Понятие культури у культурної антропології: деякі тенденції

Понятие культури у культурної антропології: деякі тенденции

Л.А. Орнатская Названия культурна (соціальна) антропологія, «етнографія», «етнологія» протягом усього ХХ століття використовують у в західній літературі для позначення практично одному й тому сфери знання. Перевагу однієї з них, зазвичай, пов’язані з традиціями країн. Щоправда, іноді етнографія як наука описова розмежовується з етнологією як знанням теоретичним. Але ці розмежування дуже невизначені, що у період панування культу эмпиризма орієнтація на теорію у західній науці виявилася розмитою. Поняття «антропологія», вживане головним чином англомовних країнах, такий диференціації не знає і використовують як рівнозначне і «етнографії» і «етнології» загалом. Переважна використання у назві прикметника «соціальна» чи «культурна» пов’язано і з традиціями тому чи тому країни, і про те, як конкретно антропологія визначає предмет свого дослідження. Але тут немає чітких відмінностей. Зокрема, англійська антропологія називає себе соціальної, тим часом багато з її представники роблять об'єктом свого дослідження культуру, а чи не соціальну структуру, чи розглядають останню як особливий спосіб організації культури. Починаючи з Еге. Тайлора, яку називають і етнографом, і этнологом, і антропологом, у західній, особливо європейської літературі виникають проблеми визначення дисциплінарного статусу одного чи іншого автора, яка вирішується дуже довільно і дуже часто орієнтується на самоназва. У сучасному літературі тривають спроби розведення зазначених областей знання, проте, розмежування проблемного поля культури наштовхується на силу-силенну труднощів. Занадто багато спільного в долі цих дисциплін і таким загальним є антропологічний принцип, введений західну етнографію Тайлором, що й зумовив виникнення нову назву — антропологія (культурна, соціальна). Він же теоретизировал етнографію, колишню доти описової, прикладної областю знань. У цьому роботі поставлено завдання розглянути деякі тенденції в розвитку західної думку про культурі в ХХІ столітті з урахуванням аналізу поняття культури, властивого цього напряму досліджень, у цілому, що передбачає використання відповідних назв як однопорядковых, хоча у заголовок виноситься одне з них, особливо що підкреслювало специфіку західної традиции.

Уже межі ХIХ-ХХ століть в західноєвропейської літературі виділяються два напрями у дослідженні культури: філософське і те, яке згодом, коли намітився зближення культурної антропології, етнології і етнографії з соціологією, почали називати этносоциологическим. Відповідно оформляються і двоє підходи до визначенню культури, які підставу західним дослідникам казати про філософському і этносоциологическом (етнографічному, этнологическом, культур-антропологи-ческом, соціологічному) понятті культури. Філософські визначення в этносоциологической традиції, цікавій для нас, кваліфікуються як «ідеалістичні»: сюди відносять всі ті визначення, які зводять зміст культури виключно духовному творчості й розглядають її як продукт діяльності окремих індивідів. Це аксиологические визначення, в яких культура пов’язують із певною часткою досконалості й у яких характерна опозиція: культурный-некультурный (людина, народ, епоха). Этносоциологические визначення, на противагу ідеалістичним, кваліфікуються як «реалістичні». Це универсалистские визначення, котрі пов’язують культуру з тривалим існуванням всього нашого суспільства та які включають у ній самі різноманітні боку людської життєдіяльності, їм головна опозиція: культура-природа. Зрозуміло, це розмежування не можна абсолютизувати: «ідеалістичний» розуміння культури справила великий вплив і этносоциологию і навпаки. Слід також відзначити, ці дві протилежні установки формально ріднить спільна завдання — визначити специфіку людського способу життєдіяльності, відмінність у тому, як розуміється «специфічно людське» у кожному їх, у зв’язку в кінцевому підсумку з відмінностями общеметодологических установок. Однак у цілому тенденція розмежування простежується досить четко.

Европейская традиція пов’язує початок розмежування філософського і этносоциологического підходи до дослідженню культури безпосередньо з ім'ям Еге. Тайлора (1832−1917). У принципі, Тайлору не належить пріоритет розмежування самого собою — основні його тенденції намітилися у європейській літературі вже в межі XVIII-XIX століть (Кант-Гердер). На Тайлора великий вплив справила гердеровская универсалистская інтерпретація культури (хоча й безпосередньо, а ще через німецьких істориків, які мають вона собі великий відгук), але безумовно, в концепції Тайлора це розмежування набуває закінчену форму, отримує гносеологічне і методологічне виправдання, перетворюючись на свідому вихідну теоретичну установку дослідження. Авторитет Тайлора як вченого багато в чому сприяв з того що сформульований їм підхід до культури одержав у європейської етнографії кінця ХIХ століття загальне визнання. Як вказувалося, Тайлор вперше увів у етнографію антропологічний принцип дослідження, який за поясненні культури виходить із розгляду її з погляду натуралістично чи психологічно интерпретируемой природи людини. Зведення культури до сутності людини ми бачимо вже в Канта, та на відміну від Канта, Тайлор відмовляється від розгляду цієї сутності як прихованої від чоловіка субстанції. Остаточне становлення нового поняття культури у концепції Тайлора пов’язано насамперед із перенесенням в етнографію основних вихідних установок позитивізму. Обмеживши сферу культури сферою історично даного — всієї сукупності форм людського буття, єдиним творцем і носієм яких є є реальний людина, спонукуваний до дій своїми фізичними і психічними здібностями, Тайлор зажадав суворо наукового дослідження цих форм і відмовився від аксиологического підходи до визначенню культури. Відмова від метафізичних спекуляцій на задану тему «істинної» і «неистинной» культури, дозволив йому лише затвердити универсалистское розуміння культури (культура-все, що створено людиною), але й надати новий напрям етнографічним дослідженням: конкретні форми «історично даного» слід вивчати з місця зору встановлення й подоби складових конкретних елементів. «Явища культури в різних людських товариств, — писав Пауль, — оскільки може бути досліджені які у основі загальні початку, представляють предмет, зручний з вивчення законів людську думку та зовнішньоекономічної діяльності» (Тайлор Еге. Первісна культура. М., 1939. З. 1).

