Религиозно-культурный конфликт, в Римі. 
Оргиастические форми культу Діоніса — вакханалии

Реферат… 3.

Введение

…4.

Глава 1. Діоніс та її культ в Греции…13.

1. Походження і події Диониса…13.

2. Форми культу Діоніса в Греции…23.

1. Сільськогосподарські свята честь Диониса.

Дионисии…23.

2. Оргиастические святкування Діоніса в Греции…28.

Глава 2. Діоніс, Лібер і вакханалии…33.

1. Особливості римської религии…33.

2. Лібер: народний сільський культ у Римській республике…37.

3. «Річ про вакханалиях»: римляни і оргиастический культ…43.

Заключение

…55.

Библиогафия…57.

Реферат.

Дипломна робота містить 60 сторінок тексту, иллюстраций.

Ключове слово: культура Стародавнього Риму, релігія Стародавнього Риму, Вакх, Вакханалії, Лібер, Либералии, «справа про вакханалиях » .

Аннотация:

Робота присвячена виявлення причин релігійно-культурного конфлікту, що відбувся у зв’язку з проникненням до Рима оргиастических форм культу Діоніса — вакханалий.

Показано, що у Греції, звідки прийшли о Рим вакханалії, культ Діоніса мав два виду — сільські свята (Дионисии, Ленеи та інших.) і оргиастические містерії. Перший вид багато в чому збігався з римським культом Лібера — бога, по функцій аналогічного грецькому Діонісу. Тому прояви розбещеності тут було освячені традицією. Але вакханалії представляли серйозну загрозу для римських традицій, оскільки це був культ несанкціонований державою, а Римі релігія була справою не особистим, а загальнодержавним. Саме тому вони викликали настільки рішучу реакцію. Проте слід особливо наголосити: ця реакція (як у разі з християнством) носила й не так культурний, як політичне характер і було звертається не проти культу Діоніса самого собою, а проти певної його формы.

У дипломної роботі опрацьовані такі вопросы:

. Діоніс та її культ у Греції: походження, зміст, значение.

Обряди на вшанування Діоніса та його разновидности.

. Сільськогосподарські свята честь Діоніса, Дионисии.

. Оргиастические святкування Діоніса в Греции.

. Культ Лібера у Римі. порівнювати з культом Діоніса, свят на вшанування Лібера — з дионисическими праздниками.

. Лібер: народний сільський культ у римській республике.

. Проникнення до Рима вакханалій, обряди цього культа.

. Римляни і оргиастический культ. «Річ про вакханалиях », його культурний смысл.

Через війну виконаної роботи поставленої мети — виявлення далекого й лякаючого римлян, неприйнятних для традиційної римської культури моментів, що у грецькому святі вакханалій — була достигнута.

Кожен період історії культури по-своєму цінний. Не випадково особливу роль дослідники відводять античності, оскільки є одним з витоків європейської культури, на яку і література, і мистецтво, і філософія, і релігія Стародавню Грецію, потім і більше Стародавнього Риму, стали відправною точкою її развития.

Антична культура існувала двох варіантів — культура Греції та культура Риму, що інколи об'єднують в поняття «греко-римська культура».

З часу появи поняття «античність» за доби Відродження і протязі кількох сторіч у європейській культурі не проводили суворого розмежування між грецькою й римської культурою, чи, якщо точніше, римська культура оголошувалася лише блідої копією великої грецької культурою, не бажаючи римляни — людьми нездатними до оригінальному творчості у сфері мистецтва, літератури, мысли.

Однак із плином часу першому плані висувається процес взаємодії римської і грецької культур. Дедалі більше уваги стали привертати до своєрідність кожної з культур та його відмінності друг від друга. Особливо цікава з цим погляду історія римської культури, оскільки Рим та її культура зазнали сильному впливу процесу еллінізації, багато рис культури були запозичені у греків. І все-таки, попри всі впливу, римляни зуміли зберегти свою индивидуальность.

Багато явища римської культури (якщо це поняття у самому широкому значенні слова) являє собою вигадливий сплав грецької зовнішньої форми і типово римського змісту. Так, Вергілій в «Енеїді», запозичивши у Гомера деталі сюжету, композиційні прийоми і поодинокі висловлювання, наповнив свою поему духом суто римського патріотизму і благочестия.

Отже, попри свою подібність, грецька і римська культури залишалися глибоко чужими одна одній за духом, і навіть процес еллінізації, який трішки пом’якшило цю протилежність, не зняв до кінця. У цьому сенсі вакханалії — мистериально-оргиастические свята честь греко-римського бога вина, виноробства, рослинності і родючості Вакха (Діоніса) — можуть бути відмінним прикладом цієї протилежності. Здається, культ грецького бога Діоніса багато в чому збігався на культ древнього италийского божества Лібера. І те в іншому разі святкування носили оргиастический характер; якщо Лібер не викликав ніякого протиріччя, то насичення Рим вакханалій викликало бурхливу реакцію і репрессии.

Складність цієї теми у цьому, що у багатою вітчизняної літературі, присвяченій історії та культурі античності, значно більше місце відводиться Стародавню Грецію, а Древній Рим залишається практично поза увагою. Матеріал про грецької культурі рясніє інформацією, він більше яскравий, насичений, докладний, що не можна сказати про літературу, присвяченій Риму. Тож у процесі роботи виникло дві цілком протилежні проблеми. Перша — як скоротити великий і дуже цікавий матеріал про грецької культурі, в частковості, про святах на вшанування Діоніса у Греції; друга — як і повніше використовувати матеріал про культі Лібера і вакханалиях в Риме.

Для розкриття теми у роботі використовуються твори античних авторів, грецьких і римських, учених нового времени.

Однією з основні джерела для характеристики грецького Діоніса є трагедія Євріпіда «Вакханки», яскраво рисующая стану дионисического экстаза[1]. Еврипід (прибл. 480—406 рр. е.) — третій з великих грецьких трагіків. Його «Вакханки» було поставлено вже по смерті автора. «Вакханки» з’явилися результатом роздумів поета про людському щастя і протиріччі між розумом і традиційної вірою. Трагедія архаїчна по формі: на відміну інших драм Євріпіда хор тут органічно пов’язані з дією, та й сам сюжет перегукується з тематикою перших трагічних уявлень, що виникли з урахуванням дифірамба — гімну Діонісу. «Вакханки» написані Еврипидом в Македонії, де у той час відбувалися вакхические оргії у вигляді, як він їх зобразив. Поет міг спостерігати там дионисовский розгул і створити «Вакханок» під враженням побаченого. До до того ж він свідчить в трагедії як красу цього свята і загальну радісну екзальтацію, а й небезпечну бік оргій, учасники що у несамовитості терзають живих корів; цим він застерігає від вакхического безумия.

Для характеристики культу Лібера у Римі основне значення мають твори Вергілія, Овідія і Августина Аврелія (Блаженного Августина).

Публій Вергілій Марон (70 р. до н.э.—19 р. е.) був однією з офіційних поетів епохи Августа. Джерела малюють Вергілія скромним, позбавленим будь-якого честолюбства людиною, душевно відданим сільського життя. У «Георгиках», тобто. «Землеробських стихотворениях"[2], Вергілій з великою теплотою, щирістю і задушевністю малює нам різноманітні картини сільського господарства. Ця дидактична поема складається з чотирьох книжок з кілька сотень віршів кожна, у тому числі перша присвячена землеробства, друга — садівництві, третя — скотарству і четверта — бджільництва. У в зв’язку зі описом сільськогосподарських робіт він надає і опис сільських свят на вшанування Либера.

Публій Овідій Назон (43 р. до н.э.—18 р. н.е.) — найбільший із поетів, котрі належать до до офіційного напрямку поезії епохи Августа. У роботі використовується поема Овідія «Фасты» («Календарь»)[3]. Це месяцеслов з різними легендами і міфами, пов’язані з тими чи інші числами місяці. До нас дійшли лише шість місяців. Тут прославляється вся римська старовина з її культами, історичними подіями, міфами, героями і офіційно встановленої ідеологією. Розповідь про Рим починається з початку, з цих колоритних постатей, як Янус чи Сатурн, розповідають про періоді царів, а книзі IV розробляється історія династії Юлиев. Лестощі і рабську суть об'єднуються в Овідія з любов’ю до римської давнини, з глибоким патріотизмом і співчутливим зображенням довгої низки міфічних і історичних постатей. Народна життя з всіма її віковими традиціями також дуже цікавить Овидия.

Аврелій Августин (Августин Блаженний) (354—430 рр.) — одне з найбільш авторитетних батьків церкви. Найбільш значним з його численних творів є трактат «Про Граді Божому» (De civitate dei), у якому дається нещадна критика історії, релігії, і культури поганських народів, в першу чергу — Рима[4]. Цінність її праці як джерела на цю тему, у тому, що Августин було дуже освіченим людиною і, критикуючи, дає численні виписки із праць римських авторів, які до нас потребу не дійшли. Йому важливий показати безглуздість і аморалізм древніх обрядів; але нам ці описи є найціннішими джерелами з історії римських релігійних представлений.

Річ про вакханалиях грунтовно викладено у праці найбільшого римського патріота — Тита Ливия[5]. Тіт Лівій народився 59 р. е. у місті Патавии (у сучасній Падуї), був вихований у стародавніх республіканських традиції й отримав філософське й те риторичне освіту. Патавия в громадянську війну панувала боці Помпея, місто мав республіканські традиції, тому Лівій отримував від Октавіана Августа іноді іронічну оцінку «помпеянца». У основі історичних праць Лівія лежить ідея величі Риму, прославляння древніх моралі, героїки і патріотизму предків. Тіт Лівій створив свого роду «поетичну епопею в прозі», вважаючи історію наставницею життя. Лівій писав сильним, емоційним захоплюючим мовою; він надає яскраві художні характеристики, описи подій і героїчних постатей — патріотів легендарного Рима.

Під час читання Лівія можна знайти, автора докладає всіх фарб для окреслення найпохмуріших сторін вакхического культу. Він приділяє найбільше місця викладу цікавих перипетій розкриття вакхічних збіговиськ, що з романтичної історією Эбуция, обманутого вітчимом і спасаемого своєї коханої. Пияцтво, розпуста, доноси, лжесвідчення, насильства і вбивства, осередком яких були вакхические союзи, викликали, відповідно до Лівію, з запрещение.

Особливу увагу Лівія до темним сторонам вакхического культу, складним переплетениям долі Эбуция і Гиспалы Фецении на долю вакхического союзу, зумовлено притаманним Лівія прагненням до цікавості і повчальності. Проте порівнювати з розповіддю Лівія в XXXIX книзі його історії написи, що містить проект закону проти вакханалій, показує, що Лівій знав цей і користувався їм як джерела. Лівій дуже точно передає його зміст, особливо у тієї частини, де говориться про умовах, припускають відправлення культу. Ця обставина дозволяє вважати відомості Лівія по цікавого для нас питання які заслуговують уваги і доверия.

Ряд подробиць, що з культами Діоніса і Лібера ми й у інших античних авторов[6].

Сприйняття інформації про культи і міфології, котра міститься в творах античних письменників, неодноразово змінювалося під час, минуле після падіння античного світу. Аж по кінця XVIII століття вони розглядалися або як бісівські ігрища в працях клерикальних авторів, або само як грубі забобони в працях просвітителів. Лише з ХІХ століття починається справді наукове вивчення античної релігії, і міфології на роботах учених так званої «натуральної школи», які розглядали персонажів міфів як уособлення природних зусиль і явищ. Типовою роботою такого напрями є книга німецького дослідника Л. Преллера «Римська мифология"[7]. Серед інших римських культів автор розглядає і культ Лібера, вважаючи цього бога втіленням плодоносних сил природи. У вашій книзі Л. Преллера наводиться багатий порівняльний матеріал, досліджується етимологія імені Лібер й різні відтінки його значення, проводиться порівняння з грецьким Дионисом Лиэем.

Новий етап у дослідженні античних оргиастических культів, і культу Діоніса передусім, настав після виходу друком роботи Ф. Ніцше «Народження трагедії з духу музики», де він перший показав Діоніса в повноті як релігійної і містичної її ідеї, та його естетичного, психологічного й почасти метафізичного змісту. За всієї однобічності своєю естетичною погляду книга Ф. Ніцше мала поворотное значення під час європейської думки, за глибиною і новизні проникнення психологію дионисийства, взятих у його постійному, позачасовому значенні, й у психологію дионисийства історичного. Вона повідала, що певний стан релігійного екстазу й музичного хвилювання, які робили у душі древнього елліна метафізичне злиття зі світовим цілими із душею котрий страждає світу, були коштами Німеччини та формами самоствердження грецької туги існування й світової скорботи, грецької глибокої віри в невичерпність та безпорадність вселенського страждання, грецького корінного, хоча й не наділеного в логічні формули песимізму. Книжка Ніцше поставила основний культурно-історичний питання, від рішення якого залежать ваші оцінки й визначення Дионисовой религии.

Під сильним впливом Ф Ніцше знаходилися всі наступні дослідники діонісизму, незалежно від цього, приймали вони погляди німецького мислителя чи відхиляли. Зокрема, у вітчизняній літературі, присвяченій античному дионисизму, під враженням концепції Ф. Ніцше перебувають два видатних представника російської культури «Срібного віку» — поет і теоретик символізму В’ячеслав Іванов та чудовий фахівець у галузі античної культури та її пропагандист Ф. Ф. Зелинский.

У. Іванов у своїх працях теоретичного характеру розглядав, в частковості, питання дионисийстве, з урахуванням склалася давньогрецька трагедія. Перша — «Элинская релігія котрий страждає бога"[8], аргументовано виявляє присутність загальних елементів у старовинному дионисийском сприйнятті світу й у Християнстві. Книжка дає можливість розглянути проблему еллінського запрацювала християнської релігії. Друга книга — «Діоніс і прадионисийство"[9]. Ця монографія Іванова ставить грецьку трагедію в певний життєвий контекст, вона становить інтерес як і одне із перших у вітчизняної науці дослідів соціального аналізу античної історії, і щодо глибокої характеристики катарсису в трагедії, і складних ходів переосмислення суджень Ніцше про дионисийском і аполлоническом початку в грецької культуре.

Ф. Ф. Зелінський, професор Санкт-Петербурзького університету, «поляк з народження, німець за освітою, еллін з культури і львівський поет у душі», як написав про неї з його друзів, зробив унікальну у вітчизняній літературі про античність спробу — у серії нарисів розглянути еволюцію античної релігії. Нашій теми найважливіші дві з них — «Старогрецька религия"[10] і «Рим та її религия"[11]. У першому, серед іншого, розглядається і культ Діоніса, причому виявляються складові, народні хліборобські культи і оргиастические святкування східного походження. У другому нарисі багато уваги приділено й не так римському культу Лібера, скільки обставинам «справи про вакханалиях» і причин цькування шанувальників Вакха в Риме.

Із робіт сучасних закордонних авторів насамперед слід назвати фундаментальне дослідження А. Ф. Лосєва, присвячене проблемам формування античної міфології — «Антична міфологія у її історичному развитии"[12]. Він присвячений докладному дослідженню культів Зевса Критського і Аполлона, причому у зв’язки України із міфологією Зевса розглядаються і його любовні зв’язку, зокрема — історія Загріючи як першого втілення Діоніса. Робота А. Ф. Лосєва виконано виходячи з величезної кількості джерел, у ній враховано все тексти, у яких згадується Дионис—Загрей. Автор вважає, що культ Діоніса проникнув у Грецію порівняно пізно і має східні корни.

Робота А. Мене «Історія релігії: у пошуках Шляхи, Істини і Життя» носить іншій характер, ніж уся інша література, використана в роботі. Її написано духовним обличчям й має цілком певну, заздалегідь задану мета — показати, як людство неминуче йшло до перемоги християнства. У зв’язку з цим усі події духовної історії минулого розглядаються автором як підготовка до пришестю Месії. Нашій теми особливо цікаві ті глави томи його труда[13], де йдеться про дионисических містерій та його поширенні у Греції, і навіть характеристика римської релігію у VI томе[14]. А. Мене відрізняє велика ерудиція і добрий літературний стиль викладу, тому намальовані їм картини вирізняються великою историко-психологической достовірністю. Разом про те слід зазначити деяку упередженість автора, яка проявляється у його викриттях розбещеності поганських культов.

Дуже докладно і дуже яскраво культ Діоніса і обсяг річного цикл пов’язаних із нею свят описані у дослідженні американського вченого-історика М. Нильссона, найбільшого XX в. дослідника античної религии[15]. Для нашої теми це дослідження важливо тим, що його докладно розглядає ту народну основу землеробських культів, що була спільної програми та у греків, і в римлян.

Поруч із цими фундаментальними дослідженнями було використано робота іншій спрямованості — книга Є. А. Торчинова «Релігії світу: Досвід позамежного: Психотехніка і трансперсональные состояния"[16]. Вона є першою у вітчизняній, а значною мірою у світовій науці, спробою уявити релігію як цілісність психологічного феномена. Автор розвиває і обгрунтовує принципово новий психологічний підхід до дослідження феномена релігії, з поняття глибинного релігійним досвідом як особливої психологічної реальності й активно використовує розробки представників трансперсональной психології (З. Грофф та її школа). Розглядаються містерійні культи древнього середземномор’я, найскладніші форми психотехніки. Окрема глава, «Хліб життя і вино екстазу (Деметра і Діоніс)», саме торкається теми работы.

