nic. D 7−9, порівн. мою статтю Der Großgesinnte, Die Antike Bd. 7 P. S. 97 слл.

33. Arist., Eth. Nic. D, 7, 1124a 1.

34. Arist., Analyt. post. B 13, 97b 15.

35. Про походження і значенні калокагатии див. прим. 4. Аристотель, Eth. Nic. D, 7, 1124a 4, тісно пов’язує її з піднесеним чином думки, що має бути грунтується на повному володінні арете. Слово калокагатия (як термін у тому, що Платон називає «всіляка доблесть «паса арете), не обговорюють і не використовується інакше в «Никомаховой етики «(див., проте, стисле у K, 10, 1179b 10). У ранньої формі трактату, Евдемовой етики, кн. VIII, 15, слово, проте вже, вживається в платонівському сенсі, як загальна сукупність всіх окремих чеснот. За часів Платона так зазвичай означають багатих (порівн. Resp. 569 a). Але Платон спробував воскресити його колишній сенс, звільняючи слово від додаткового сенсу класових привилегий.

36. Arist., Eth. Nic. D 7, 1123b 35.

37. Ibid. I, 8.

38. Ibid. I, 8, 1168b 27.

39. Ibid. I, 8, 1169a 18 слл.

40. Plat. Symp. 208−209.

41. Порівн. мого Аристотеля (Berlin 1923). P. S. 118. Анг. переклад: Robinson, Oxford, 1934. P. 118.