Тайлор, як нам бачиться, намагався покінчити з проблемою, що була головною для філософії історії, але іншому матеріалі й іншими, естественно-научными методами. У сучасному літературі існує думка, не позбавлена підстав, за якою філософія історії у другій половині ХIХ століття іде у етнографію, цікава нам тим, що вона вкотре підкреслює концептуальність нової етнографії, яка цього часу стала називатимуть себе і етнологією і антропологією. Традиційна етнографія в концепції Тайлора стає прикладної. Первісна культура, первісні народи цікавлять його не власними силами, бо як та сфера, де можна конкретно досліджувати природу чоловіки й людського суспільства — «специфічно людське». Цю теоретичну установку західна етнографія зберігала протягом усього двадцятого століття й у випадках, коли він принципово відмовлялася від эволюционистских ілюзій Тайлора. Хоч би як змінювалися її методологічні переваги, вона завжди, навіть у епоху засилля эмпиризма, працювала на теоретичну перспективу: розмаїття варіантів людського суспільства цікавить етнографів в якості основи для можливих узагальнень, які мислилися своєю чергою як для узагальнень ще ширшого плану. Це значною мірою концептуализировало і поняття культури. Воно мало як термінологічна статус, позначаючи сферу надприродного буття людини або його окремі аспекти: у ньому фіксувалися та настанови дослідження, теоретичні позиції і методологічні захоплення, що у кінцевому підсумку і це зумовило розмаїття определений.

Уже межі ХIХ-ХХ століть поняття культури набирає величезної ваги, ключовою категорією як філософії гуманітарної знання («науки культуру»), а й соціальних наук, т. е. наук, орієнтованих позитивистские зразки («науки про природу»). Найважливіша місце серед наук займає етнографія та культурна антропологія. Початкова конфронтація з «науками культуру» визначила і особливе увагу до понятійному апарату і до головного поняттю — поняттю культури. В центрі уваги всіх дослідників, пишучих культуру, його «уточнення» сприймається як найважливіше завдання, як гарантію науковості. Поняття культури розробляється як як зручне в методологічному відношенні поняття, що дозволяє певним чином і «суворо» систематизувати факти культури, а й як поняття, яке виконує у соціальному знанні интегративную функцію. Спроби побудови єдиної теорії культури, довге час які залишали культурних антропологів, йшли насамперед у напрямі пошуків «єдиного» поняття культури. Ці пошуки провокували численні досліди систематизації наявних визначень культури, метою яких було не систематизація як така, а встановлення ступеня розбіжності і можливостей згоди. Однією з цікавих систематизаций що така — робота американських антропологів А. Кребера і Ко. Клахона (Kroeber A.L., Kluckhohn C.K.M. Culture A Critical review of Concepts and Definitions. Cambridge, 1952), у якій підводиться підсумок використання цього поняття на англомовної литературе.

Хотя до кінця сучасності соціальна наука цурається планів побудови єдиної теорії культури, будучи вимушеної змиритися з співіснуванням різноманітних, часом самих суперечливих концепцій, і навіть виправдовує їх розмаїття, зазначена робота надовго закріпила то відносне згоду, що склався в этносоциологической літературі а то й щодо вихідних установок дослідження, то крайнього заходу, щодо основний території этносоциологического поняття культуры.

Обнаружив у другому виданні своєї книжки 257 дефініцій культури, Кребер і Клакхон розділили їх у 6 типів. Перший виділений ними тип дефініцій окреслюється объяснительно-описательный. Це — класичний тип ранніх этнологических визначень культури, найяскравішим зразком якого є визначення Тайлора: «Культура чи цивілізація, у широкому етнографічному сенсі складається у своїй цілому зі знання, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв та інших здібностей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства» (Первісна культура. М., 1939. Р. 1). Другий тип дефініцій Кребер і Клакхон визначають як історичний, у його основі — акцент на традиції, які виступають основного культурного чинника. Потім виділяються нормативні визначення, де специфічної особливістю культури вважається підпорядкування людини певних правил, нормам, стандартам. Четвертий тип — психологічні визначення, де наголошується на психологічний механізм формування культури. Сюди Кребер і Клакхон відносять й ті визначення, які розглядають культури як апарат пристосування до середовища. П’ятий типу — так звані структуралистические визначення, де йдеться завжди про якийсь певної культурі, у своїй підкреслюється її цілісний характері і внутрішня зв’язок, нічого ані слова про культуру загалом. Нарешті, шостий тип визначень — визначення генетичні, які роблять акцент на з’ясуванні походження культури, протиставляючи її природі й підкреслюючи її громадський характер. Визначення цього були американські дослідники розглядають навіть й не так як особливий тип, скільки як специфічний аспект, властивий більшості сучасних определений.