Вищезгадані книжки стосуються історії Стародавню Грецію і використані переважно у першому розділі роботи. Що ж до історії Стародавнього Риму, те, як було вказано вище, матеріал про Рим міститься у набагато меншому обсязі й представлений над настільки яскравому вигляді. І все-таки проблема вакханалій в Римі, «справа про вакханалиях», опис культу Лібера (римського Діоніса) розкриваються у низці работ.

Найцікавішими і корисними дослідженнями виявилися дослідження Є. М. Штаерман — «Мораль і релігія пригноблених класів римської империи"[17] і «Соціальні основи релігії Стародавнього Рима"[18]. Матеріал, який міститься у роботах, дозволяє собі з більшої або меншої ймовірністю зв’язати характер культів, поширених серед селянства (зокрема, культ Лібера), тільки й й не так зі ступенем його культурної романізації, як з ступенем його романізації соціальної, тобто. більшої або меншої живучістю пережитків общинних взаємин, як до, і після римського завоювання і з більшою або меншою мірою соціальних противоречий.

Важливе значення для теми роботи має стаття І. Л. Маяк, присвячена безпосередньо забороні вакханалій у Римі — це єдина спеціальна стаття з нашої теми у вітчизняній литературе[19]. Характер вакхического культу у Римі та заборона його привертали увагу багатьох дослідників. На подіях 186 р. е. історики зупинялися як і загальних, і у спеціальних роботах, починаючи з Т. Моммзена і до нашого часу. І. Л. Маяк у роботі спробувала систематизувати деякі дослідження з до цієї теми й прийшла висновку, що є дві основні проблеми, які зазвичай у центрі уваги всіх учених, котрі займаються вивченням вакханалій: 1) характер джерел, містять виклад подій 186 р. е.; 2) причина заборони культу. Проте І. Л. Маяк, як та О. М. Штаерман, на жаль, розглядають річ про вакханалиях тільки у контексті соціальної історії, лише мимохідь чіпаючи його культурний смысл.

Отже, існуюча література розглядає низка запитань, що з нашої темою, але, до того ж час, немає систематичного розгляду подій, що з «справою про вакханалиях». Передусім, недостатньо ясним залишається, чому культ, досить популярний в грецькому світі, визнано суспільно небезпечним i піддався настільки суворим переслідувань у Римі (до речі кажучи, це відбувається тим паче дивним, що це була єдина грецький культ, испытавший таку долю). Тому завдання роботи — розкрити то далеке і страшне римлян, ті неприйнятні для традиційної римської культури моменти, які були у грецькому святі вакханалій. Аби вирішити це завдання використаний сравнительно-исторический метод, в відповідно до цього побудований план работы.

Діяльність докладно розглядаються такі питання, які розкривають зміст теми: 1. Культ Діоніса у Греції, його походження і змістом. Обряди в честь.

Діоніса та його різновиду. 2. Культ Лібера у Римі. Порівняння на культ Діоніса, свят в честь.

Лібера — з дионисическими святами. 3. Проникнення до Рима вакханалій, обряди цього культу. 4. «Річ про вакханалиях», його культурний смысл.

Може запитати: «А до чого тут політика?», адже тему роботи мовою звучить як «Культура і дружина політика в республіканському Римі», і яке відношення до цього має культ Діоніса (Вакха)? Річ у тім, що релігія римлян становила необхідна умова процвітання держави. Вона супроводжувала на кожному кроці як громадську, і приватне життя. Релігія у Римі, таким чином, була разом і є державною установою і залишається основою держави, тобто. політикою держави. Між державою і релігією існувала внутрішня зв’язок, і сакральні справи ставилися до державного управлінню. У греків така зв’язок була виражена значно меншою мірою (хоч і там існувала). Що ж до римлян, то, мабуть, можна сказати, що вони будь-який значний факт культури, чи це нове твір відомого автора, нове споруда чи новий культ, був одночасно фактом політичним й дуже чи інакше співвідносився з благополуччям долею Вічного міста. Тому будь-який конфлікт, що входить до сфери культури, розростався до политического.

Натомість на захист у роботі виносяться такі положения:

1. Сам собою культ Діоніса не представляв для Риму ніякої небезпеки. Це божество належало до кола сільських богів і у своїй обрядовості багато з италийским Либером.

2. Грецький культ Діоніса, увібравши у собі східні елементи, придбав оргиастический характері і якогось моменту представляв собою загрозу громадським нравам. Проте греки зуміли упоратися з цим загрозою, реформувавши його й обмеживши найбільш неприборкані прояви дионисизма.

3. Вакханалії, проникли до Рима з грецьких міст південної Італії, були цієї, пом’якшеною, формою дионисических таїнств, проте Рим опинився готовим інтегрувати в свою релігію, аналогічно, як це зробили греки на кілька століть раніше. Попри те що, що розгнузданість вакханалій зовсім на перевершувала вільності традиційних свят родючості, розпочато гучну справу, що завершився прийняттям знаменитого закона.

4. Причини гонінь на вакхантов лежали й не так в доти чисто релігійної площині, як у сфері політики правила. Римляни, на відміну греків, дивилися на релігію як у справа державної ваги. Здійснюючи постійний контроль над відправленням культів. Їм був далеким від тип жреца-пророка, вони панував тип жреца-магистрата. Це відповідало всьому духу римської культури, але ж це і це викликало цькування вакханалії, які вписувалися у офіційну релігійну систему. Отже, в конфлікті навколо вакханалій відбилася сама суть різне сприйняття божественного у грецькій і римської культуре.

Глава 2. Діоніс та її культ в Греции.

1.1. Походження і події Диониса.

Син Зевса, Діоніс, я — у фиванцев.

Тут колись Семела, Кадма дочь,.

Мене світ передчасно явила,.

Вражена Зевесовым огнем.

З бога ставши з вигляду человеком,.

Я підходжу до струменям рідних рек…

Евріпід. Вакханки. 1—6.

Походження культу Діоніса, як і містерій Демеры, втрачається на доісторичному минулому. Коріння його, безсумнівно, пов’язані з найдавнішими обрядами родючості. Можливо, діонісизм мав загальні витоки з праарийским оргиастическим культом хмільного зілля — Соми, чи Хаомы. У історичне час ім'я Діоніса пов’язували з виноградарством і виноробством. Він оголосили також покровителем дерев і стад. Але спочатку Діоніс, імовірніше всього, не була хто інший, як старим критським божеством виробляючої сили. Всі його пізні атрибути: виноград, дерева, хліб — вторинні. А головним символом нього був бик. Вакханки пели:

Про, гряди, Діоніс благой.

У храм Элеи,.

У храм святой,.

Про, гряди у колі хариты,.

Шалено ярый,.

З бичачої ногой,.

Добрий бык,.

Добрий бик! [20].

Певний час центром вшанування Діоніса залишалася Фракія — країна межі нинішньої Греції та Болгарії. Там відродився цей древній культ і близько VI століття почали поширювати у всій Элладе.

У одному із фракійських сіл, розповідається в народному грецькому сказанні, жив старий сумовитий бездомний цап. Проте восени з нею відбувалися дивовижні зміни: він починав весело підстрибувати і грайливо чіплятися до перехожим. У стані цап перебував кілька днів, потім повертався до свого зневірі. Селян зацікавили несподівані зміни у настрої цапа, і вони нарешті почали ознайомитися з ним. З’ясувалося, що настрій тваринного змінювалося на краще по тому, як він походить по винограднику і поїсть що залишилися після збирати врожай підійшов грон. Зазвичай, з полів залишалися придушені, брудні грона. Виноградний сік бродив і перетворювався в хмільне вино. Від нього і п’янів цап. Люди спробували це ласощі і вперше відчули у собі дію алкоголю. Цап визнано винахідником провина, і проголошений богом. Двічі на рік — навесні, коли виноградні лози розпускали нирки й селяни починали обрізання виноградних кущів, і осінню, після приготування першого вина з молодого винограду, на вшанування Діоніса влаштовувалися містерії. Найбільш урочистими і веселими були осінні святкування. Учасники містерій збиралися вечорами у верхах пагорбів, розпалювали вогнища, пили «кров Діоніса», танцювали, співали, поїдали жертовних тварин і звинувачують т.д.

З Фракії культ Діоніса і містерії, що його супроводжували, поширилися у всій Греції, та був (з III в. е.) — у всій території імперії Олександра Македонського. Слід зазначити, що містерії Діоніса у основному для околицях Стародавню Грецію — в Македонії і підвладній їй Фракии[21]. До відкриття Микенской культури вважали, що Діоніс — це чужоземний бог, який шанувався у варварів і в чудового дня почав наступ на цивілізовану Елладу. Його культ, по думці дослідників на той час, був фракийского походження; там, у сусідів Греції, мали чимало спільного з малоазиатскими племенами, за словами однієї з найбільших дослідників діонісизму, Еге. Роді, «відбувалося на вшанування його святкування на висотах гір, темною вночі, при коливному світлі смолоскипів. Лунала галаслива музика: деренчливий звук мідних бубнів, глухий грім у тому числі що призводять в безумство звуки низкотонных флейт. Збуджена цієї музикою натовп святкують танцює з шумним тріумфуванням. По більшу частину це жінки, які сягають виснаження у цій дикої танцю. Волосся дико майорять, до рук вони тримають змій, присвячених Сабазию; вони розмахують вакхическими жезлами, у яких під плющем приховані шпичаки копій. Так шаленіють вони до крайнього порушення всіх відчуттів, потім у священному екстазі впадають на тварин, обраних для приношення на поталу, хапають і растерзывают настигнутую видобуток, відривають зубами криваве м’ясо і пожирають його сырым"[22]. Але тепер встановлено, що цю думку було зовсім точним. Ахейские написи свідчать, що греки знали Діоніса ще до його Троянської войны[23].

Але це відкриття, проливаючи додатковий світло на витоки культу Діоніса, не вирішує остаточно питання про його походження. Наприклад, А. Ф. Лосєв, чудово знайомий із досягненнями микенологии, все-таки вважає, що Діоніс — божество не еллінського, а східного (фракийского і лидийско-фригийского) походження, зайшле через Фракію, поширилося у Греції порівняно пізно і з великими труднощами утвердилось там. Хоча ім'я Діоніса зустрічається на табличках критського лінійного листи «У» ще XIV в. е., проте поширення та твердження культу Діоніса у Греції належить до VIII—VII ст. е. і пов’язане зі зростанням міст-держав (полісів) та розвитком полисной демократії. У цей час культ Діоніса став витісняти культи місцевих богів і повадки героїв. Діоніс як божество землеробського кола, пов’язану з стихійними силами землі, постійно протиставляється Аполлону як божеству, передусім, родової аристократії. Народна основа культу Діоніса відбилася міфів про незаконному народженні бога, його боротьбі право бути серед олімпійських богів і поза повсюдне встановлення свого культа[24].

Хай не пішли, Діоніс з’явився і в олімпі пізніше інших богів. Існують міфи про різних древніх втіленнях Діоніса, хіба що подготавливавших його прихід. Відомі архаїчні іпостасі Діоніса: Загрей, син Зевса Критського і Персефони, Иакх, пов’язані з элевсинскими мистериями[25].

Коли говорять про матері сина Зевса Діоніса, називають різні імена. Одні вважають, що його матір'ю була Деметра чи Ио[26]; другі називають Диону, Персефону, з якою Зевс совокупился у вигляді змія, і навіть Лето[27]. Плутарх, називаючи Діоніса «сином Літо» («забуття»), має на увазі його пізню іпостась — бога виноградної лозы[28]. Проте оскільки більшість античних авторів схиляється до того що, що Діоніс — син Зевса дочки фиванского царя Кадма Семелы.

Основний міф про походження Діоніса звучить так. Зевс, прийнявши вид смертного, мав таємну любовну зв’язок із смертної жінкою Семелой («земля»). Охоплена ревнощами Гера, перетворившись на бабусю, порадила Семеле, що була вже в шостому місяці вагітності, поставити своєму таємничого коханому умова: нехай він стане перед нею своєму справжньому образі, яким він став свататися до Гере. Семела послухалася цього ради і, Зевс, заприсягається водами Стікса, був змушений виконати її прохання: він став їй у гуркоті грому і спалахах блискавок і спопелив ее.

Грянули громи Зевса ;

Муки пологів приспели:

90 Не доносив, извергнула.

Бромия мати з чрева.

І під ударом молний.

Закінчила життя безвременно…[29].

Проте, її шестимісячного недоношеного сина Зевсу вдалося б урятувати. Гермес зашив дитини на стегно Зевса, і той, після закінчення трьох місяців і, в призначений термін справив його за світло. Саме тому Діоніса називають «двічі народжений» чи «дитя подвійних дверей"[30].

Але виверженого принял.

Зевс на свій негайно лоно,.

І, несучи від Гери сына,.

Він дуже в стегні искусно.

Пряжкою застебнув златою.

100 Коли ж приспел йому срок,.

Рогоносного бога народив он,.

З змій вінок йому сделал,.

І відтоді цієї дикої добычей.

Обвиває менада чело[31].

Після народження Діоніса Зевс через Гермеса віддав її виховання нисейским нимфам[32] чи сестрі Семелы Інв, що була була одружена з Афамантом[33]. Про те, що Афамант виховував у своєму домі Діоніса, ревнива Гера наслала нею безумство, в припадку якого убив тато свого сина Леарха, прийнявши його з оленя[34].

Пышноволосые німфи вигодували немовляти, принявши.

До грудях своєї від владыки-отца, і любовно в долинах.

Німфи його виховали. І волею родителя-Зевса.

Ріс він у запашною печері, зарахованою до сонму бессмертных.

Коли зріс він богинь піклуванням вечных,.

Вдалину кинувся по логам лісовим Діоніс многопетый,.

Хмелем і лавром вінчаний, слідом йому німфи спешили,.

Він також вів їх уперед. І гримів весь ліс необъятный[35].

Усюди, де з’являвся молодий бог, його супроводжували вибухи ентузіазму і оргії. Зростала його почет. Говорили, що його коханої стала Аріадна — дочка критського царя Міноса, той самий, що допомогла Тезею знищити Мінотавра. Можливо, у тому — вказівку на критські коріння культу Диониса[36].

Міфологічний цикл Діоніса дуже складний хоча б оскільки останній виступає міфів під різними іменами; точніше, антична релігія визнавала кілька іпостасей чи кілька теофаний, богоявлений, Діоніса. У декого з тих він постає як істота суто божественне, іноді і з зооморфными рисами (быкоголовый Дионис-Загрей), за іншими — як чоловік, або, точніше, богочоловік, який був на грішну землю завдяки народженню від смертної жінки Семелы. З чином Диониса-Загрея пов’язана й іпостась Диониса-Иакха, сына-супруга Деметри (іноді Персефони), однієї з провідних персонажів Элевсинских мистерий.

Дионис-Загрей (Звіролов) народився від кровозмісної зв’язку Зевса зі своєї дочкою Персефоной, своєю чергою народженого від інцесту; у тому варіанті міфу Зевс перетворився на крилатого змія і таємничо уповз до печери, де перебувала Пересефона, і сполучився із нею. У результаті Кори (інше ім'я Персефони) народилося рогате чи быкоголовое дитя, Дионис-Загрей. ДіонісЗагрей особливо чтился на Крите.

Взагалі, для дионисийского містеріального циклу міфів надзвичайно характерний інцестуальний мотив, під назвою Д. З. Мережковським «сходами кровосмешений»: поєднання Зевса матері Деметрой, у результаті народжується Кора-Пересефона, потім його ж — з дочкою Персефоной, плодом чого був Иакх-Дионис і, нарешті, найбільш таємне — Иакха з Корою, ім'я плоду якого складають містеріальну таємницю. Мотив кровозмішення як повороту назад процесу народження виявляється тісно що з сутністю Дионисова культу як культу подолання смерті через воскресіння розтерзаного бога.

Зевс, побачивши сина, відразу ж потрапляє надзвичайно полюбив його, дав їй власне зброю, свої атрибути громовержця і посадив його праворуч від себе престолі: «Зевс панує з усіх, а Вакх панує та контроль Зевсом», говорить орфічний вірш в передачі неоплатоника Прокла, а знаменитий римський критик християнства Цельс побачив у цьому рогатому дитяте Загрее апокаліпсичного Агнця, але звернув всі у жарт розгнівавшись і глузування над христианами[37].

Дружина Зевcа ревнива Гера задумала погубити немовляти, і коли Зевс якось відлучився з Олімпу, вона підмовила Титанів напасти на Загріючи і розтерзати младенца.

Титани, ніж злякати божественного немовляти своїми чорними хтоническими особами, натирають їх крейдою і лізуть на Олімп. Загрей грає різними іграшками, бере до рук дзеркало й краще виглядає у нього. Зачароване своїм відбитком, він втрачає пильність, і титани хапають його. Загрей перетворюється на метелика, змію, птицю, коня, хвилю, лева, мошку, зірку, хмару, гору, билинку і йде від Титанів, які безуспішно ловлять його. І ось цикл перетворень закінчено, і Загрей знову стає рогатих немовлям. Титани хапають бога, терзають, розрубують його, п’ють його кров (з пролитої на грішну землю крові виростає гранатове дерево), смажать, варять і пожирають його плоть, крім серця. Це ще тремке серце забирає в Титанів Афіна і віддає його Зевсу. Зевс спопеляє Титанів блискавкою, і з праху з’являються люди, поєднують у собі двоє начал — благе дионисийское (оскільки Титани «причастились» плоті бога) й люте титанічне. Серце ж Загріючи Деметра наділила нової плоттю Вакха-человека. Бабуся Діоніса Рея, розшукавши онука, знову становила із шматків його тіло і повернула життя. Персефона, якої Зевс відтепер доручив доглядати за дитиною, передала його царю Орхомена Афаманту та її дружині Інв, навіяв їй, що дитини слід ростити на жіночої половині вдома, переодягненим в дівчинку. Проте Геру зірвалася обдурити і її покарала цю царську подружжя, наславши на них безумство. У припадку безумства Афамант убив тато свого сина Леарха, прийнявши його за оленя[38].

Тоді, на прохання Зевса, Гермес тимчасово перетворив Діоніса в козеня чи баранчика і його німфам Макриде, Нисе, Эрато, Бромии і Вакхе, обитавшим на геликонской горі Ниса. Вони поселили Діоніса в печері, викохували і плекали його, годували медом. За цю службу Зевс згодом помістив їх зображення серед зірок під назвою Гиад (в семизвездии сузір'я Тельця). На горі Ниса Діоніс винайшов вино, внаслідок чого їх у основному і превозносят[39].

За іншою версією міфу, самі Титани передали розшматоване серце Загріючи Аполлону для воскресіння, і той досі його повстання з мертвих поклав тіло Загріючи в гробе-ковчеге у Дельфійського треножника[40].

По третьої версії, серце Загріючи Зевс проковтнув або ж стовк його й, змішавши з амброзією, напоїв цим напоєм Семелу, «земну Деметру», від якій внаслідок її сполучення з Зевсом й маля народилося Дионис-человек[41]. Коли Діоніс став дорослим, Гера дізналася у ньому сина Зевса, попри відбиток жіночності, який наклав нею виховання, поселила в нього безумство. Від цього безумства він був зцілений лише у Фрігії Великої Матір'ю Кибелой-Реей, що й долучила його до своїх оргиастическим містеріям. Він поїхав мандрувати усьому світові, оточений великий гучної почтом. Ще дитиною Діоніса водять густокосые німфи, його годувальниці; потім цей жменю супутниць виростає в блискучий тиас, тобто дружину: то й белоногие менады з тирсами, бубнами, плющем чи зміями в волоссі, сатири — напівлюди з козячим хвостом і кінськими вухами, п’яниці і ласухи, пристрасні музиканти, й невтомні танцюристи, Пан, котоый винайшов сопілка, фригийский бог потоків Сильний, там рум’яний хлопчик Ойнопион наливає Богу вина, а Ойнос, олицентворенное вино, танцює з запаленим факелом; там цілий ряд гарних німф, і Лоза квітують, і Запаморочення, то й тр божественних подруги Діоніса: Сп’яніння. Принадність і Мир[42].

Спочатку він подорожував по Єгипту і Сирії, взявши з собою виноградну лозу, але в острові Фарос його гостинно прийняв цар Протей. Серед лівійців, які населяли Дельту Ніла навпаки острова Фарос, було кілька цариць амазонок, яких Діоніс запросив виступити разом із проти титанів й повернути царю Аммону царство, із якої він був вигнаний. Поразка Дионисом титанів і «повернення трону царю Аммону — одне з перших його військових побед[43]. Після цього через Фрігію він пішов Схід в Індію. Досягнувши Євфрату, він побачив опір царя міста Дамаска і здер від нього живого шкіру. Потім із плюща і виноградної лози він побудував міст через річку. Через Тигр йому допоміг переїхати тигр, посланий його батьком Зевсом. Дорогою до Індії він скрізь зустрічав опір підкорив цілу країну, навчивши її народ мистецтву виноградарства, давши йому закони та заснувавши великі города[44]. Дорогою з Індії він побачив спротив з боку амазонок, чиї орди він переслідував до Ефеса. Тільки небагатьом із них вдалося сховатися у храмі Артеміди, де досі живуть їх нащадки. Котрі Втекли на Самоз Діоніс став переслідувати на човнах, і полі битви їх полягло дуже багато, що полі почали називати Пангема («криваве»). Близько Флоя частина слонів, яких він привів з Індії, загинула, а кістки їх показують до цих пор[45].

Потім за Фрігію Діоніс повернувся до Європи. У Фрігії що доводилася йому бабусею Рея піддала його очищенню від усіх убивств, що він зробив в безумності, та був присвятила його у свої містерії. Після цього Діоніс напав на Фракію, але з встигли люди висадитися у гирлі річки Стримон, як цар эдонов Лікург, озброєний палицею, якої переганяють биків, надав їм таке рішуче опір, що вся высадившаяся армія опинилася у полоні, крім самого Діоніса, який помчав у морі та знайшов порятунок в гроті Фетиды. Розсерджена такий невдачею Рея допомогла бранцям бігти, а самого Ликурга позбавила розуму. У шаленості Кромвель ударив тато свого сина Дрианта сокирою, впевнений, що рубає лозу, із сином помер. Ще не оговтавшись, він відрізав у трупа ніс, вуха, пальці на руки годі й ногах, і весь фракийская земля стала безплідною, прийшовши у жах від такої злодіяння. Коли Діоніс, відійшовши від моря, оголосив, що землю нічого очікувати народити, поки Ликурга не зрадять смерті, эдонцы відвели царя на гору Пангей, де дикі коня розірвали його за части[46].

Більше Діонісу хто б не хотів у Фракії, і продовжив шлях у свою улюблену Беотию, де відвідав Фивы, запросивши усіх своїх жінок прийняти що у учтах на горі Киферон. Пенфей, цар Фив, невзлюбив розпуста Діоніса, захопив його з усіма менадами, але, втративши розум, натомість, щоб закувати Діоніса, закував бика. Менадам знову вдалося бігти, і вони вирушили блукати горами, розриваючи на шматки молодих оленів. Пенфей спробував зупинити їх, але, порушені вином і релігійним екстазом, вони розірвали царя на частини, причому очолювала їх його власна мати Агава, і вона ж відірвала йому голову[47].

У Орхомене три дочки Миния, яких звали Алкифоя, Левкиппа і Аристиппа, і може бути, Аристиппа і Арсиноя, відмовилися брати участь у вакхічних ходах, як і раніше, що Діоніс сам я запросив їх, прийшовши образ дівчини. Почувши відмова, він перетворився спочатку у лева, потім у бика, і пантеру і позбавив їх розуму. Левкиппа принесла на поталу власного сина Гиппаса, коли нею упав жереб, і трьох сестри розірвали його за шматки і пожерли, після чого стали несамовито носитися горами, поки, нарешті, Гермес не перетворив в птахів, хоча дехто стверджує, що Діоніс перетворив в летючих мышей[48]. У спокута смерті Гиппаса в Орхомене щорічно святкували свято під назвою Аргиония («спонукання до дикості»), у якому обраниці спочатку вдають, що розшукують Діоніса, та був, зійшовшись у тому, що він перебуває разів у суспільстві муз, сідають в гурток і загадують одна одній загадки до того часу, що із храму Діоніса не вибіжить жрець з мечем і вб'є ту їх, яку впіймає первой[49].

Коли вся Беотия визнала божественність Діоніса, він став відвідувати острова Егейського моря, несучи скрізь веселощі і руйнування. З східних земель (з Індії з Лідії і Фрігії) він повертається у Грецію, в Фивы. Прийшовши в Икарию, то побачив, що його корабель не готовий до подальшого плавання, і найняв інший — з тирренскими моряками, які заявили, що пливуть острова Наксос. Проте за насправді що це пірати, які, не підозрюючи про божественної природі Діоніса, вирушили у Азію, аби здати їх у рабство[50]. Вони закували Діоніса у ланцюги, проте пута самі з його рук; Діоніс зробив тож із палуби стала зростати виноград, невдовзі опутавшая всю щоглу, а оснащення виявилася вся обплетеної плющем. Весла перетворив змій, він з’явився на вигляді ведмедиці і лева, а весь корабель наповнився дикими звірами і залунали флейти. З переляку пірати пострибали в води і перетворилися на дельфинов[51].

У цьому вся міфі позначилося архаїчне растительно-зооморфное походження Діоніса. Рослинну минуле цього бога підтверджується його епітетами: Эвий («плющ», «плющевый»), «виноградна гроно» і т.д. 52] Зооморфне минуле Діоніса відбито у його оборотничестве і уявленнях про Дионисе — быке[53] і Дионисе — цапа. Символом Діоніса як бога плодоносних сил землі був фаллос.

На острові Наксос Діоніс зустрів улюблену їм Аріадну, покинуту Тесеем, викрав її й на острові Лемнос вступив із нею у шлюб; від цього вона народила Ойнопиона, Фоанта, Стафила, Латромиду, Эванта і Тавропола. Пізніше він помістив її весільний вінок серед звезд[54].

З Наксоса Діоніс пішов у Аргос, де Персей спочатку заперечив йому убив безліч його прихильників. Натомість Персей був покараний: Діоніс наслав на аргивянок безумство й ті стали поглинати своїх немовлят живцем. Персей поспішив визнати свою помилку і наявність умилостивити Діоніса, побудувавши храм у його честь[55].

Нарешті, встановивши, свій культ в усьому світі, Діоніс піднявся на небеса, щоб зайняти своє місце праворуч від Зевса як із дванадцяти великих богів. За однією з версій міфу, Гестия поступилася йому своїм місцем за одним столом богів, зрадівши можливості відмовитися від чварами у її сімейство та знаючи, що вона може прогнозувати гостинність у кожному грецькому місті, що тільки їй захочеться посетить[56]. Після цього через Лерну Діоніс спустився в Тартар, де підкупив Персефону, подарувавши їй мирт за дозвіл забрати з його покійну мати Семелу. Мати пішла з ним саме в храм Артеміди в Трезене, але, щоб інші духи померлих відмовлялися їй заздрити і образилися, він змінив її ім'я і представив богам-олімпійцям як Тиону[57]. Зевс надав у її розпорядження житло, потім Гера, приховавши злість, смолчала.

1.2. Форми культу Діоніса в Греции.

1.2.1. Сільськогосподарські свята честь Діоніса. Дионисии.

Швидкому стопою то приходь, про владика, до давильному чану.

Керівником чи нашої роботи ночной;

Вище колін підібравши одяг і легку ногу.

Піною змочивши, ожив танець робочих своих.

І балакучу вологу надіславши на судини пустые,.

Задля коржі ухвали разом із кошлатої лозой.

Квінт Мекий. Молитва виноробів Вакху[58].

Однією з найважливіших сторін культу у Греції були свята. Не були самі повсюдно. Безсумнівно, що найбільшої популярністю користувалися афінські свята: до великих Панафинеям і Дионисиям до Афін б стікалася маса іноземців, і тоді місто виявляв то пишноту, витрати якого гудили такі люди, як Сократ. У Спарті свят було значно менший прибуток і, у разі, був таких, котрі за блиску міг би зрівнятися з афінськими. Але грецькі свята були дуже різноманітні не тільки з місцевих відмінностей; вони дуже різнилися також дивлячись по характеру бога і з мети святкування. У цьому першому плані виступали власне культові дії: то великі жертвопринесення і урочисті процесії, то спокутні церемонії; ними відбувалися змагання та гри; бували містичні присвяти й оргиастические торжества; свята часто також мали значення днів веселощів та, коли припинялися всі приватні і громадських справи, судова діяльність й політичні зборів. Платон саме тут бачив мета свят: боги давали людям відпочинок від праці, що вони веселилися разом із музами, Аполлоном і Дионисом.

Дионисийских свят було багато, їх справляли різні часи року: Малі, чи сільські Дионисии — у грудні, Ленеи — у грудні, Антестерии — у лютому, Великі, чи міські, Дионисии — у березні, Осхофории — у жовтні. Кожен з цих свят був із будь-яким етапом річного циклу вирощування винограду чи виготовлення вина[59].

Виноградна лоза і плющ, хоча спочатку і пов’язували з Дионисом (який на початку був богом продуктивних сил природи взагалі), надалі надійно ввійшли у його міфологію. Про це свидетельст-вует безліч епітетів Діоніса, пов’язаних або з цим рослиною, або з вином як продуктом виноградної лози. «Виноградний», «прекрасновиноградный», «виноградолюбивый», «многогроздый», «гроздеукрашенный», «виноподатель», «виноносец», «виноразливатель», «винородитель», «винопийца». А назва однієї з дионисовских свят Ленеи пов’язаний із словом, у яких значення «давильня», «точило», «чан». Плющ теж був із культом і міфом Диониса[60]. Діоніс зображувався чи повністю як бика, чи, по крайньої мері, з волячими рогами[61].

Насамперед необхідно назвати Осхофории. Їх справляли, коли в усі Аттику закінчувався збір винограду збіжжя. богам приносили на поталу виноградні пензля, а афінські эфебы змагалися з бігу на довгі дистанції — перші 10 переможців отримували награды[62]. Його назва походить від те, що цього дня двоє юнаків мали принести галузі виноградної лози зі стиглими гронами від святилища Діоніса до храму Афіни. Потім влаштовувалися змагання бігунів, і переможець отримував у нагороду напій, змішаний з п’яти компонентів. Змагання юнаків з бігу, іменованих «staphylodromoi» (бігуни з гронами), відбувалися у Спарті у час великого свята Карней, отмечавшегося на початку. Назва змагань вказує, що це звичай був якимось чином пов’язане з збиранням винограду. Одне з юнаків, прикрасивши голову стрічками, біг попереду інших, проголошуючи місту благословення. Якщо інші наздоганяли його — це був хороший знак, і якщо немає — поганий. Ці змагання нагадують змагання у період Осхофорий[63].

Взимку, приблизно грудні, у місцевостях святкувалися Малі, чи Сільські Дионисии. Цими днями традиційно було винесено відкорковуватиме бочки з молодою вином. До програми свята входили урочисті процесії з фалосом, принесення на поталу цапа, виступи акторів, різного роду народні ігри та зовсім жарти. З серйозних і веселих хорів цього свята розвинулися трагедія і комедия.

Особливою популярністю користувалися жартівливі змагання — «асколиасмос»: хто найдовше протримається в одній нозі на тугому бурдюке з вином[64]. «Асколиасмос» приваблював хлопчиків і молодих хлопців. Щодо дівчаток робили гойдалки — на згадку про про Эригоне, дочки Икария і легендарному початку виноробства. Икарий був, за переказами, першим людиною в Аттику, кого бог Діоніс навчив розводити виноградну лозу і виготовляти вино. Икарий почав енергійно поширювати нову плодову культуру країни, але якось кілька пастухів, що їх почастував вином, сп’яніли не знаючи колись подібного відчуття, вирішили, що він отруїв їх. Але вони розгнівані вбили виноградаря і закопали його тіло у горах. З допомогою своєї собаки Майры нещаслива Эригона відшукала тіло свого батька й у розпачі повісилася на дереві, під яким його труп. Діоніс взяв всіх трьох на небо, де Икарий, Эригона і Майра стали звездами[65]. З того часу в Аттику повелося влаштовувати у Малі Дионисии «свято гойдалок», підвішених на дереві в пам’ять загиблу дочку Икария; свято супроводжувався, зрозуміло, очисними жертвопринесеннями Дионису[66].

І. Ф. Анненський пояснює зміст і побутову бік цього ботанічного міфу так. Убитий і закиданий каменями Икарий — це виноград під пресом. Эригона і епідемія самогубств, викликана землі наслідуванням її смерті — це ягоди нового винограду, яким обвесилась лоза, коли виявлений і вичавлений виноград вже дав свій перебродивший, п’яний сік. Пастухи випили одне вино і тоді вбили Икария, тобто. почали готувати інше. Перехід Діоніса в Аттика з Фракії засвідчує нової його різновидом: з вакхического, тобто такої, який, за словами Геродота, змушує біснуватися, Діоніс стає Лисием, тобто. разрешителем уз[67].

Вивчаючи календар з початку року, можна знайти свято, який відзначалося Афінах на початку січня. Називався він Галои — від слова «halos», що означає і важливе місце абсолюту, і сад. Оскільки перше значення слова навряд чи стосовно свята, отмечаемому у грудні, це, швидше за все, був свято обробітку садів. Вважається, що до нього ввійшли у собі містерії Деметри, Кори і Діоніса що він святкувався жінками і він приурочена до збору винограду і пробі нового вина[68].