С певними застереженнями це можна сказати про всієї класифікації загалом: у ній фіксуються не тільки і й не так самостійні визначення, а й ті суттєві аспекти, моменти, боку, що найчастіше можна знайти у тому чи серії взаємодоповнюючих, роз’яснювачів визначень одного автора. Тим паче, що єдиного критерію класифікації немає: щодо одного разі автори виділяють визначення, які роблять акцент розкрити емпіричну сфери культури, й інші — ті, де увагу загострюється за тими чи інші методи дослідження. Багато варіантах визначень культури, отримали стала вельми поширеною у культурній антропології і соціології сучасності, зокрема, перехрещується «нормативний», «психологічний» і структуралистический тип дефініцій (М. Мід, Р. Линтон, М. Герсковиц, Б. Малиновський), тому однозначне розподіл авторів по зазначеним градаціям представляє велику сложность.

Учитывая цю класифікацію, постараємося, не обмежуючись її коментарями, зосередити на тому, як і культурної антропології сучасності інтерпретується обсяг поняття культури, його емпіричне наповнення. Тут ми можемо виділити дві тенденції. Одна група авторів у визначенні культури йде за Тайлором, намагаючись зібрати у визначеннях якнайбільше явищ культури та зробити це сукупність логічно переконливішою. Сюди відносяться колись всього визначення культури, характерні для традиційної, описової етнографії. Це були найбільш широкі визначення, орієнтуються на тайлоровский «комплексний» підхід. Традиція Тайлора підтримується і багатьма культурними антропологами, які даючи визначення культури, намагаються все-таки впорядкувати факти культури під певним кутом зору. До визначень що така тяжіють передусім еволюціоністи, але лише вони. Таким шляхом йде, наприклад, англійський антрополог Б. Малиновський, засновник функціонального підходи до дослідженню культури, визначення якого вважається однією з широких в етнології сучасності, яка має культура є «інтегральна цілісність, що складається з споживчих засобів і благ, конституціональних творчих принципів різних груп, людських ідей навичок, вірувань і звичаїв» (Szkize z teorii kultury. Warszawa, 1958. P. S. 29).

К того ж таки типу визначень можна віднести визначення культури американського соціолога Ф. Лінда: «культура — усе те, що роблять люди, що займають загальну територію, способи цій діяльності й те, як думають відчуває, те що займаються, їх матеріальні гармати, цінності й символи» (Lind R. Knowledge for what? Princeton., 1948. Р. 19). Близькість Тайлору значить, що визначеннями культури Тайлора і зазначених авторів можна поставити знак рівності. Визначення культури Лінда і особливо Малиновського належить до тих, які потребують класифікації Кребера і Клакхона дістали назву «структуралистических», т. е. таких яких ідеться про окремих конкретних культурах, тим часом як в Тайлора — про складної цілісності, що характеризує культуру «взагалі». Проте, якщо відкинути онтологизированное і закріплене у тих визначеннях відмінність пізнавальних перспектив, те з погляду охоплення різних галузей культури вони можна розглядати як однотипные.

Другая група авторів, що у розумінні культури тайлоровской етнографічної традиції, вважає його варіант визначення застарілим. Тайлоровскому «збірному» визначенню культури ці автори, які більшість, протиставляють укорочені варіанти, знімаючи перерахування взагалі чи підпорядковуючи його спробам виділення основний, самої специфічної риси культури. Спроби «упорядкування» тайлоровской класифікації цікаві тим, що дають змогу простежити, як конкретно інтерпретувалося у цій традиції «специфічно людське», т. е. те, що відрізняє людини від тварини і уявити, ніж конкретно займалися этнологи і культурних антропологи, зробили ставку вивчення реальних форм людської жизнедеятельности.

Здесь передусім слід виділити традиционалистические визначення культури, характерні для еволюціоністів, що роблять акцент на факт історичну спадкоємність. Такий їхній підхід намічено вже у визначенні Тайлора. У концепції класичних еволюціоністів був місця для історичної випадковості, т. е. для можливості появи непередбачених явищ. Кожна наступна фаза історичного поступу культури мала ті можливості, хто був запрограмовані попередньої, а цілому — логікою розвитку людської природи. Це майже автоматично вдарило по понятті культури та було закріплено етнологічної традицією. Відтворення людського досвіду, повторення їх у кожному поколінні підкреслюють у опредениях і з функционалисты, яких що споріднює з еволюціоністами у принципі холистическая методологія — розгляд культури як цілісності, хоч і локальной.