У справлялися Ленеи — святкування вичавлене винограду, супроводжувана урочистими процесіями. Після приношення урочистих жертв в Ленеоне — храмі Діоніса в Афінах — починався свято, під час якого пробували свіжий напою з збіжжя. Вулицями сіл і міст ходили веселі натовпу народу, а якраз в Афінах влаштовували багаті бенкети на рахунок. Із середини V в. е. це стали відзначати поданням будь-якої комедії, і з 240 чи 241 рр. е. в програму урочистостей включили і трагедию[69].

Ще більше важили Анфестерии (у лютому), у яких зливалися друг з одним різноманітні погляди і культи. Анфестерии були весняним «святом квітів» і водночас днями поминання померлих. Тривали вони кілька дней.

М. Нильссон, котрий зробив у сфері вивчення грецької релігії, в тому числі — народних культів, описує свято Анфестерий так. У самих Афінах головним обрядом Анфестерий було благословення і ритуальне питво нового вина. Перший дні свят, Пифоигия, отримав свою назву від процесу відкупорювання глечиків з вином. Такий обряд до того ж саме час відбувався в Беотии, але там він був присвячений Благому Даймону — Богу, на вшанування якого відбувалися узливання після кожної трапези. У Афінах ж змішане жрицею вино доставлялося в святилище Діоніса в Болотах і благословлялася перед богом. Кожному учаснику вино наливали в особливий глечик, і тому вона назвали «Свято глечиків» (Хоэс). Свою порцію вина отримували навіть малі діти, що у вона було винесено дарувати подарунки, особливо маленькі розкішні глечики. У школах тим часом був вихідний що і вчителя отримували у вона своє убоге платню. Саме це свято пускали дітей із чотирьох років у знак те, що вони не просто немовлята. Ще одна важлива церемонією Анфестерий було ритуальне одруження Діоніса із дружиною вищого жерця Афін — архонтючи-пануючи. Це приклад вельми поширеного обряду, покликаного забезпечити забезпечення родючості. У фольклорі інших країнах можна зустріти чимало подібних прикладів. У Греції вони, по більшу частину, міфічні. У Афінах було винесено везти бога до міста потім кораблем до, поставленому на колеса. Адже він був богом весни, прийдешньої через моря.

Третій день, чи, точніше — вечір напередодні три дні тому, був похмурим. То справді був в Афінах день всіх покійних. Мертвим відбувалися приношення з овочів і узливання вина. Примітно подібність між Анфестериями і народними різдвяними обрядами в скандинавських країнах. Чимало з цих обрядів, очевидно, причетні до родючості. У день люди п’ють і їдять донесхочу від душі веселяться. Але в свята є договір похмура сторона — мертві відвідують свої колишні вдома, де їм приготовляется постіль і їжа. Звісно, між цим святом і Анфестериями немає жодної взаємозв'язку, а й просто цікаве подібність, заснований на відносної спільності народних звичаїв всіх країн і эпох[70].

І все-таки найбільшим і яскравим святом були Великі Дионисии, значення яких ще більше зросла, як у VI в. е. тиран Писистрат, підтримував у своїй політиці народні культи і звичаї, зробив їх офіційним залишається в усій Аттику, другим за важливістю після Панафинейских урочистостей. Спочатку Великі Дионисии тривали п’ять днів, і з 488 р. е. — шесть.

Першого дня Діонісу приносили на поталу цапа; жертвопринесення супроводжувалося хоровим співом гімнів на вшанування бога виноробства — дифірамбів. Потім урочистій процесією афіняни переносили статую бога з храму на схилах Акрополя в гай, присвячену герою Академу, де знову віддавали почесті Діонісу хоровим співом і жертвопринесеннями. Після заходу сонця статую несли у місто, і встановлювали на спеціально підготовленої, утрамбованої чи посипаною піском майданчику виступів хору співаків й танцюристів — орхестре. Наступного дня там змагалися між собою хори молоді та дорослих чоловіків. Далі наступала чергу театральних уявлень: трагедії, сатировской драми, комедії. Спочатку відігравали чисто трагедії у протягом трьох днів, але з 488 р. е. у програмі святкування запровадили і комедію, предназначив нею третього дня Великих Діонісій; потім 3 дні поспіль грали трагедії. Останнього оголошували результати змагань і роздавали нагороди — спочатку самим поетам, авторам найбільш понравившихся творів, але стали нагороджувати і акторів — кращих виконавців ролей або навіть усю труппу[71].

Дионисии відбувалися у березні. Їх святкували на вшанування бога весни як визволителя. У квітуче час Афін Великі Дионисии були самим блискучим моментом всього року; тим часом місто наповнювався союзниками і чужинцями; бога прославляли дифірамбами і поповнюється новими театральними п'єсами. Багато прекрасні твори грецького театру були складено при цьому праздника[72].

Зблизька сільських свят на вшанування Діоніса привертає на увагу те, що мені вона виявляється пов’язаним лише з виноградом і вином, а й значно більше великим колом явищ, що з родючістю. Вже Гесиод і Гомер вважали вино задарма Діоніса. Але він цей був богом вина, а й богом рослинності і родючості загалом, окрім хіба що злаки. Задарма Діоніса вважається спеціалістом і інжир. У обрядах свят квітів, Анфестерий, він виступає як бога весни. Саме тому його символом був фалос. Фалос використовувався та інших обрядах родючості, зокрема, в ритуалах, присвячених Деметру, але ніде це проявилося так яскраво, як і культі Діоніса. Фалос фігурує переважають у всіх дионисийских процесіях. Афінські колонії були зобов’язані посилати фалоси до Великим Дионисиям. «Якби нам довелося побувати свідками цієї святкової процесії, з її численними непристойними символами під час свята, коли йшли подання з трагічним і комічним творам великих поетів, це, напевно, справило на нас гротескове враження», — пише М. Нильссон[73].

Всі ці обряди мають досить архаїчний характер. Давні народи ще не вміли розмежовувати родючість покупців, безліч оточуючої природи, і з цього обряди на святах, що з родючістю, повсюдно відрізнялися крайньої непристойністю. Це був дні, коли всі обмеження, існуючі зазвичай, хіба що валилися. Діоніс прийшов у Грецію досить пізно — незадовго на початок історичного періоду. Але зв’язок обряду безпосередньо з ім'ям конкретного божества була непорушної. Боги зникли, а обряди найчастіше зберігаються, частково чи цілком. Оскільки виноградарство у Греції набагато старших за Діоніса, те й згадані вище сільські звичаї є дуже древними.

1.2.2 Оргиастические святкування Діоніса в Греции.

Значні зміни у традиційні форми поклоніння Діонісу вносить епоха архаїки. VI—VII ст. е. характеризуються поширенням буйних, екстатичних культів, центром яких стає Дионис.

Особливості культової символіки дозволяють розрізнити два типу Дионисова богопочитания, які, маю на увазі сфери їх початкового поширення, можна схематично позначити як материковий, гірський, і острівної, морської. Взаємодія обох типів, вже у ранню епоху перехресних шляхом міграції, наводять їх злитися, яким і завершується процес освіти Дионисовой релігії. Відзначаючи риси, найхарактерніші кожному за і, а то й виключно лише їм властиві, то, у кожному разі, у його колі споконвічні, й інші ж ми початкові, Вяч. Іванов дає таке протиставлення відмітних символів і обрядових форм те й інше типа[74]:

|Материковий культ |Острівний культ | |Бог-змий і немовля |Бог-бык | |Тирс і світоч. Плющ |Подвійний сокиру. Виноград | |Молодий олень, цап, собака, лисица|Дельфин, лев, пантера, риба | |Pannychides (цілонічне празднество),|Дифирамб | |lampteria празнество світильників. |Обезглавление як фалічний культ;| |Розтерзання як hieros |культ голови | |gamos (священный шлюб) | | |Змія, фалос Liknon, cista |Ковчег на водах: розквітле з | |mystica (священная кошик, волшебный|него древо життя | |скринька) | | |Діоніс — гірський ловчий |Діоніс морської, плаваючий | | |чи ходящий водами, рибалка | |Дикі зарості |Древа плодючі, paradeisos | | |Dionysu (сад Діоніса) | |Пифийство, Музи |Харити, Оры, німфи достатку | |Фаллофории виноградарів |Дійства в личинах, переодева- | | |ние чоловіків у жіночі одягу |.

Те, що є між обома типами загального (як оргії і мандрівки менад, концепція оргиастической жертви, роздвоєння Діоніса, омофагия і т.д.), свідчить про одноприродность прадионисийства, відмінності ж — на подвійний джерело його з релігій внеэллинских: прототип материкового культу — оргизм фракийский, прототип острівного — оргизм критський і малоазійський, при частковому вплив Египта[75].

Чудове за виразністю опис поширення у Греції дионисийских оргій дає А. У. Мень: «Європейська Греція прибл. 650—550 рр. — це епоха духовного бродіння і чекає появи початків у філософській думці в усьому світі. У греків цей період ознаменувався потягом містичним культам. Людина, подорожуючий тоді з Елладі, було би помітити, що відбувається щось дивне незрозуміла. Гірські лісу стали часом оглашаться співом і криками; це були натовпу жінок, які носилися серед дерев з розпущеними волоссям, одягнені в звірині шкіри, з вінками з плюща сторч головою; до рук мали тирси — палиці, повиті хмелем; вони віддавалися несамовитим танцям під звуки первісного оркестру: верещали флейти, дзеленчали литаври, піднімався п’янке дим від які спалюють конопель і смолы…

Вночі коливний світло смолоскипів висвітлював фантастичні картини шабашу. Напівголі дівчини з заскленим поглядом рвали зубами м’ясо тріпотливих тварин. Цими диких лісових святах жінки, занадто які жили за гратами і поневолені містом, брали реванш: наскільки суворі були до них громадські закони, такий високий був ентузіазм їх разнузданных піклувань. Щойно лунав закличний клич, як переставали бути матерями, дочками, дружинами; вони залишали свої осередки і прядки і від цього миті повністю належали божеству продуктивної мощі природи — Діонісу, чи Вакху"[76].

Примітно, що жіночі оргії на вшанування Діоніса не зустрічали у народі осуду. Навпаки, люди вірили, що танці вакханок принесуть родючість полях і виноградникам. У його піклувань служительки могутнього бога користувалися заступництвом і уважением.

Ніщо були зупинити що затопила Грецію хвилю діонісизму. У гірської Аркадії і біля торгового Коринфа, в Аттику і Спарті — спалахували нові осередки цієї дивної релігії. Навіть межі Еллади проник Діоніс. У Євріпіда разом з гордістю говорить про своїх победах:

І разом грек із варваром живет.

Усіх закрутив зробив у танцю вдохновенной.

І на таїнства їх присвятив свои,.

Щоб бути мені явним божеством для смертных.

Служіння Діонісу, з визначення Вяч. Іванова, було «психологічним станом переважно». У ньому грек знаходив то, що їй бракувало в містерій Элевсина: він цей був глядачем, але й він зливався з потоком божественної життя, в буйному екстазі включаючись в стихійні ритми світобудови. Перед ним, здавалося, відкрилися безодні, таємницю яких немає може висловити людська мова. Він струшував із себе пута повсякденного, звільнявся від громадських і здоровим глуздом. Опіка розуму зникала, людина хіба що повертався до царства безсловесних. Тому Діоніс шанувався божеством безумства. Адже вона сама — уособлення ірраціональною стихії, «безумствующий Вакх», як він називав Гомер.

Діонісизм проповідував злиття із дикою природою, у якому людина повністю їй віддається. Коли танець серед лісів і долин під звуки музики наводила вакханта до стану несамовитості, він купався в хвилях космічного захоплення, його серці билося в лад з усім світом. Тоді дивовижним здавався увесь світ з його добро і зло, красою та уродством.

Щасливий, якщо долучено ты.

Оргій Матері Кибелы;

Якщо, тирсом потрясая,.

Плюща зеленню увенчан,.

У служиш Дионису[77].

Усі, що бачить, чує, сприймає на дотик і обоняет людина, — прояви Діоніса. Він розлитий всюди. Запах бойні і сонного ставка, крижані вітри обессиливший спека, ніжні квіти і огидний павук — в усьому укладено божественне. Розум неспроможна змиритися з цим, він засуджує і схвалює, сортує і вибирає. Але чого варті його судження, коли «священне безумство Вакха», викликане оп’яняючим танцем під блакитним небом чи вночі при світлі зірок і вогнів, примиряє з усім! Зникає різницю між життям і смертю. Людина не почувається відірваними Всесвіту, він ототожнюється з з нею й отже — з Дионисом[78].

Вакханки видають пронизливі крики, оголошують гори божевільним сміхом. Вони втекли від звичного життя, відкинули людську їжу, стали дикунами, тваринами. Усі тягне їх — і обійми першого зустрічного, і дитинчата звірів, що вони годують своїм молоком.

«Оргії розтікалися країною зі силою справжньої психічної епідемії. Та хоч у нього справді було чимало болючого, основу своєї це явище було набагато складніше простого масового психозу чи еротичної патології. Демонічні сили, таящиеся у людині, легко опановують їм, що він впадає у вир екзальтації. Захоплення буттям у шанувальників Діоніса нерідко виливалося в захоплення кров’ю і руйнацією. Траплялося, коли саме жінки тягли до лісу немовлят де він, носячи горами, рвали їх у шматки чи жбурляли об каміння. У тому руках з’являлася тоді надприродна сила"[79].

Еге. Роді влучно порівнював фракийское служіння Діонісу з епідемічної пристрастю до танцю, що від часу до часу виявлялася у Європі на середньовіччі. Втім, метою цього дикого потягу було лише чуттєве сп’яніння, але й екстаз, з якого хотіли, подібно танцюючим чарівникам дикунів і факірами, ввійти у безпосереднє душевне спілкування з божественними силами. Отже менадство зтикається з ворожінням і пророцтвом. У Греції, у яких такі прояви релігійного фанатизму поширювалися швидко і безперешкодно, служіння Вакху у будь-якому разі зашкодило страшне зло. Людських життів масами приносилися на поталу цьому шаленству, до того ж самим огидним чином: менады растерзывали на частини малих дітей і пожирали дымящееся їх м’ясо; під час відправлення фалічних культів було й досить проявів статевого разврата[80].

Поступово вакханалії перетворювалися на серйозну громадську загрозу. Легенда пов’язує це безпосередньо з ім'ям віщуна Мелампа, мудреця з давнього Пилоса. Він повів планомірну боротьбу проти вакхічних звірств: з його наказу загони сильних юнаків змішувалися із натовпами сказ жінок Сінгапуру й, танцюючи водночас і, поступово захоплювали в уединеееые місця, де з їхніми отрезвляли і заспокоювали з допомогою виготовлених Мелампом зелий.

Меламп, коли він історичне обличчя, жив, мабуть, ще до його того, як діонісизм полонив всю Грецію. Він заперечував священного характеру екстазу менад, й ті, потім йшли його приклад, лише намагалися оздоровити культ Діоніса, очистивши його від дикості і збочень. За словами Ф. Ф. Зелінського, реформа Мелампа зводилася до того, що він «оргиастический культ Діоніса, небезпечний суспільної моральності, обмежив межами часу й місця: часом стали звані триетериды (триріччя, то є, по-нашому, за рік), місцем — нагорные луки Парнасу; туди грецькі держави посилали своїх представительниц-вакханок, які мають були вшанувати бога встановленими нічними хороводами"[81].

Проте досвід діонісизму мав для Греції як негативні наслідки. Він ясніше дав відчути людині його двоїсту природу. Як тільки загасало полум’я екстазу, змінюють захватам спадало нудотне почуття похмілля, гірке свідомість свого безсилля. Здавалося, нібито на людини, якоїсь хвилини відчуло радість свободи, одягали ланцюга; він знову ставав в’язнем Долі, рабом Ананке — необхідності. Коли радіння змінилися святами, цей контраст зник. І саме досвід злиття з Цілим і наступного падіння в темряву безсилля був осмислений у першому грецькому релігійне вчення — орфизме[82].

Отже, матеріал, проаналізований у главі, дає можливість окреслити два різнорідних елемента у культі Діоніса. З одного боку, це був древній сільськогосподарський культ, пов’язані з що роблять силами природи. Попри звичайну для що така культів вільність, він була закорінений в традиціях громадянської громади і зачіпав своєї освяченою звичаєм розбещеністю моральних підвалин. Ці форми культу знаходили своє вираження у селянських святах на вшанування Диониса.

Але паралельно з тими традиційними формами культу у Греції з VII в. е. набули поширення оргиастические святкування Діоніса, що зі Сходу, що супроводжувалися крайніми, найчастіше дикими, проявами екстазу. У дионисических оргіях отримувала вираз темна сторона людської натури; вони, а саме показують деякі сюжети циклу міфів про Дионисе (розтерзання Пенфея тощо.), зустріли сильне опір серед прихильників традиційної релігії, але «адміністративні заходи» було неможливо зупинити розповсюдження даного вірусу. У умовах реформа Мелампа, усунувши крайні прояви діонісизму, повела на більш спокійне русло. Із цієї реформи новий культ було наведено в гармонію з полисными традиціями, яким спочатку погрожував. Греки, в такий спосіб, могли віддати втрачену було гармонію своєї религии.

Глава 2. Діоніс, Лібер і вакханалии.

2.1 Особливості римської религии.

Релігія римлян становила необхідна умова процвітання держави. Вона супроводжувала на усякому кроку як громадську, і приватне життя. Будь-яке підприємство вимагало ворожіння по польоту птахів — ауспиций, всяке що загрожує нещастя — спокутної жертви. Отже, релігія була разом і є державною установою, і залишається основою держави; таке протиріччя не шокувало философски-необразованных римлян. У всякому разі, держави і релігією існував внутрішній зв’язок і сакральні справи ставилися до державного управлінню. Якщо Цицерон свідчить про особливих релігійних законах, то він має у виду не лише обряд громадського культу, а й обряди, скоєних приватними лицами[83].

Найдавнішу римську релігію Р. Виссова у своїй книжці «Релігія і культ римлян» характеризує як дуже примітивну, пристосованої простою потребам древнього побуту, позбавлену святилищ, зображень богів, міфології, родинних взаємин між богами, т.к. пари спільно почитавшихся божеств, наприклад, Фавн і Фавна, Опс і Конс, Лібер і Лібера не становили подружніх пар, а признававшиеся понтификами Нериене Марса, Моли Марса, Луа Сатурна, Хору Квирина, Вириты Квирина тощо. пов’язувалися в основному з богами як його служителі, іменувалися в гімні аральских братів famuli чи anculi divi[84].

Р. Виссова вважає, що у всі етапи розвитку римської релігії, на вирішальній ролі відігравало держава. Окремі верстви населення об'єдналися навколо державних богів: ремісники навколо Мінерви, раби навколо Діани, вершники навколо Диоскуров, а плебеї пов’язували себе з тріадою Цереры, Лібера і Либеры.

Важливу роль життя Риму із раннього часу грали різні святкування уявлення. На початковому етапі громадські уявлення були із тим релігійними церемоніями, неодмінною частиною релігійних свят. У VI в. е. почали налагоджувати уявлення світського (не релігійного) характеру, а й за проведення стали відповідати не жерці, а посадові особи. Місцем проведення таких уявлень був не вівтар тієї чи іншої бога, а цирк, розташований в низині між Палатинским і Авентинским пагорбами. Найбільш раннім, а протягом кількох сторіч — просто єдиним, римським цивільним святом був свято Римських ігор. З III в. е. засновуються нові уявлення. Важливе значення набувають Плебейські гри. Найбільш великими релігійними святами були свята, пов’язані на культ землеробських богів: цереалии на вшанування Цереры, виналии — свято виноградного збору, консуалии — свято жнив, сатурналії — свято посівів, терминалии — свято межових каменів, луперкалии — свято пастухів. Будучи святами найдавніших мешканців Риму, хліборобів і пастухів, ці свята й надалі були особливо шановані серед сільського населения[85].

У римської релігії, як та інших примітивних релігіях, надавалося велике значення обрядам очищення, люстрації. Вони проводилися із найбільш різним приводів, починаючи з смертного випадку у прізвищі, яку було очистити, принісши жертву Церере. Вважалося, що очищення можна робити вогнем, водою і повітрям. Наприклад, звичай качатися на гойдалках на свято Лібера пояснювали тим, в такий спосіб досягалося очищення повітрям. При святилищах зазвичай були резервуари води для очищення які приходили в святилище водою. Усе було пов’язані з древніми обрядами очищения.

У пізня година збереглися і ремінісценції фалічних культів, можливо, раніше які відігравали значнішу роль. До цих культам ставився, наприклад, бог Mutunus Tutunus. По Фесту, йому приносили жертву матрони в святилище на Велии від часу початку міста. Він також мав відоме значення й у весільних обрядах. Зроблений з зелені і квітів фалос на свято Лібера возили містом, та був оселяли в храм[86].

Традиційна римська релігія носила печатку формалізму й тверезої практичності: від богів чекали допомоги у конкретні справи і тому скрупульозно виконували встановлені обряди і приносили потрібні жертви. Стосовно богам діяв принцип «я даю, щоб ти дав» (do, ut des). Римляни звертали увагу до зовнішній бік релігії, на дріб'язкову виконання обрядів, а чи не на духовне злиття з божеством. Римська релігія не порушувала священного трепету, екстазу, які опановують віруючим. Ось що говорить Діонісій Галикарнасский, письменник Августовой епохи, олатинившийся грек, шанувальник Риму, поборник його порядків та її духу, в чудовому протиставленні грецького і римського культу: «У римлян не йдеться про Урані, оскопляемом своїми синами, або про Кроносе, нищівному свого нащадка. Ні розмови про Зевса, упраздняющем влада Кроноса і заключающем їх у темницю Тартару, його — свого батька. Ні розмови про битвах і ранах богів, про їхнє узи і рабської службі в людей. Не мають сумних урочистостей, справляемых в жалобних одежах, з плачемо й риданнями жінок, в пам’ять богів котрі гинули, які у еллінів поминки по викраденої Персефоне і святкування пристрастей Дионисовых та інші схожі на них. У римлян, навіть у час розтління моралі, не побачиш богонатхненних исступлений, екстазу корибантов і збіговиська вакхічних і містичних очищень, і усеношних служінь, скоєних чоловіками що з жінками. Ні взагалі нічого такого цим жахливим звичаям; але не всі, щодо богів прилежит, відбувається і трактується про те благочинием, якого не зустрінеш у еллінів, ні в варваров"[87]. З усього цього римська релігія при зовні дуже суворе дотримання всіх формальностей і обрядів мало торкалася почуття віруючих, було наповнене забобонами, відрізнялася малої духовністю. Саме з цим пов’язана чимала популярність у пізніші часи іноземних, особливо східних, культів, часто відмінних містичним і оргиастическим характером, деякою таинственностью.

Р. Буассье, одне із класиків науки у дослідження римської культури, писав: «Благочестя италийца було сумирніше і шанобливіше благочестя грека; він тримався подалі від своїх богів, не дерзав підходити до них близько та детально їх необхідно розглядати. Наслідком як і боязкості италийца було те, що, не сміючи ніколи глянути просто у обличчя своїм богам, вона бачила їх дуже неясно. Боги йому немає певних форм, він скоріш представляє їх собі у символах, ніж у образах. Отже, можна припустити, якби Рим не придбав знайомства з Грецією, у ньому чи міг би розвинутися антропоморфізм. Сам собою римлянин відчуває хіба що відраза занадто відверто робити зі своїх богів так само як все…"[88].

Процитована характеристика якраз зазначає характерні риси давньоримському традиційної релігійності. Посперечатися можна лише одному: оцінці ступеня грецького впливу. Річ у тім, що цей вплив, хоч і який був найпотужнішим і продуктивним, було єдиним і самим ранним.

Давно вже зазначалося, що ранній Рим за своїми устоям нагадував Спарту з її ізоляцією і закритим режимом. Але й різницю між ними. Хоч як прагнуло римське суспільство зберігати себе від України всього стороннього, він завмерло у абсолютної замкнутості. «Охоронну» тенденцію поступово стала врівноважувати відкритість до впливам, які насичували латинство все новими і поповнюється новими елементами. У давнину найважливішим із цих елементів був этрусский[89].

З часом вплив етрусків простяглось не треба, що окремі домоглися римського трону. Це, щоправда, не означало, що Рим скорився Етрурії у сенсі. Вона не могла створити єдиної й сильної державы.

Що ж із этрусской релігії проникло в римскую?

Встановити важко хоча б оскільки світогляд етрусків загалом слабо відомо. Подібно всім язичникам, вони шанували безліч богів, главою яких було Тин, чи Тиния. Знаходячись у тісних стосунках із греками, етруски запозичили у неї і культ Олімпійців. Безсумнівно, що у Етрурії склалися свої міфи, проте жодний їх не сягнув нашого часу. Можна думати, що лише ті, до того ж другорядні, постаті етруської пантеону увійшли до систему вірувань Рима[90].

Цари-этруски, притязая на самодержавну влада, намагалися зміцнити й національну релігію римлян. На Капітолії почав будується храм Юпітера, який отримав титул «всеблагого і найвищого». Тарквинии хотіли перетворити капитолийских богів і покровителів їх монархії. Але задум цей був перекинуто опором патрициев.

Ще не завершилося будівництво «царського» храму, як римська знати піднялася проти Тарквиния і вигнала його із міста. У 509 року зазнали поразка війська етрусків, намагалися повернути царю його трон, й у Римі була проголошено республіку. У встановлені дні на площа збиралися все повноправні громадяни, які мали зброю. З їхнього волі влада роком вручалася двом консулам. Постійним урядом став патриціанський сенат.

Починаючи з III в. е. на римську релігію дуже сильний вплив стала надавати грецька релігія. Римляни ототожнили з грецькими богами своїх абстрактних богів. Так, Юпітер був ототожнений з Зевсом, Марс з Аресом, Венера з Афродітою, Юнона з Герой, Мінерва з Афіною, Церера з Деметрой і др.

Римський Пантеон будь-коли залишався замкнутим, до його складу приймалися іноземні божества, оскільки вважалося, що вмикання нових богів посилює міць римлян. Так було в кінці III в. е. римляни запозичували з Фрігії шанування Великої Матері Богів. Завоювання багатьох заморських територій, особливо елліністичних держав, познайомила римлян сек. і східними богами, які знаходили шанувальників серед римського населення. Прибулі до Рима й Італії раби сповідували свої культи, тим самим поширюючи чужоземні релігійні воззрения.

Однією з важливих наслідків грецького впливу було поширення грецької філософії в римському світі початку й поглядів грецьких філософів на релігію і богів. Було переведено на латину твір елліністичного письменника Эвгемера, який вважав, що боги — це обожествленные колись жили великі люди. Вища римська аристократія, з грецької філософією, починала скептично ставитися до релігійним віруванням, хоч і розглядала релігію як необхідну засіб управління народом. Поширення містичних східних культів у масах, скептичне ставлення до релігійних традицій у аристократії підривали офіційну римську релігію. Бурхливі події громадянських війн, часті конфлікти вели до змін традиційних вірувань. Поширюється уявлення про потойбіччя, про потойбічному блаженстві як своєрідний протест проти безладдя і мук у світі. Отримує розвиток культ сліпий долі — Фортуни, яка дарує щастя і нещастя довільно і найчастіше несправедливо. Задавлені гнітом долею нижчі верстви, нижчі верстви населення мріяли появу месії, бога-спасителя, який прийде, дарує блаженство стражденним, покарає гонителів. Саме такому релігійному контексті і такому духовному тлі слід розглядати і досить традиційний культ Лібера, і розповсюдження вакханалій у Римі у ІІ. н.э.

2.2 Лібер: народний сільський культ у Римській республике.

Лібер (Liber) у римській міфології був древнім богом родючості й запліднюючої сили, потім виноградарства. На відміну від грецького Діоніса, він мав жіночу паралель — Либеру, іноді отождествлявшуюся з Аріадною. Либеру, Лібері і Церере в 494 р. е. у Римі побудували грецькими майстрами храм, став релігійному центром плебеїв у період їхнього боротьби з патриціями. Ця плебейська тріада богів протиставлялася патриціанської тріаді (Юпітер, Юнона і Мінерва), почитавшейся у храмі на Капитолии[91]. Після рівняння станів плебейська тріада увійшла у общеримский пантеон, а Лібер став богом вільних самоврядних міст по співзвуччю імені «Лібер» щодо слова libertas, «свобода».

Наскільки таке ототожнення було споконвічним? Чи, що храм Лібера, Либеры і Цереры від початку призначений у тому, щоб стати релігійним центром плебеїв, а «плебейська тріада» була протистоїть патриціанської Каптолийской трійці? Ряд міркувань промовляють на користь те, що навряд чи трактування зв’язку Лібера і «свободи» була сучасна спорудженню храму «плебейській тріади». Її головним значенням були функції які входили на неї божеств стимулювати родючість і цементувати єдність громад, воздававших їм культ на перехрестях. Але таких функцій мали робити ці божества одно потрібними як плебеїв, і патриціям, які були зацікавлені у гарний урожай і розмноженні стад. Храм було споруджено за обітницею, даному диктатором Авлом Постумием «заради блага міста», тобто. усіх громадян, а присвячений він був у зв’язки Польщі з неврожаями по рішенню сенату, що також свідчить у тому, що спочатку він мав общеримское значение.

Отже, перетворення храму в плебейський сталося й могло бути викликано такими обставинами. У результаті боротьби патриціїв і плебеїв було прийнято lex sacrata про народних трибунах. Порушив його віддавався підземним богам, саме — Церере. Коли закон було прийнято, все принесли присягу не примушувати народних трибунів робити щось проти їх волі, не бити і вбивати їх, хто ж зробить, буде проклятий (sacer), та її майно буде присвячено Церере. Отже, одне з богинь, почитавшихся у храмі, зведеному Постумием, опинилася ніби гарантом добробуту плебеїв та безпеки їх вождів, не бажаючи боги перетворилися на плебейських божеств[92].

Та все ж зв’язок Лібера і свободи була. Як справедливо зазначає Л. Преллер, Лібер, чи, як зазвичай називається, Лібер Патер, є, власне кажучи, Визволителем. Корінь -lib, на більш старому мовіloeb, очевидно, слід відрізняти від слів lubet, libet («хочеться, бажано»), звідки відбуваються імена римських богинь Либентия, Либитина тощо. Взагалі, з цим коренем, очевидно, пов’язаний також дієслово libare («жертвувати, приносити жертву»), але лише себто приношень культових, а й проливающейся, поточної благодаті загалом, рослинного достатку вообще[93]. З іншого боку, в сенсі звільнення з клопотів і клопоту, які у Італії стали його сутністю, курсив Лібер відповідає найбільше грецькому Дионису—Лисию чи Лиэю («Освободителю»).

Певне, ця іпостась Лібера пережила сильний вплив южноиталийских греків з Кампанії. Саме Кампанія був тією областю Італії, з якої Церера і Лібер в усій повноті простирали свої дари. Історії про шанування Бахуса добрими селянами, що їх навчив розведенню винограду, і по цього було численними у сфері фалернских вин, звідки цей бог поширився далі до Італії. Тут культи грецьких богів зустрічаються з більш древніми италийскими, зі старовинними народними обрядами святом виноградної лози; цьому грунті грецький Лиэй перетворюється на веселого бога жартів і неприборканої веселості, у тому самому сенсі, у якому старі часи наголошували на libertas, свободі, і мали звичку персоніфікувати його вигляді красивого й багато прикрашеній жінки, від якої достаток і сила, надлишкові врожаї і з цим радості веселого і безтурботного образу жизни[94]. Втім, істотним відзнакою италийского Лібера від грецького Діоніса залишалося очевидно: він, до часу еллінізації римської культури, не придбав чітко вираженої иконографии.

Уявлення про свободу завжди, були нерозлучні з Либером і Либерой, і навіть свято збору винограду був сприймаємо як відомо супроводжувалася з цього боку неприборканої свободою на промовах і споживанням новособранного врожаю. Далі, Лібера і Лібер є богами всієї багатою продукції, до яка повинна відносити як врожаї полів, а й плодючість покупців, безліч худоби. Звідси — традиційний при цьому кола уявлень як в греків, і у Італії та багатьох інших народів, символ, фалос чи, як в Італії, фасцинум. (fascinum), що під час збору винограду возили країною від селища до селищу на візку з великою пишнотою та релігійної урочистістю, доки привозили в город[95].

У Лавинии, древньому місті латинських пенатів, було навіть протягом місяця, присвячений Либеру, протягом від цього періоду дозволялись неприборкані забави, до того часу, коли його символ не бував пронесеним через ринок та знову знаходив спокою у храмі Лібера. Тут було у звичаї, щоб самі шановні матрони в селищах увінчували фасцинум вважається символом вихідного від Бога родючості, а так само — як магічне засіб врятувати це родючість від заздрості, поганих очей, ворожіння тощо.; хоча б самий символ, тим самим способом і з тими самими відзнаками, також звичайними в давніх, був звичним та в римських і италийских містах. Тому звані фасценнинские вірші (fascennini versus), в яких радість збирати врожай підійшов поєдналася із задоволенням міцних жартів, найкраще виведені з посади цих сільських маніфестацій з фасцином[96]. Звідси ці вірші та ці пісні було прийнято й у весільні процесії, де їх виконувалися як магічне засіб забезпечити родючість новобрачной[97].

Отже, Лібер і Лібера чтились у Римі та сільській місцевості поряд друг з одним поряд із Церерой та інші богами земного родючості, проте в народному значенні богів, заведовавших врожаєм, а чи не в містичному значенні екстатичних культів богів, як це було у греків, зокрема і южноиталийских. У Римі до певного часу через природною сухості релігійного почуття, та — і з державного закону, відправлення екстатичних культів було категорично исключено.