Среди визначень, інтерпретує культуру в термінах наслідування, можна назвати два варіанта. Одні автори абсолютизируют факт відтворення, виключаючи з культури все творче. Прикладом то, можливо визначення відомого американського антрополога-эволюциониста Р. Лоуи: «Під культурою розуміється всю суму того, що це особа одержує вигоду від свого суспільства — вірування, звичаї, художні норми, звичаї харчування, вміння, які людина має в результаті власне творчої діяльності, а лише як спадщина минулого, успадковане шляхом формального чи неформального освіти. (Lowie R.H. The Yistory of Etnological Theory. N.Y., 1937. Р. 3). Інший варіант трактує культуру ширше, включаючи у ній як успадковане, а й придбане внаслідок творчої діяльності. Тут робиться спроба діяльнісною інтерпретації «специфічно людського», проте творче, нове сприймається як те, що можливо з урахуванням спадкоємності і стабільності що у своє чергу наслідується. Ілюстрацією тут може бути визначення культури англійського антрополога Р. Ферса, близького до функціоналізму, але намагався поєднувати його із тим зміни культури: «Культура підкреслює ті компоненти багатств, як матеріальних, і нематеріальних, які люди успадковують, використовують, перетворять, доповнюють і передають». (Firth R. Elements of Social Organization, London, 1951, Р. 27).

Особое місце серед визначень культури, розроблюваних у руслі тайлоровской позитивістської установки, посідають звані нормативні визначення. У культурної антропології сучасності, особливо у американської, їм, мабуть, належить провідна роль. Прикладом однієї з коротких визначень що така то, можливо визначення А. Рэдклиф-Брауна, що розглядає культури як «певну стандартизацію способів внутрішнього і зовнішнього поведінки» (Radcliff-Brown A.R. A Natural Science of Society, Gleencoe, 1957. Р. 95). Більше розгорнутий варіант знаходимо у відомою американською дослідниці М. Мід: культура — це «вибір з цілісного поведінки, який група людей загальної традиції передає в цілісності дітям і лише частково дорослим іммігрантам, що стають членами даного суспільства. Вона охоплює як мистецтво науку, релігію та філософію, до яким слово „культура“ належить історично, але так само і технологію, урахуванням політичної практики, незначні інтимні навички повсякденні як способів виготовлення і споживання їжі чи заколисування дітей до сну, в однаковій мірі як й ефективні методи обрання голови Ради Міністрів, або зміни конституцій» (Mead M. Cultural Patterns and Technical Change N.Y., 1961. Р. 12−13).

Появление нормативних визначень — своєрідна реакція на процес зближення культурної антропології і соціології, вони входить у літературу тоді, як у західному обществознании формулюється і упрочивается думка, за яким специфічним предметом соціології є дослідження колективного (соціального) поведінки індивідів, т. е. приблизно від 20-х. Під безпосереднім впливом соціології, культурні антропологи, традиційно будь-коли робили відмінності між культурою та громадянським суспільством, дійшли інтерпретації культури як суми (а згодом — як системи) людських поводжень, осуществляющихся за особливими правилам, зразкам, моделям, яким стали приписувати основну роль функціонуванні суспільства. З культурної антропології таке розуміння культури увійшло власне соціологію. Розуміння культури у термінах поведінки розглядається деякими дослідниками як найбільш універсальний тип «структуралистических» (в класифікації Кребера і Клакхона) визначень, однаково які відповідають як соціологів, і етнологів. Слід зазначити, що у повоєнні роки, поряд з визначеннями, фіксують лише способи людської поведінки (їх іноді називають соціологічними), з’явилися такі нормативні визначення, де підкреслюються і вивести результати, продукти людської діяльності. Це спроба більшою універсалізації поняття культури, скоєна за зв’язку з, що описова етнографія як і продовжує концентрувати свою увагу дослідженні предметного змісту людської роботи і виняток його з визначення культури суперечило б заведеною традицією. Найвдалішою знахідкою зразком цього визначення є, на думку багатьох західних дослідників, визначення відомого американського антрополога і соціолога Р. Линтона: «Культура — це уклад заученого поведінки й результати поведінки, складові елементи якого є спільними членам цього товариства і передаються в його межах» (Linton R. The Cultural Background of Personality. L.N.Y., 1945. Р. 31). Деякі дослідники вважали, що у лінії поділу цих «сфер впливу» проходить межа між традиційної етнографією, з одного боку, і теоретичної етнологією і соціологією, з іншого: етнографія досліджує продукти людської діяльності, етнологія і соціологія — способи деятельности.

Большое місце серед визначень культури, розробляються у руслі тайлоровской етнологічної традиції займають визначення, інтерпретують культуру в термінах символічного поведінки, розглядають її як «здатність створення символів і надавания значень», «здатність вчення, і навчання», здатність до творення мови. Інтерес сучасності до лінгвістичної проблематики знайшов відбиток і в культурної антропології, зокрема в эволюционизме. У Л. Уайта, відомого представника американською культурною антропології, її еволюціоністської галузі, «культура — це сукупність явищ і безкомпромісність дій (способів поведінки), предметів (зроблених з допомогою знарядь злочину і речей), ідей (переконань, знань), почуттів (відносин цінності), які залежить від використання символів. Культура — це символічний, безперервний, кумулятивний і прогресивна процес» (American Sociological Review, 1947. Vol. 2. № 6. Р. 693) Тут бачимо саме широке визначення, де факти культури організуються, упорядковуються зазначенням з їхньої залежність від символічною діяльності, що в рахунку обмежує як зміст культури, і область дослідницького інтересу. У класифікації Кребера і Клакхона символічні визначення віднесено до розряду «генетичних», т. е. таких, які фіксують умови, вплинули в розвитку культури, її причини. Річ, проте, у цьому, що автори, які підкреслюють символічне походження культури, зазвичай, роблять символічну діяльність це й головною характеристикою культури. І з погляду змісту, емпіричну цінності символічні визначення можна розташовувати в одній площині з роботи вже перечисленными.

Символические визначення культури можна розділити на дві групи. До першої групи ставляться ті, які йдуть межі объективистки орієнтованої етнології. У концепції Л. Уайта символ сприймається як «предмет, у якого цінністю чи значенням, даним тими, хто з нього користає». Символічний світ — це предметний світ, у якого значимістю в людини. Тут бачимо своєрідну спробу запровадження у етнологію аксиологического підходу, людського виміру: створений людиною світ не байдужий йому, означивая його, людина цим виявляється здатним зберегти його й передати у спадок. Там, коли знак і символ асоціюються насамперед із вербальної, словесної діяльністю людини, вони однак відсилають до предметного світу, світу речей, це задається позитивістської установкою, і етнологічної традицією. Як б не визначалися знак і символ (в концепції Л. Уайта це один і той ж), світ знаків і символів, і навіть стоїть по них світ значень — цей стійкий світ, який убезпечить людині можливість орієнтації в нем.

Вторая група визначень — це визначення, котрі виступають поза межі етнологічної традиції. Тривалий час були не периферії этнологического знання і набутий лише наприкінці століття заявила про собі упевнено, коли більшість антропологів їх приймає і він, вважаючи, що вони підривають науковий статус культурної антропології. Це інтерпретації, котрим характерний відмови від предметної трактування символів. Зокрема, такий уражає этнометодологии. Этнометодология — цей напрям ув американській соціології, оказавшее вплив і етнологію, їхньому пошуки «природи» людини. Тут бачимо відмови від позитивістського об'єктивізму: символи не відсилають до предметного світу, що стоїть по них, а своєрідним чином конституюють предметне полі людської діяльності. Этнометодология склалася під впливом феноменології життєвого світу Гуссерля і Шюца. Людина перетворюється на цих концепціях спочатку є розуміє людиною і завдання дослідника у тому, аби зрозуміти, як і різних культурах (та культури «взагалі») здійснюється таке розуміння. Основні зусилля у этнометодологии націлені на вивчення рутини, яку люди використав своєї повсякденні і який зрештою і породжує «почуття приналежність до світу», т. е. розуміння. Суспільство, вважають этнометодологи, скріплюють не цінності, не норми, не знаки (слова предмети) власними силами, а застосовувані індивідами «методи» розуміння повсякденного життя: стійкість світу визначають не об'єктивні, а суб'єктивні структури — символічні системи, позбавлені стійких значень й носять хіба що ігровий характер. Світ значень, загальних всім, в этнометодологии (що відрізняє його від концепції Шюца) перестав бути спочатку даним для індивідів. Він постійно конституюється, задається наново і це інший світ. Він підтримується не стабільністю мови, а стабільністю процедур («методів»), пов’язані з його використанням. Спільними можуть лише ті сенси, які задаються цими процедурами. Багатьом этнометодологов людські стосунки і словесні відносини — це один і той ж, підлягає однаковим правилам. У цьому не мова, як такою, яке використання у промови, балачки, розмові обумовлює реалізацію людських взаємодій, т. е. розуміння. Отже, основний комунікативної одиницею тут є не символ (слово, знання), а схема використання символу (символ символа).

В літературі є спроби поєднання цього підходу з класичними об'єктивними методами дослідження чужих культур. Зокрема, можна послатися на досвід відомого французького соціолога П. Бурдьє, який на антрополога (він починав своєї діяльності як антрополог) вивчав почуття честі у крестьян-кабилов (Алжир). Намагаючись наче зсередини зрозуміти зміст почуттів та думок кабилов, Бурдьє звернув увагу до складний ритуализм у тому поведінці, на яких зовсім не було стійких значень. Він дійшла висновку, що це свого роду «той символічний капітал», який би соціальний лад і порозуміння. Багато своїх висновків Бурдьє використовував й у своєї соціологічною практиці, перенісши їх у дослідження французького суспільства, оскільки соціологія у його інтерпретації також орієнтована на дослідження природи чоловіки й специфіки колективної форми його бытия.

Краткий огляд визначень культури у «удосконаленої» редакції дозволяє відзначити, що відмовившись від властивого Тайлору комплексного підходу, численні його послідовники і інтерпретатори стали думку абсолютизації окремих форм та запобігання проявам людської життєдіяльності, що в рахунку зумовило і однобічність у вирішенні питання про природу людини. Причина цього — онтологизация дослідницьких перспектив, з якою, як відомо, західна думку боролася, але її постійно відтворювалася у культурній антропології і етнології з їх орієнтації на вивчення конкретних форм буття. Поняття культури, попри всі спроби його емпіричного змісту, було поняттям — ідеалізацією, з допомогою якої, кожен раз наново систематизувалися факти культури, одні у своїй висувалися першому плані, інші виявлялися на периферії. Саме з допомогою таких ідеалізацій західні соціологи і антропологи сподівалися охопити всю повноту проявів специфічно людського і створити цій основі єдине поняття і єдину теорію культури. Як вказувалося, ці спроби не вдалися, хоча, безумовно, мали й позитивне значение.