Головним святом Лібера і Либеры у сільській місцевості залишалося час жнив, яке святкувалося у всій Італії з великою радісною неприборканої веселістю, постійно перериваючи державні та судові дела[98]. Варрон у своєму трактаті про сільське господарство радить закликати 12 головних для хлібороба богів і обумовлює, що це змушені не міські боги, а найважливіші як на сільського хозяйства[99]. У тому числі і Церера, і Лібер, дають їжу й питво. І знатні, й прості люди мали звичку віддаватися радощам цього часу, що особливо належить до усе ще веселою сільській місцевості, у якій зберегла своїх прав частина древніх звичаїв, з підвішуванням на дерева осцилл, маскарадами і закланием цапа як традиційної жертви Батькові Либеру[100]. Про останньому обряді Вергілій писав так:

380 Козяча вина така, в усіх вівтарів убивают.

Вакху цапа та ведуть на просцении древні игры.

Ось у старовину вирішили онуки Тесея.

Сільським талантам вручати нагороди, — відтоді вони стали.

Пити, веселитися в луках, на хутрі намасленном стрибати. 385 У авзонийских селян — троянських вихідців — тоже.

Ігри ведуть, з неискусным віршем і нестриманим смехом,.

Дивні пики одягнувши з долбленой кори, призывают,.

Вакх, тебе й співають, підвісивши до галузі сосновой.

Изображенья твої, щоб їх погойдував вітер. 390 Потому рясно лоза, змужнівши, плодоносит.

У лоні глибоких долин — виноград й у гаях нагорных,.

Усюди, куди божество звернуло свій образ величавый.

Будемо ж Вакху на пошану й ми віддячувати по обряду.

Піснями батьків, підносити свої плоди й печиво. 395 Нехай наведений за ріг цап стане священный,.

Потрох будемо потім у горіховому рожні жарить[101].

Цікаво, що у Італії існував звичай на свято Лібера на перехрестях качатися на гойдалках, такий грецькому звичаєм, що під час Малих Діонісій. Народне переказ пояснював його пошуками землі і небі зниклого Латина — у римській міфології сина Фавна і родоначальника племені латинов[102]. Навіть винодавильню і приготування вина пронизує те ж саме радість справи, з якій усе люди, преси, молоде вино прилучилися через жертви й дари до культу Лібера і Либеры[103].

Зі збільшенням міського населення, відірваного від землеробських циклів, від сільських громад, від природи загалом, дедалі більш відмінними стають релігійні уявлення сільського господарства і міського плебсу. Лібер що тепер більш асоціюється зі свободою, з вільним містом [104]. Тому його зображення, як та її супутника, знаменитого силена Марсія з Малої Азії, нерідко перебували на ринках, зокрема — й у Риме[105].

Відповідно до цим, і Либералии, що відзначалися у місті, придбали інший характер. То справді був суто міської свято, у якому переважав дух городян. Звичайним жертовним задарма була така звана liba, тобто. жертовна їжа з полби, меду та олії, подносившаяся Либеру, явно, через чіткого відзвуку його имени[106].

Цього дня молоді нижчого поля мали звичку представляти так звану toga libera; тут, в такий спосіб, Лібер знову є богом свободы[107]. Звичай саме цей день облачати юнаків у дорослу одяг Овідій пояснює таким образом:

Мені залишається сказати, чому дають вільну тогу.

У твій світлоносна день хлопчикам, юнак Вакх.

Іль бо ти сам залишаєшся хлопчиком или.

Юнаків вічно, яка своїм виглядом з обома схожий; 775 Іль, коли самого ти батько, батьки твоєму попеченью.

І твоєму божеству доручає сынов;

Іль, коли ти вільний, дітей облачають вільної мужскою.

Тогою й у життєвий шлях вільно пускають идти;

Іль бо коли прилежней працювали у полі 780 Колись, і сенатор стежив сам за батьковій землей,.

І як від сохи крокували до консульським фаскам,.

Не постыдяся своїх грубих мозолистих рук, —.

Все збиралися натовпом селяни на ігрища в город.

Не для веселих забав, а щоб славити богів; 785 Чествовался цього дня бог — дарувальник лози виноградной.

Разом з богинею, у своїй факел несучою руке,.

І, аби більше людей новачка поздравляли,.

Тогу надевшего, став день цей зрілості днем[108].

Отже, для народу Либер—Дионис був богом рослинності і особливо виноробства, порівняно недавно выделившимся із групи духов-силенов, сатирів, німф та інших, які мали аналогічними функціями. Це забезпечило йому популярність серед сільського плебсу, та був — та міського. Він Дионис—Либер, певне, цей був не стільки землеробським богом, скільки богом-хоронителем свободи в всіх його проявах, від громадянської до буйної свободи сільськогосподарських свят. У цих своїх якостях він почасти збігався і з грецьким Дионисом, чим було викликане їх порівняно легке отождествление[109]. Якщо римляни не мали настільки докладної міфології Лібера, як греки для свого Діоніса, то, у разі, ні функції цього бога, ні форми обрядовості з його святах, не відрізнялися від аналогічних їм грецьких проявів культу Діоніса за своєю сутністю, часом навіть збігаючись до окремих дрібниць. Отже, можна зробити висновок у тому, що джерело конфлікту лежав зовсім на культі Діоніса самому по собі та своїм в його протиріччі духу римської релігії, громадської моральності й т.п. Походження конфлікту була чимось іншим, і, щоб його виявити необхідно звернутися безпосередньо до подій, що сколихнула римське суспільство, у 186 р. до н.э.

3. «Річ про вакханалиях»: римляни і оргиастический культ.

«Наступного року змова всередині держави відволік нових консулів Спурия Постумия Альбіна і Квінта Марция Філіппа від командування військами і інших звичайних обов’язків», — так починає Тіт Лівій свій виступ про подіях 186 р. е. Вже перші слова дають оцінку з того що сталося: «змова всередині держави». Які ж події удостоїлося цього найменування? Звернімося до нашого автору.

За словами, «почалося сіло, що у Етрурії об’явився якийсь грек низького походження, цілком неосвічений в шляхетних науках, із якими нас познайомив просвещеннейший із народів. То справді був жрець і віщун, (4) причому ні з тих, хто відкрито служить богам, не приховуючи ні занять своїх, ні вчення, виду в всіх спокушає уми, але керівник таємних нічних обрядів. (5) Спершу його таїнства були довірено небагатьом, але потім доступу до них ставав дедалі ширше й чоловікам, і жінок, а щоб втягнути ще більше людей, обряди стали супроводжувати пиятиками і пиршествами. (6) І оскільки вино розпалювало бажання, а змішання під покровом ночі чоловіків зі жінками і підлітків з дорослими дозволяло забути про сором’язливості, став розгортатися усілякий розпуста, залежно від смаків та схильностей кожного. (7) Але річ не обмежилося розтлінням жінок і шляхетних юнаків: з тієї ж майстерні пороку стали поширюватися лжесвідчення, підроблені пресі й заповіту, наклепницькі доноси, (8) отруєння і вбивства рідних — такі, що інколи й не залишалося для поховання навіть трупів. Багато злочинного робилося хитрістю, але ще більше насильством. Довго насильства вдавалося приховувати, оскільки крики насилуемых і котрих вбивають, звавших допоможе, заглушалися криками і завиваннями, гуркотом барабанів, і дзенькотом литавр.

9. (1) З Етрурії ця зараза добулася Рим. Спочатку величезний Місто, досить терпимий до таких пороків, приховував до того часу, поки консул Постумий не знав про ній при наступних обставин. (2) Публій Эбутий, чий батько був в кінноті на казенному забезпеченні, залишився сиротою, а коли і опікуни його померли, ріс і виховувався під опікою своєї матері Дуронии і вітчима, Тита Семпрония Рутила. (3) Мати була повністю віддана новому чоловіку, а вітчим так безсовісно обкрадав хлопчика, користуючись становищем опікуна, який зміг потім відзвітувати, і тому шукав способу або позбудеться сироти, або домогтися від цього повної покірності, і засіб до цього знайшов у вакханалиях. (4) Мати викликає хлопчика себе і заявляє, що надала під час його недугу обітницю, як він одужає, присвятити їх у Вакховы таїнства, і тепер, коли боги почули її благання, вона хоче свій обітницю виконати. І тому він повинен на протягом днів дотримуватися цнотливість, але в десятий день, як він пообідає і такі суто вимиється, вона відведе їх у святилище. (5) Неподалік Эбутия жила відома свою доступністю отпущенница під назвою Гиспала Фецения. Вона стала гідна кращої долі, ніж те, до котрої я звикла ще молоденькою рабинею, але, отримавши вільну, продовжувала жити колишнім промислом. (6) Близька сусідка Эбутия, було з ним саме в зв’язку, не вредившей, втім, його доброго імені майну, ця жінка покохала його сама, перша шукала з нею знайомства, й, оскільки рідні його були дуже скупі, охоче допомагала йому грошима. (7) Прихильність її до юнакові була великою, що тільки після смерті свого патрона, коли ній був нічиєї опіки, вона попросила опікуна у трибунів і претора і, склавши заповіт, призначила Эбутия єдиним своїм наследником.

10. (1) При любові, скріпленої такими заставами, в них було друг від друга ніяких таємниць, і якось юнак, жартома, велить своєї давньої подруги не дивуватися, якщо дещо ночей він спати один: (2) щоб було виконаний обітницю, даний над його одужання, хоче прилучитися до таїнств Вакха. Почувши звідси, Гиспала схвилювалася. «Так збережуть нас від рівня цього боги! — сказала вона. — Краще нам померти, ніж тобі зробити це». І вона почала закликати прокльони на голови тих, хто йому це порадив. (3) Здивований такими промовами і такий поривністю, юнак велить їй не кидатися прокльонами: таке розпорядження дала йому, з дозволу вітчима, мати. (4) «Отже, твій вітчим, — сказала Гиспала, — саме його — либонь матері таке грішно навіть уявити — поспішає погубити твою честь добре ім'я, забрати сподівання майбутнє і життя!» (5) Ще здивований, юнак просить її пояснити, у чому річ. Тоді, заклинаючи богів і богинь вибачити їй, що, вимушена любов’ю, вона розголошує речі, про які треба мовчати. Гиспала розповіла, що, тоді ще рабинею, вона, супроводжуючи свою пані, побувала у цьому святилищі Вакха, і потім, отримавши свободу, більше, ані разу туди не ходила. (6) Вона знає, що це — розсадник всілякого розпусти. Відомо, що які вже двох років, як тамтешні таїнства ніхто старша двадцяти років присвячений ні. (7) Щойно туди вводять посвящаемого, його, як жертовне тварина, передають жерцям, інші ж відводять їх у приміщення, де звідусіль звучать крики і завивання, пенье і музика, кимвали і тимпани, щоб заглушити крики насилуемого. (8) Вона благає і заклинає ще й вкотре дуже добре думати, як кидатися у кубло, де йому доведеться спочатку терпіти, і потім творити невимовні мерзотності. (9) Гиспала відпустила юнака лише по тому, як і дав їй слово ні у тих таинствах.

13. (4) Зібравшись нарешті духу, Гиспала, клянучи віроломство коханця, що його відплатив їй з любові і турботу, (5) пояснила, що тріпоче перед гнівом богів, чиї таїнства розголошує непосвяченим, але ще більше страшиться гніву людей, що її як доносчицу розтерзають власноруч. (6) Вона просить Сульпицию і благає консула відіслати її з Італії туди, де остаточно свого життя вона мала б жити у безпеки. (7) Консул велів їй заспокоїтися і додав, що їй особисто подбає про те, щоб їй можна було жити у Римі, щось побоюючись. (8) І тоді, нарешті, Гиспала початку свій виступ про походження цих таїнств. Спочатку це святилище було жіночим, і жодного чоловіка туди не допускали. Нинішнього року було три встановлених дня, коли відбувалося посвяту їх у таїнство, і робилося це днем, а жрицями вибирали почергово поважних заміжніх жінок. (9) Але коли його жрицею стала Пакулла Анния з Кампанії, вона, діючи нібито за навіюванню богів, повністю змінила заведений порядок: вперше вона допустила до обрядам чоловіків, саме синів Миния і Герренция Церриниев; самі обряди перенесла на нічний час, і тоді замість трьох днів на рік для посвяти новачків встановила по п’ять днів, у кожному місяці. (10) Участь обрядах чоловіків і жінок, та й під покровом ночі, з неминучістю призвело до у себе розпуста і всі мерзоти, які лише можна. Чоловіки там більше займалися одне одним, ніж жінками, (11) а тих, хто ухиляється від мерзенних обіймів чи йде них неохоче, таких вбивають як жертовних тварин. Терпимість до будь-яких злочинів і кощунствам вони вважається верхом благочестя. (12) Чоловіки, як божевільні, розкачуються всім тілом, і прорікають, а заміжні жінки у одязі вакханок, розпустивши волосся, лунають до Тибру з палаючими смолоскипами, занурюють в води і виймають знову палаючими, оскільки смолоскипи начинені займистою сірою економікою та вапном. (13) «Взято богами» — то кажуть про тих, кого з допомогою театральної машини прибирають не врахували, скидаючи в глибокі підземні печери. Зазвичай жертвою стають ті, хто відмовився вступити у змову, чи брати участь у злочинах, чи задовольняти чужу хіть. (14) Посвячені вже становлять хіба що другий народ, є у тому числі знатні люди. Останні двох років діє правило, яким до таїнств долучають осіб до двадцяти років, бо цей вік легко збити зі шляху втягнути в розпуста. 14. Постумий про все доповідає сенатові, розказавши усе своєю чергою про поступившем щодо нього доносі про результати подведенного їм дізнання. (4) Новина привела сенаторів в страшне хвилювання, вони побоювалися і поза долю своїх близькі й родичів, які можуть бути, у змова залучені. (5) Сенат ухвалив дякувати консула через те, що ретельно й без розголосу провів попереднє дізнання. (6) Потім сенат доручив обом консулам в надзвичайне порядку розслідувати справа про вакханалиях, подбати про безпеки Эбутия і Фецении і щедрими нагородами залучити нових донощиків. (7) Вчинити розшук і поимку у Римі, також із містечках і торговищам всіх жерців і жриць Вакха і передавати їх консулам; оголосити і розіслати у всій Італії едикт, (8) який забороняє учасникам вакханалій влаштовувати сходки та збори для відправлення своїх обрядів, та першої чергу притягти до відповідальності тих, хто використовував ті зібрання і обряди в аморальних і розпусних цілях. (9) Такою була постанову сенату. Консули наказали культурним эдилам розшукати і схопити всіх жерців Вакха й виконувати їх під охороною на подальше допиту. Плебейським эдилам консули доручили стежити, щоб ніде таємно не відбувалися обряди. (10) Кримінальним триумвирам наказали розставити містом караульні пости і недопущення у нічний час недозволених збіговиськ, тоді як у запобігання підпалів їм на допомогу були додані квинквевиры, відповідальні безпеку будинків кожен у своїй кварталі і з цю бік Тибра"[110].

Це оповідання, ще й текст написи, у якому сенатське постанову ж про заборону вакханалій і співпадаючий найголовніше рисах з розповіддю Лівія, основні джерелами інформацію про сюжеті, який нас событии.

Під час читання Лівія можна знайти, автора докладає всіх фарб для окреслення найпохмуріших сторін вакхического культу. Він приділяє найбільше місця викладу цікавих перипетій розкриття вакхічних збіговиськ, що з романтичної історією Эбутия, обманутого вітчимом і спасаемого своєї коханої. Пияцтво, розпуста, доноси, лжесвідчення, насильства і вбивства, осередком яких були вакхические союзи, викликали, відповідно до Лівію, їх заборона. Особливу увагу Лівія до темним сторонам вакхического культу, складним переплетениям долі Эбутия і Гиспалы Фецении на долю вакхического союзу, зумовлено притаманним Лівія прагненням до цікавості і поучительности[111].

Однак у цієї історії, носить місцями характер любовного роману з детективним відтінком, можна знайти ряд цінних деталей. Насамперед, з кого перебували вакхические сообщества?

Гиспала Фецения, кохана Эбутия, вовлеченная в вакхический союз, розповідаючи про походження вакхического культу, повідомила консулу, що спочатку присвячувалися нього жінки, причому обов’язки жриць по черзі виконували матроны[112]. Це означає про участь у вакханалиях представниць знаті. Відповідно до показанням Гиспалы, згодом прилучилися до культу інші знатні римляни і италийцы, як жінки, і мужчины[113]. Серед керівників таємного союзу Лівій називає кампанца Миния Церриния, сина Покуллы Аннии, певне, знатного людини, якщо його мати був у числі матрон, чергових жриць на священнодійствах задля слави Вакха[114]. Разом про те вакханалії були відомі у середовищі таких незначних плебеїв, як Семпронии Рутилы, прилучитися до них міг такий небагатий римлянин, як Эбутий, батько якого ніс службу на казенному коне[115]. Нарешті, допускалися до них навіть раби, як і видно з прикладу Гиспалы Фецении. Отже, вони не праві ті дослідники, які у вакханалиях ознака розкладання середніх і нижчих классов[116]. Як показують наведені приклади, серед присвячених Вакху був представники найрізноманітніших верств населення, включаючи самі низшие[117].