Следует, проте, помітити, що й разом узяті ці визначення не відповідають претензіям на повноту охоплення форм діяльності. Притаманна людині здатність передачі громадського спадщини як у вигляді предметів, і у вигляді і правил поведінки — необхідна умова функціонування та розвитку суспільства. Завдяки процесу символізації людина не починає щоразу наново свій діалог із природою, але, будучи включеною у той чи інший культуру, засвоює досвід попередніх поколінь, і тієї групи, до якої він включений, долаючи тим самим обмежені можливості власної натури. Символізація, безумовно, одна з головних механізмів людської діяльності. Чимало понять з форм соціального поведінки людини, передусім, інституціональне поведінка, запропоновані нормами і цінностями. Проте з цією не вичерпується поведінка людини у групі. Людина передусім діє безпосередньо, практично. І питання про тому, що генетично первинне: безпосередня діяльність чи символічна залишається питанням відкритим досі. На антропологію великий вплив справила гіпотеза антрополога-лингвиста Є. Сэпира у тому, що мова передував щонайнайпершим винаходів людини, таких як вміння розпалювати вогонь, обробляти камінь, і т.д. Проте багатьма дослідниками, що виходять із дуже різних теоретичних і філософських принципів, ця гіпотеза спростовується, вони доводять тісний зв’язок мовних форм з безпосередньою практичної діяльністю. Опис технології отримання сталі неспроможна замінити працю сталевара. Факт, жодна складна система дій, що охоплюють елементи «безпосередньої культури», неспроможна уникнути зв’язки Польщі з елементами культури символічною, не знижує роллю у структурі інших напрямів людської діяльності. Культурна антропологія пройшла повз проблеми взаємодії символічною і безпосередньої роботи і зокрема проігнорувала те що, що культура може передаватися і передається не лише символічним, а й безпосереднім путем.

Другой характерною рисою этнологических визначень культури сучасності є звуження сфери культури до пристосування до культурної середовищі і відповідної реакцію її вплив, зведення її до процесу освоєння створених суспільством цінностей. Процес збагачення і видозміни спадщини минулого, хоч і підкреслювався в декого з тих, але з суті залишився поза межами дослідження, як і поведінки, які за межі санкціонованих суспільством правив і норм. Дослідження нормативно-приспособительных механізмів людського поведінки, проте, неспроможна на універсалізм. Розгляд діяльності тільки у плані пристосувальних реакцій людини до середовища мало гносеологічне виправдання, адже антропологія тривалий час займалася дослідженням культур бесписьменных народів, де традиції відрізнялися особливої сталістю і темпи культурного відновлення простежити було можливо, що у значною мірою сприяло абсолютизації ролі й значення культурного спадковості й культурного примусу. Універсалізацію такого підходу, проте, значно спотворює природу і характеру людської деятельности.

Особенностью этнологических інтерпретацій культури є визнання її громадського характеру. Ідея соціального, громадського характеру культури розвивається у культурної антропології у плані трьох тверджень: 1) культура можливе тільки в рамках суспільства, 2) культура — продукт суспільства, 3) все факти культури є громадські факти, і навпаки. Об'єднує їх або, що «громадське», соціальне інтерпретується, як і «культуру, антропологічно. Серед антропологічних інтерпретацій культури можна назвати біологічні і психологічні трактування. Прикладом біологічної трактування може бути концепція Малиновського. Ставлячи завдання досліджувати культуру, як єдине ціле, Малиновський розумів її як структурну систему, котру визначаємо загальними біологічними потребами. Загальні біологічні потреби є, на його думку, та єдина середовище, із якою слід починати вивчення «людини у культурі», оскільки культура є нічим іншим, як складний інструмент їхнього задоволення. «Громадське» у такому інтерпретації не просто надбудовується над біологічним, але їм обумовлюється. Біологічний підхід до тлумачення культури, проте, недоотримав у культурній антропології поширення. Більшість антропологів і соціологів виходили з психологічної розгляду культури, який отримав поширення починаючи з 20-х, як у культурної антропології було сформульовано проблема «особистість і «культуру» у межах якої почали вивчатися різноманітні форми взаємодії між індивідом і «культурними группами».