Понад те, аналіз написи, що містить сенат консульт про вакханалиях, дозволяє думати, що зафіксовано повідомлення консулів про постанові сенату, зроблене для всієї Італії, зокрема й Рим. У самому справі, в Senatus Consultum говоритися: «…Нехай відсутній ніхто, чи то римський громадянин, чи це латинський або інший який-небудь союзник, крім міського претора, і нехай він (тобто. преторе) виходячи з думки сенату, за умови, що сенаторів буде менш 100 людина, накаже…». Наведене місце свідчить у тому, що постанову стосується всіх, зокрема й римських громадян, причому не обумовлено, що лише тих, хто живе поза Риму. З іншого боку, в написи повідомляється, що сенат наказав надати постанову ж про вакханалиях для загального освідомлення, записавши її на мідних таблицях. Текст, знайдений Тириоли, обривається словами: «In agro Teurano ». Згадування Тевранской області, що у Бруттии, зазначає, що це текст призначався не лише Калабрії. Лівій свідчить про одне едикті, та не різних для италийцев і міста Риму. Усе це переконує у цьому, що немає достатніх даних, щоб твердити з, що з міста Риму було видано якась інша текст, відмінний від рассматриваемого[118].

Усе вищевикладене ставить маємо нову дуже важливу проблему: ніж можна пояснити такий сплеск інтересу до вакханалиям серед дуже різних по становищу верств населення саме у цей час? На думку До. У. Нича, у ньому відтворено «здичавіння римських моралі, якому із нечуваною розпустою піддаються середні і нижчі класи»; П. М. Бодянський, перший вітчизняний дослідник вакханалій, називає вакханалії «темним плямою VI в. від підстави Риму», не вбачаючи у них «кроку вперед шляхом більш гуманних громадських відносин», ні «шляхетної реакції почуття, не удовлетворяющегося холодної обрядовістю римської религии"[119].

У цілому погодитися, що підґрунтя релігійного кризи був готовий віддавна. До нього неминуче вів сам характер римського благочестя, позбавленого глибини і осмисленого богословски[120].

Зростання вільнодумства супроводжувався ослабленням стародавніх моральних устоїв. Зміни образ сімейному житті дуже вплинули на характер римлян. Побувавши в Карфагені, Коринфі і Пергамі і надивившись на заморської розкіш, люди не бажали жити, як його батьки; вони полюбили комфорт, вишуканий стіл, звеселяння. А здорова селянська мораль і спартанські звички колишніх поколінь забувалися. Вона стала здаватися огидним заняттям, гідним лише невільника. Знатна молодь віддавалася ледарства, влаштовувала гулянки з музикантами, співачками і дорогими винами, боролася у різних пороках, яких Рим колись плекав відраза. Зникла хвалена римська чесність: політики стали віроломними, воїни сподівалися більше про грабежі, купці не гребували нічим заради наживы.

Не могло б не викликати реакції в тих, хто зберіг здорове моральне чуття. Проте їх законна тривога спричинив спалах націоналізму. Охоронці старовини в усьому звинувачували греків та вважали, що вони растлевают націю. Главою цієї консервативної партії був багатий землевласник Марк Катон (234—149 рр. е.). Герой Ганнибаловой війни, непримиренний ворог Сципиона і эллинофилов, він зробив боротьбу з розкішшю і іноземними модами програмою усім своїм жизни.

Обіймаючи важливі державні посади, Катон незмінно я виступав проти легкодумства і розслабленості покоління. Він доводив сенаторам, що насолоди нічого поганого впливають на людей, що є найбільшої приманкою, що веде до зла. Він обрушувався на Сципиона, кажучи, що той «губить справжню римську простоту, бо воїни, не знаючи потреби у яких, звикають до удовольствиям і изнеженности"[121]. Шанувальників Греції Катон таврував як зрадників, а греків бачив джерело заразы.

Катон хотів вчити як словом, а й ділом. З юних літ він вибрав собі правилом поміркованість і простоту. У сімейному колі він зберігав домостроївські порядки; живе у маєтку, працював з ранку, охоче вдовольняючись нехитрим обідом, холодним сніданком, дешевої одягом і простим помешканням. Навіть військових трофеїв він поспішав позбутися як від непотрібного хлама.

Простий народ поважав Катона за безкорисливість і чесність, аристократи вважали його деспотом і скнарою. Ощадливість цього дбайливого хазяїна викликала глузування. Треба сказати, що практицизм Катона робив його безжалісним рабовласником. Він ставився до невільникам як до худобі, а що вони старіли — продавав, заявляючи, що він потрібні не дармоїди, а міцні конюхи і волопаси. На думку Катона, раби мають або працювати або спати. Одне слово, цей «рудий, блакитноокий і зла людина», як називали Катона сатирики, був чистий тип римського фермера старого закала.

Вирішивши повернути час назад, Катон вишукував будь-якого приводу, щоб ударити эллинистам. Він вкрай неохоче визнавав цінності грецької культури. Усіх лікарів, наприклад, він вважав отруйниками тільки тому, що вони були греками. Катон домігся догляду Сципиона із політичної сцени. Природно, що поширення чужоземних культів були не насторожити його та його однодумців, і не викликати жорстоку опозицію з боку. Треба сказати, що Рим тієї епохи вирізнявся як зростанням вільнодумства. Бродіння умів призвело до справжньому вибуху забобонів. У Італії з’явилися натовпу чарівників і халдейських магів. Їх ремесло користувалося величезним спросом[122].

Навряд чи можна вважати, що ця популярність східних забобонів і культів пов’язана тільки з незадоволеністю офіційної римської релігією і невдоволенням існуючим сроем[123]. Слід враховувати і те руйнування, яке Італія пережила під час Ганнибаловой війни, лиха, які випали частку италикам, і римським громадянам під час перебування ворога на Апеннінському півострові. Саме це лиха і наслідки війни з Ганнібалом викликали прагнення уникнути дійсності, забутися, можливо, розраховувати на якусь надію, яку могли шукати і раби при спілкуванні з усіма тими особами, яких їх намагався ізолювати Катон[124].

У чому бачили небезпека прихильники старовини? Саме це це запитання відповідь передана Ливием мова консула, хоча й цілком справжня, але, безсумнівно, котра зберегла основні аргументи те, що справді було вимовлено: «Квириты! Ще, на жодному народному зборах ця урочиста молитва богам була настільки доречною і необхідної. Вона має вам нагадати у тому, що став саме цих богів ваші предки заповідали шанувати обрядами, жертвами і молитвами, (3) а чи не тих, які як фурії своїми бичами женуть до всіляким злочинів і до разнузданному розпусті уми, засліплені мінливими і чужинськими забобонами. (4) Я, право, сумніваюся, що промовчати, що викласти грунтовно та детально; якщо від вас приховати частина правди, ви поставитеся до моїх слів зневажливо; і якщо всю правду відкрити остаточно, то серед вас, мабуть, розпочнеться паніка. (5) Знайте, що жодного сказав вам, це завжди буде мізерно тоді як тим жахом, з тим страшної небезпекою, про якою згадав; але постараюся сказати досить, щоб остерегти вас. (6) З давнини у всій Італії, тепер вже й в нас у Місті, справляють на різних роботах вакханалії: переконаний, що питання ви знаєте за чуткам, але з гуркоту і завиванням, котрі за ночам оголошують весь Місто; (7) але цілком упевнений, що ніхто хто не знає, що таке вакханалії. Одні думають — це обряд богопочитания, інші у яких бачать дозволені ігри та зовсім звеселяння, а ніби не пішли, як вважають, беруть участь у них деякі. (8) Що ж до числа їх учасників, воно вимірюється вже багатьма тисячами, але щоб дуже лякати, поясню, хто цих людей. (9) Значну частину їхнього становлять жінки, з яких, власне, і почалося це зло. Потім — уподобившиеся їм чоловіки, розтлінні і розбещувачі, несамовиті, збожеволілі від нічних оргій і пиятик, гуркоту барабанів, і власних криків. (10) Зараз злочинну співтовариство безсило, але це набирає сили з стрімко, бо чисельність його росте з дня на день. (11) Ваші предки не дозволяли навіть добромисним громадянам самовільних, неорганізованих сходок, окрім хіба що трьох випадків: коли прапор, водруженное на вершині фортеці, скликало громадян із зброєю у руках щодо за містом центуриатных зборів; коли трибуни призначали сходку плебеїв; і коли сходку скликали посадові особи. І, де б не збиралася натовп, ваші предки вважали за потрібне присутність законного її ватажка. (12) Як після цього вам слід ставитися до збіговиськам, які влаштовуються ночами і де жінки беруть участь разом із чоловіками? (13) Коли ви знали, що не віці юнаків долучають до цих нечестивим таїнств, ви не лише пошкодували їх, але вас було б соромно них. Невже, квириты, думаєте, що, давши таку клятву, юнаки можуть бути у вашій війську? (14) Їм чи, які пройшли школу розпусти, ви захочете довірити зброю? Невже, покриті ганьбою і безчестям, вони відстоюватимуть на полі битви частина ваших їхніх дружин та детей?

16. (1) Втім, було ще півбіди, коли вони віддавалися лише розпусті і тих ганьбили б себе; по крайнього заходу, їх серця й руки були чисті від злочинів і і. (2) Однак ніколи ще наше держава взращивало у собі настільки небезпечну виразку, бо протягом останніх кілька років був цього злочину чи обману, джерелом якому не служили б вакханалії. (3) Але гірше вас чекає попереду; поки недостатньо сильна для боротьби із державою злочинна зграя досі здійснювала замахи лише на окремих особистостей; тим часом виразка розростається з дня на день; вона вже завеликою у тому, щоб їй могли протистояти приватні особи, і погрожує вже державі загалом. (4) І не прийміть заходів, квириты, то за цим денним зборами, яке законно скликано консулом, може відбутися інше, нічне. Зараз змовники роз'єднані і ваше збори вселяє їм страх, але вночі, як ви розлучитеся додому, а деякі повернуться у село, вони зберуться для рішучих дій, і тоді ви опинитеся роз'єднані і тоді прийде ваш черга боятися. (5) Тож з вас має захотіти, щоб усе родичі виявилися чесними громадянами. Якщо ж у тому числі знайдеться такий, хто був утягнений у злочинну співтовариство, ви мусите від цього відректися, вбачаючи у ньому лише небезпечного злочинця із-поміж заплішених негідників. (6) Втім, я — не впевнений, що з вас самих немає учасників цієї спільноти: адже марновірство нелегко від благочестя. (7) Коли злочину виправдовують волею богів, мимоволі починаєш побоюватися, хіба що, караючи людську повинність, не образити ту чи іншу божество. Але вакханалії немає нічого спільного з благочестям: порукою тому — незліченні рішення понтификов, сенатські постанови. (8) Скільки вже за нашої пам’яті ваших батьків і дідів магістратам доручалося заборонити чужоземні обряди, вигнати з форуму, з цирку і взагалі із міста бродячих жерців і віщунів, розшукати і спалити пророчі книжки, скасувати все жертвопринесення, які відповідають римським звичаям, (9) бо кращі знавці права божественного і людської справедливо вважали згубними для благочестя чужі їм обряди! (10) Я визнав за необхідне звідси нагадати, щоб марновірство не бентежило ваші уми, коли ми приступимо до знищення вакханалій і до розгону нечестивих збіговиськ. (11) Як-от це ми бачимо збираємося зробити з изволения і з допомогою безсмертних богів, які вже гнівалися те що, що й ім'ям прикривали розпуста і злочини, і тепер викрили цю гидота — не у тому, аби залишити її безкарної, але якщо з всієї строгістю покарати. (12) Сенат доручив мені нічого і моєму колезі надзвичайне розслідування цієї справи і ми сповнені рішучості виконати свій обов’язок. Молодшим магістратам ми доручили організувати нічні обходи міста. (13) Але треба, щоб, квириты, ревно виконували кожен своєму місці, накази, які вам дадуть, і обривали будь-які спроби заколотників влаштувати хвилювання і беспорядки"[125].

Що привертає увагу, якщо відкинути риторичні прикраси цієї промови? Набір звинувачень у концентрованому вигляді повторює те, що знаємо з попереднього оповідання Ливия[126], але занепокоєння не саме це, а й зростання кількості вакхантов[127]. З погляду консула (у будь-якому разі, у цьому він намагається переконати присутніх) тепер численні вакханты загрожують як приватних громадян, але й держави у целом[128] (щоправда, у яких саме полягає небезпека, оратор не уточнює, тож усе виступ, як здається, служить однієї мети — ще більшого нагнітанню напруженості). А загалом конкретні претензії до учасників вакханалій можна зводити до кількох пунктів: уперших, це зборів недозволенные[129]; по-друге, розбещені вакханаліями юнаки нездатні до несення військової служби, не варто ним довірити захист Отечества[130]; по-третє, для благочестя пагубні чужоземні обряди і предки вже неодноразово встановлювали заборона служіння богам, не відповідне римським обычаям[131]. Отже, всі ці обвинувачення не стосуються релігійної бік питання у нашій розумінні слова; якщо релігія у цьому разі цікавить консула, лише як державне встановлення, яке вакханты порушують не самим фактом служіння божеству, а тим, що його не санкціоновано державою його магистратов.

Наскільки обгрунтовані були обвинувачення, висунуті проти вахкхантов? Адже жертвою тих-таки наклепів були й іудеї, і християни, проте наші джерела належать противникам дионисизма[132]. Лівій запевняє, що нічні процесії і обряди закінчувалося п’яними оргіями і повальним розпустою. Текст едикту, оригінал якого було знайдений за Калабрії, щось каже звідси. Відомо при цьому, що діонісизм є ще раніше реформовано Мелампом і орфиками. Розгнузданість його перших проявів у Греції давно исчезла.

З допитів вакхантов випливає, що вони ставилися до своїх зібранням як до мистериальным дійствам. Перед початком свят захищали чистоту, утримання і давали клятву зберігати таємниці посвяти. Вже сьогодні це одне каже проти обвинителей[133].

З іншого боку, цілком імовірно, що знаходилися й такі особи, які шукали в вакханалиях не містичного або права громадянського звільнення, а способу випробувати гострих відчуттів. В багатьох римлян дионисический екстаз міг справді перетворюватися на сексуальний розгул. Самі обряди, які символізували смерть і воскресіння Вакха, мали діяти збуджуюче. Отже, усе разом: страх перед замовляннями й прихованими спілками і страх морального розкладання — призвело до судовим процесам, у яких виносилися вкрай жорстокі приговоры[134].

«Боги батьків перемогли! Чужорідні культи були тепер остаточно затавровані, девіз: patrios ritus servanto — став гаслом римського уряду. Ці patrii ritus були, на переказам встановлено Нумой Помпилием, царем—собеседником богів. Його вважали римляни засновником своєї релігії, тієї релігії, яка за незначними змінами, була збережена до того часу і мала бути сохраняема і далі. Думка це стало керівним правилом релігійної політики римського сенату до кінця республіки. Навіть Цицерон, цей захоплений шанувальник Греції та грецької культури, дає своєму ідеальному державі (у книжках De legibus) сакральну конституцію, почти-то збігається „до закону Нумы“», — такими словами завершує свій виступ про переслідування вакханалій Ф. Ф. Зелинский[135].

Чому ця перемога була здобуто і що культурно-історична специфіка всього эпизода?

Насамперед, треба сказати, що Рим від імені вакханалій зіштовхнувся з тим самим викликом, з якою Греція після чотирьох-п'яти століть доти — не визнаним офіційно, але дуже привабливими для широкого загалу населення культом. Привабливість його й побачив тому, в іншому разі полягала, повидимому, у цьому, що він вів громадян із вузьких рамок офіційної релігії, давав вихід емоційної потреби у спілкуванні із вищою, давав учасникам містерій сподіватися благу долю у посмертному існуванні. І на Греції, і у Римі новий культ зустрів сильне опір, що відбилося в Греції — лише на рівні міфів про переслідування Діоніса та її шанувальників, в Римі — у діях консулів і сенату. Проте результати були протилежними. У Греції зупинити хвилю діонісизму зірвалася, і він був реформовано і пристосована до традиційної релігії, і потреб поліса в результаті діяльності Мелампа. Пояснити це можна зробити, напевно, роздробленістю Греції, де кожна громада опинялася віч-на-віч із новим культом. Інша річ Рим з його традиційної відданістю сильному державі. Якщо сучасну термінологію, то Рим, напевно, був тоталітарний у хорошому значенні слова. Ідея величі Держави і нікчемності окремої людини, весь зміст якої залежить від служінні державі, пронизує римську культуру, узяту найрізноманітніших її аспектах. У Римі було дозволено все — крім те, що могло завдати шкоди державі. Характерно, що навіть двічі за його історію, Рим прийняв нового культу — у разі вакханалій у разі християнства. Цікаво, що, як зазначав ще Ф. Ф. Зелінський, набір звинувачень на адресу вакхантов і перших християн був практично однаковим. У тому й за його відсутності прихильники традицій бачили (і безпідставно) смертельну загрозу для традиційного всевладдя держави, що виходила від нова форма культу. Саме тому репресії були такі жорстокі. Таким чином, суто політична реакція на релігійний питання розкриває жодну з характернейших чорт римської культури — повне розчинення інтересів і духовного життя особистості вимогах, пропонованих людині государством.