Особое впливом геть розвиток психологічного розгляду культури надав психоаналіз. У спробі застосування психоаналізу до визначення культури можна назвати три підходу. Перший безпосередньо пов’язаний з ім'ям З. Фройда та пояснює все культурні явища як прямий результат певних інстинктів, переважно сексуальних, незмінних, внеисторических за своєю природою, які видаються як стрижень всієї психічної життя індивіда. Фрейд не обмежував структуру характеру виключно цими природженими імпульсами, включав у ній і «соціальне», що є як сукупність вимог зі боку суспільства, нав’язаних фахівця в царині ранньому дитинстві, роль соціального, рівного моральному зводиться до придушення природних інстинктів: все люди, відповідно до Фрейду, проходять одні й самі стадії психосексуального розвитку, що потенційно можуть виявлятися по-різному залежно від переживань дитинства, накладывающих незгладимий відбиток протягом усього подальше життя людини. Культура, в такий спосіб, є результатом зіткнення двох самостійних почав, вона виростає як своєрідна форма сублімації психічних реакцій в у відповідь соціальне табу, як перекручена форма прояви природних інстинктів. Конкретно — історичні прояви окремих культурних форм Фрейд трактує як символічне позначення деяких фундаментальних психологічних комплексів: соціальні організації, моральні обмеження і релігія виростають з Едіпового комплексу, экзогамия — з інстинктивної страху інцесту, капіталізм — з анального еротизму тощо. Фрейд мав чимало послідовників серед етнографів і істориків культури. Серед найвідоміших — У. Рейх, Про. Ранк, Р. Рохейм. Певний час під впливом був і Малиновський. Проте важливо наголосити як безпосередній вплив висновків Фрейда на характер этнологических інтерпретацій, скільки вплив його загальметодологічної установки на інтерпретацію культури з погляду структури особистості, яка передбачає звернення виключно сфері індивідуального свідомості носія культури та розгляд його як що складається з двох частин: власне індивідуального свідомості, що визначається біологічними чи психологічними потребами, тій частині, яка втілює «соціальне». «Соціальне» — це фіксація у сфері свідомості індивіда тих громадських вимог, що до нього предъявляются.

Второй підхід до інтерпретації культури у рамках психоаналізу найяскравіше представлений працями А. Кардинера, Р. Линтона, М. Мід, Р. Бенедикт, які мають культура й різні соціальні уклади формуються «базової особистістю». «Базова особистість» — це риси, які ріднять індивіда коїться з іншими членами даної етнічній групі, ця така структура характеру, що склалася внаслідок навчання дітей і у кінцевому рахунку визначається методами соціалізації дитини. Це, безсумнівно крок уперед у інтерпретації социального.

Третий підхід пов’язаний насамперед із ім'ям Еге. Фромма, який бере в основі функціонування будь-який соціальної структури так званий соціальний характері і пов’язує його генезис з взаємодією економічного, ідеологічного та високого соціального чинників, яка розглядається в рамкам межперсональных відносин. Проблема культура, в його концепції — проблема засвоєння соціально бажаної структури характера.

Психологическая трактування й у всіх поведінкових інтерпретацій культури. Під терміном «поведінка» розуміється, зазвичай, вся сукупність психічних відносин взаємодіючих індивідів. «Коли взагалі аналізуємо культуру, — пише відомий американскимй антрополог М. Герсковиц, — відриваємо у ній лише серію реакцій, сформованих відповідно до певним нормам, притаманним індивідів, їхнім виокремленням групу. Це означає, відкриваємо тоді людей реагують, людей, провідних себе належним чином, людей розуміють. Тоді стає ясно, що дослідження бере як конкретного окремий і тимчасово певний досвід людей групі, що його об'єктивує його й надає дійсний характер». (Herskovits M. Man and His Works. N.Y., 1949. Р. 28).

Вместе про те серед психологічних інтерпретацій культури є певні відмінності. Одна група авторів, вважаючи, що всяке дослідження культуру — це дослідження щодо поведінки і переживанні окремих осіб, розглядає культури як просту сукупність індивідуальних психик: культурне єдність, культурна спільність — це тільки спільність спільного знаменника. Інші наполягають на «об'єктивності» культури. Визнання об'єктивності культури зводиться у своїй до визнання існування фактів людської свідомості, є чимось зовнішнім стосовно індивідуальної психіці. Ці загальні моменти свідомості кінцевої своєї причиною мають взаємодія індивідуальних психик.

Требования об'єктивності культури розробляються та й інші плані. Для американських антропологів старшого покоління, для еволюціоністів (Л. Вайт, Р. Лоуи, Кребер та інших.) характерна була опозиція психологічним інтерпретаціям культури загалом. Вони сумніваються, правомірно взагалі розглядати культуру в термінах поведінки. Тисяча індивідів нема суспільства, тим часом психологічний аналіз передбачає, що російське суспільство є лише сукупністю індивідів. Ці антропологи пропонують також розглядати культури як сукупність надпсихических явищ, як особливий і окремий клас явищ, незалежний від конкретних форм людської поведінки. Суспільство не генетично визначає культуру, воно лише її носій. Суспільство у своїй сприймається як сукупність будь-яких зв’язків, будь-яких взаємодій між індивідами (як представники тваринного світу, і представниками людського суспільства), які в певну систему, де особина залежить від функціонування цілого, або є частиною отого цілого. У зв’язку з цим поняття суспільства належить тут традиційно (ця традиція існує й рамках поведінкових інтерпретацій, але виражена слабше) більшого кількості співтовариств живих організмів, ніж поняття «культура». Суспільство розпочинається вже там, вважає Кребер, де матір лише годує свого нащадка чи батьківська пара охороняє його. Потім він бачить товариство тварин, які живуть стадно, наприклад, овець. Високоорганізованими тваринами товариствами є такі, що можуть одержувати великі розміри і водночас мають стійкою структурою, що грунтується на певних стосунках між індивідами. До цієї найвищої категорії Кребер відносить співтовариства комах й людську суспільство. Різниця з-поміж них у цьому, що одне має культурою, інше — немає. Культура, в такий спосіб, атрибут суспільства, але «громадськість» як така перестав бути її необхідною умовою. Соціальні відносини — щось стабільне, нерухоме, спочатку заданий, від дослідження їх культурні антропологи цього напряму, зазвичай, отвлекаются.

Проблема «культура і суспільство» не обмежується рамками змістовної інтерпретації. З огляду на цілого низки причин у культурній антропології і соціології велике значення набуває проблема їх дефинитивного розмежування. Починаючи з Тайлора, етнологія нічого не робила різниці між культурою та постсовєтським суспільством. Кребер, спеціально котрий досліджував цей питання, зазначає, що у етнологічної традиції поняття культури охоплювало «широку феноменальну дійсність» і розробляли в площині «метафізичного, логічного чи вербального розрізнення» щодо поняття суспільства, що у соціологічною літературі теж дифференцировалось. І Конт, і Дюркгейм, наприклад, наголошували на соціальних фактах тоді, коли контекст показує ясно, що вони мали у вигляді культурні явища. Тойнбі часто розглядав поняття суспільства і культури як рівнозначні. Також робили і французи. Термін «культура» використовувався для позначення всієї сфери соціального, що у соціології відзначалося терміном «суспільство». Розмах поняття культури у антропології був широкий — у ній включалися мову, міфи, прикраси, ремесла, гончарне мистецтво, типи тотема, шаманство, табу, обряди хрещення, рід, сім'я, плем’я, держава, економіка тощо. (Kroeber A.L. The Nature of Culture. Chicago, 1952. Р. 161−163). Існування термінів «культура» і «суспільство» пояснювалося насамперед із тим, що використовувалися вони у рамках щодо відособлених систем знання: антропологія і соціологія мали свій власний предмет дослідження, власні методи лікування й сфери влияния.

Но з кінця ХIХ століття в західній літературі намітилася тенденція зближення соціології і антропології. Це зближення йшло в двох напрямах. З одного боку, йому сприяло перетворення соціології в емпіричну науку й остаточні розрив із філософією, що дуже змінило неї давав, предмет і силові методи дослідження: вона зайнялася описом «соціальних змін». Вплив позитивізму поширилося і етнологію. З іншого боку, встановленню тісних перетинів поміж антропологами і соціологами сприяло насичення етнологію функціонального підходу, воно означало социологизацию етнології, відмови від традиційно властивого їй історичного методу дослідження. З кінця 1930;х між антропологами і соціологами часто ставиться знак рівності, і з антропологи починають називатимуть себе соціологами. Якщо цього часу соціологів і антропологів поділяли сфери впливу: антропологи займалися дослідженням примітивних племен, а соціологи — сучасних товариств, чи до цьому часу зникають й інші відмінності. Неминуче цих умовах стала проблема розмежування двох вихідних понятий.

Прежде всього вона звелася до спроб їх емпіричного розмежування, але де вони виявилися непродуктивними. Соціологи і культурних антропологи, які під впливом німецької філософії і соціології культури (Шпенглер, А. Вебер) актуалізували проблему структурації культури. З’явилася ідея розгляду культури як автономної сфери буття на відміну від такого типу сфер, як технологія й соціальний процес, але відмови від визнання культури як тотальності людського буття антропологами ні прийнято. Хоча спроби специфікації антропологічних досліджень, у напрямі виділення особливих сегментів культури тим щонайменше отримали досить стала вельми поширеною. Принаймні того, як теоретичне розрізнення понять стає загальновизнаним, соціологи дедалі більше зосереджують увагу до аналізі соціальної дії, тоді як антропологи і культурологи не перестають включати у культуру все соціальне. Упродовж багатьох десятиліть в соціології й нерозривності культурної антропології йшли пошуки шляхів аналітичного розмежування цих понять, у якому «культура» і «суспільство» розглядаються як операциональные поняття. Висувалися різні критерії розмежування: форма-зміст, відкриті й закриті норми, структура-функция, енергетичний — інформаційної рівень, і жоден їх недоотримав загального визнання. До до того ж розмежування ці робилися виключно на методологічному рівні. Аналітичні розмежування, т. е. розмежування аспектів, сторін, зрізів однієї соціальної цілого, емпірично нерозкладних, культурними антропологами відразу онтологизировались і проектувалися поширювати на світ явищ, як вказувалося в інший зв’язку, цього вимагала традиція предметного дослідження культури, у кінцевому рахунку такий зачіпав інтереси обох сторін. Проблема різниці між соціологією і етнологією не вирішена досі і найчастіше зводиться до розбіжностям традицій освіти і методів. Проникнення в сучасне соціальне знання знаково — символічного підходу, суб'єктивних методів дослідження зняло напруга пошуків розрізнення двох фундаментальних понять сучасного соціального знання, якими є поняття культури та суспільства. Та до ним не вичерпався, але тільки перекинувся на іншу плоскость.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.