Заключение

.

Вивчення історії релігії греків та римлян істотно допомогло пізнання їх характеру, т.к. вона дала можливість кинути погляд на прояв народної свідомості у повсякденному житті. У таємничих культи ми у часто прямо помічаємо темний бік життя первісного народу; про дикості, нерозвиненості, про чуттєвих страждання кажуть нам людські жертвопринесення, що ще існували в часи імператорів, і навіть у зв’язки України із вживанням для харчування людського м’яса. Марновірне увагу до знаменням і чудесам, багато раз мало настільки фатальний значення для людського життя; грубі святкові гри, під час яких люди вдягалися на кшталт тварин чи віддавалися розпусті при відправленні солодких культів. Також що є зі Сходу течії, які можна поспостерігати на культи Артеміди і Діоніса, не поширилися б отак швидко у Греції і дійшли до такої міри неподобства, щоб у народі не жила схильність до непомірним проявам чуттєвої життя. Взагалі релігія значно більшою мірою, чому це думали раніше, була грека справою, повним значення; посідала його фантазію і визначала частина з його вчинків; зі щирою відданістю приймав він що у шанування богів і знаходив собі особливе задоволення в містичної боці цієї почитания.

Е.А.Торчинов у роботі, спираючись на працю М. Еліаде «Шаманізм», свідчить про наявність шаманистического елемента у античної релігії, і передбачає, що його обліку будь-яке опис давньогрецької релігії, і будь-який її аналіз будуть неповними і фрагментарні. До елементам шаманізму, по думці автора, у античній релігії можна віднести екстаз вакханалій, ідеєю ентузіазму як одержимості божеством, та була пов’язана із нею практику оракулів і некромантов. Але ці моменти є універсальними, присутніми переважно архаїчних і стародавніх культур, тому не специфічно античними. З іншого боку, вакхический екстаз структурно серйозно відрізняється від шаманського і наближається до экстатизму близькосхідних культов.

Цей екстаз і екзальтація шанувальників Діоніса створювали у греків ілюзію внутрішнього єднання з божеством і тих знищували непрохідну прірву між богами і люди. Бог ставав іманентний людині. Тому міфологія Діоніса, висуваючи людську самодіяльність, позбавляла її міфологічної спрямованості. Внаслідок цього що виникла з культу Діоніса трагедія використовувала міфологію як підсобні (художнього) прийому, а що виникла з культу Діоніса комедія прямо сприяла изничтожению древніх богів, до повного попиранию колишніх уявлень. І в Євріпіда, і в Арістофана міфологічні персонажі самі свідчить про своєї порожнечі і безглуздості, і тому міфологія тут дійшов справжньому самоотрицанию.

Це ж стосується й Риму. Хоч як прагнуло римське суспільство зберігати себе від України всього стороннього, він завмерло у абсолютної замкнутості. «Охоронну» тенденцію поступово стала врівноважувати відкритість до впливам, які насичували латинство новими й новими елементами. У античності найважливішим із цих елементів був етруська. Знаходячись у тісних стосунки з греками, етруски запозичили у неї і культ Олімпійців. Починаючи з III в. е. на римську релігію дуже сильний вплив стала надавати грецька релігія. Римляни запозичували майже весь грецький пантеон, але римський сенат приймав різноманітні заходи проти поширення оргиастических східних культів, вважаючи, що вони підривають офіційну римську релігію, з якою була пов’язана міць Римського держави та її устойчивость.

Знамените «справа про вакханалиях» якнайкраще розкриває то далеке і страшне римлян, ті неприйнятні для традиційної римської культури моменти, що у грецькому святі вакханалій. У ньому від виразної повнотою втілився той конфлікт, який був описаний ще Еврипидом в «Вакханках» — конфлікт між обуреним неблагопристойностью людським розумом і людським ж прагненням прилучитися до незвичному. Як бачимо із усіх подробиць всіх подій, на думку римлян, умовою збереження «добра», моралі предків, був державний контроль над релігією, а вакханты стояли поза цього контролю. Таким образом,.

Головною причиною розправи із нею (як з християнами) не була стільки еротизм їх культу, як його самовольность, невписываемость в офіційну релігійну систему. Отже, ставлення сенату до містеріям Діоніса та його учасникам висловлює саму суть надзвичайно важливого розуміння античної культури різне сприйняття божественного двох великих народів античності — греків та римлян.

Библиография.

Источники.

1. Августин Аврелій. Про Граді Божому. Київ, 1907.

2. Аполлодор. Міфологічна бібліотека. Вид. подг. У. Р. Борухович.

М., 1993.

3. Аполлоний Родосський. Аргонавтика / Пер. Р. Церетелі // Олександрійська поезія. М., 1972.

4. Арриан. Індія // Вісник давньої російської історії. 1940. № 2.

5. Варрон. Про сільське господарство / Пер. М. Є. Сергеенко. М., 1964.

6. Вергілій. Буколики. Георгики. Енеїда / Пер. З. Шервинского и.

З. Ошерова. М., 1979.

7. Гесиод. Теогонія / Пер. У. У. Вересаєва // Еллінські поети. М., 1999.

8. Гигин. Астрономія / Пер. А. І. Рубана.СПб., 1997.

9. Гигин. Міфи / Пер. Д. Торшилова. СПб, 2000. 10. Гомер. Іліада / Пер. М. І. Гнєдича. М., 1980. 11. Гомерівські гімни / Пер. У. У. Вересаєва // Еллінські поэты.

М., 1999. 12. Горацій. Послання // Горацій Флакк. Повне зібрання творів / Під ред. Ф. Петровського. М.; Л., 1936. 13. Диодор Сіцілійський. Історична бібліотека. Міфологія. М., 1999. 14. Еврипід. Вакханки / Пер. І. Анненского // Евріпід. Трагедии.

СПб., 1999. 15. Катон. Про землеробстві /. М.; Л., 1950. 16. Колумелла. Про сільське господарство / Пер. М. Є. Сергеенко // Вчені хлібороби древньої Італії. М., 1970. 17. Овідій. Метаморфози / Пер. З. Шервинского. М., 1979. 18. Овідій. Фасты / Пер. З. Шервинского // Овідій. Елегії і маленькі поэмы.

М., 1973. 19. Павсаній. Опис Еллади / Пер. З. П. Кондратьєва. М., 1994. Т. 1—2. 20. Плутарх. Грецькі питання // Плутарх. Застільні розмови /Під ред.

Я. М. Боровського, М. Л. Гаспарова. Л., 1990. 21. Плутарх. Застільні розмови /Під ред. Я. М. Боровского,.

М. Л. Гаспарова. Л., 1990. 22. Страбон. Географія /Пер. Р. Стратановского. М., 1994. 23. Тацит. Аннали / Пер. А. З. Бобовича // Тацит. Твори. М., 1969.

Т. 1. 24. Тибулл. Елегії // Катулл. Тибулл. Проперций. Твори / Пер.

Ф. Петровського. М., 1969. 25. Тіт Лівій. Історія Риму від підстави Міста / Пер. під ред.

М. Л. Гаспарова, Р. З. Кнабе, У. М. Смирина. М., 1993. Т. 3. 26. Феокрит. Ідилії / Пер. М. Є. Грабарь-Пассек // Олександрійська поезія. М., 1972. 27. Филострат. Життя Аполлония Тианского / Пер. Є. Р. Рабиновича.

М., 1985. 28. Цицерон. Листи до Аттика, близьким, брата Квінта. М., 1993. Т. 1−3. 29. Цицерон. Про закони // Цицерон. Діалоги. М., 1966. 30. Еліан. Строкаті розповіді / Пер. З. У. Полякової. М., 1995. 31. Элий Лампридий. Гелиогабал / Пер. З. П. Кондратьєва під ред.

А. І. Доватура // Володарі Риму. М., 1992. 32. Есхіл. Эдонцы (фрагмент) / Пер. У. Ярхо // Есхіл. Трагедії. М., 1993. 33. Юлій Капитолин. Антонін Пій / Пер. З. П. Кондратьєва під ред.

А. І. Доватура // Володарі Риму. М., 1992.

34. Анненський І. Ф. Антична трагедія // Еврипід. Трагедії. СПб., 1999.

З. 215—252. 35. Анпеткова-Шарова Р. Р., Чекалова Є. І. Антична література: Учеб. посібник. Л., 1989. З. 117−119.

36. Антична література. / Під ред. проф. А. А. Тахо-Годи. М., 1986.

37. Бартонек А. Златообильные Микены. М., 1992. 38. Бодянський П. М. Римські вакханалії і переслідування в VI в. від підстави Риму. Київ, 1882. З. 59. 39. Буассье Р. Римська релігія від часів Августа до Антонинов. М., 1914. 40. Винничук Л. Люди, вдачі та звичаї Стародавню Грецію і Риму. М., 1988. 41. Грейвс Р. Міфи Стародавню Грецію. М., 1992. 42. Єременко У. П. Містика в православ'ї. Київ., 1986. 43. Замалева Т. М., Овчинникова Є. А. «Від плоду вуст своїх…»: вільнодумство і філософія у Давньому світі. СПб., 1995. 44. Зелінський Ф. Ф. Старогрецька релігія. Київ, 1993. 45. Зелінський Ф. Ф. Історія античної культури. СПб., 1995. 46. Зелінський Ф. Ф. Рим та її релігія //Зелінський Ф. Ф. З життя идей.

М., 1995. Т. 2. 47. Іванов Вяч. Діоніс і прадионисийство // Есхіл. Трагедії. М., 1989.

З. 351—452. 48. Іванов Вяч. Еллінська релігія котрий страждає бога // Есхіл. Трагедии.

М., 1989. З. 307—350. 49. Ілюстрована історія релігій. М., 1993. 50. Історія Стародавнього Риму; Підручник/ Під ред. У. І. Кузищина. М., 1993. 51. Лосєв А. Ф. Діоніс // Міфи народів світу. Енциклопедія. М., 1987.

Т. 1. З. 380−382. 52. Лосєв А. Ф. Антична міфологія у її історичному розвитку. М., 1957. 53. Маяк І. Л. Про заборону вакханалій у Римі // Радянська археология,.

1958. Т. 28. З. 256−261. 54. Мень А. Історія релігії: у пошуках Шляхи, Істини і Життя. М., 1992.

Т. 4. Діоніс, Логос, Доля. 55. Мень А. Історія релігії: у пошуках Шляхи, Істини і Життя. М., 1993.

Т. 6. На порозі Нового Завіту. 56. Моммзен Т. Історія Риму. М., 1936. Т. 1. 57. Нильссон М. Грецька народна релігія. СПб., 1998. 58. Ніч До. У. Історія Римської республіки. М., 1908. 59. Сергеенко М. Є. Життя Стародавнього Риму. М., 1964. 60. Торчинов Є. А. Релігії світу: Досвід позамежного: Психотехніка і трансперсональные стану. СПб., 1998. 61. Ферреро Р. Велич і падіння Риму. М., 1915. Т. 1. 62. Штаерман Є. М. Лібер // Міфи народів світу. Енциклопедія. М., 1987.

Т. 2. З. 53. 63. Штаерман Є. М. Латин // Міфи народів світу. Енциклопедія. М., 1987.

Т. 2. З. 39—40. 64. Штаерман Є. М. Мораль і релігія пригноблених класів Римської империи.

М., 1961. 65. Штаерман Є. М. Соціальні основи релігії Стародавнього Риму. М., 1987. 66. Preller L. Romische Mythologie. Berlin, 1858.

———————————- [1] Евріпід. Вакханки / Пер. І. Анненского // Евріпід. Трагедії. СПб., 1999. [2] Вергілій. Буколики. Георгики. Енеїда / Пер. З. Шервинского і З. Ошерова. М., 1979. [3] Овідій. Фасты / Пер. З. Шервинского // Овідій. Елегії і маленькі поеми. М., 1973. [4] Августин Аврелій. Про Граді Божому. Київ, 1907. [5] Тіт Лівій. Історія Риму від початку міста / Пер. під ред. М. Л. Гаспарова, Р. З. Кнабе, У. М. Смирина. М., 1993. Т. 3. [6] Аполлодор. Міфологічна бібліотека. Вид. подг. У. Р. Борухович. М., 1993; Павсаній. Опис Еллади / Пер. З. П. Кондратьєва. М., 1994. Т. 1—2; Варрон. Про сільське господарство / Пер. М. Є. Сергеенко. М., 1934 та інших. [7] Preller L. Rцmische Mythologie. Berlin, 1858. [8] Іванов Вяч. Еллінська релігія котрий страждає бога // Есхіл. Трагедії. М., 1989. З. [9] Іванов Вяч. Діоніс і прадионисийство // Есхіл. Трагедії. М., 1989 [10] Зелінський Ф. Ф. Старогрецька релігія. Київ., 1993. [11] Зелінський Ф. Ф. Рим та її релігія //Зелінський Ф. Ф. З життя ідей. М., 1995. Т. 2. [12] Лосєв А. Ф. Антична міфологія у її історичному розвитку. М., 1957. [13] Мень А. Історія релігії: у пошуках Шляхи, Істини і Життя. М., 1992. Т. 4. Діоніс, Логос, Доля. [14] Мень А. Історія релігії: у пошуках Шляхи, Істини і Життя. М., 1993. Т. 6. На порозі Нового Завіту. [15] Нильссон М. Грецька народна релігія. СПб., 1998. [16] Торчинов Є. А. Релігії світу: Досвід позамежного: Психотехніка і трансперсональные стану. СПб., 1998. [17] Штаерман Є. М. Мораль і релігія пригноблених класів Римська імперія. М., 1961 [18] Штаерман Є. М. Соціальні основи релігії Стародавнього Риму. М., 1987. [19] Маяк І. Л. Про заборону вакханалій у Римі // Радянська археологія, 1958. Т. 28. З. 256−261. [20] Цит. по: Мень А. У. Указ. тв. Т. 4. З. 41. [21] Єременко У. П. Містика в православ'ї. Київ, 1986. С.12−13 [22] Роді Еге. Psyche, 303. Цит. по: Ілюстрована історія релігій. Т.2. Спасо-Преображенский Валаамский монастир, М., 1993. З. 259. [23] Див.: Бартонек А. Златообильные Микены. М., 1992. [24] Лосєвим А. Ф. Діоніс. // Міфи народів світу. Енциклопедія. Т.1. С. 380. [25] Саме там. [26] Диодор Сіцілійський. Історична бібліотека. III. 62;74; IV. 4. [27] Орфічний фрагмент 59; Плутарх. Застільні питання. VII. 5.705 В. [28] Грейвс Р. Міфи Стародавню Грецію. М., 1992. З. 39. [29] Еврипід. Вакханки. 88—93. [30] Аполлодор. Міфологічна бібліотека. III. 4.3; Аполлоний Родосський. Аргонавтика. IV. 1133−1138. [31] Евріпід. Вакханки. 95—104. [32] Евріпід. Вакханки. 556—559. [33] Аполлодор. Міфологічна бібліотека. III. 4.3 [34] Лосєвим А. Ф. Діоніс. // МНМ. Т.1. З. 380. [35] Гомерівський гімн XXVI. 3—8. [36] Мень А. У. Указ. тв. Т.4. З. 46. [37] Торчинов Є. А. Релігії світу: Досвід позамежного: Психотехніка і трансперсональные стану. СПб., 1998. З. 134. [38] Евріпід. Вакханки. 99—102; Павсаній. Опис Еллади. VIII.37.3; Диодор Сіцілійський. Історична бібліотека. III.62; Орфічний гімн XIV.6. [39] Аполлодор. Міфологічна бібліотека. III.4.3; Гигин. Міфи. 182; Диодор Сіцілійський. Історична бібліотека. III. 68—69; Аполлоний Родосський. Аргонавтика. IV.1133; Сервий. Коментарі до «Буколикам» Вергілія. VI.15. [40] Відповідні тексти див.: Лосєвим А. Ф. Указ. тв. З. 192 (№ 21 g). [41] Саме там. З. 192 (№ 21 d). [42] Анненський І. Ф. Антична трагедія // Еврипід. Вакханки. СПб., 1999. З. 216—217. [43] Аполлодор. Міфологічна бібліотека. III.5.1; Есхіл. Эдонцы (фрагмент); Диодор Сіцілійський. Історична бібліотека. III. 70—71. [44] Еврипід. Вакханки. 73; Плутарх. Про річках. 24; Павсаній. Опис Еллади. X.29.2; Диодор Сіцілійський. Історична бібліотека. II.38; Страбон. Географія. XI.5.5; Филострат. Життя Аполлония Тианского. II.8—9; Арриан. Індія. 5. [45] Павсаній. Опис Еллади. VII.2.4—5; Плутарх. Грецькі питання. 56. [46] Аполлодор. Міфологічна бібліотека. III.5.1; Гомер. Іліада. VI.130—140. [47] Феокрит. Ідилії. XXVI; Овідій. Метаморфози. III.70 сл.; Евріпід. Вакханки. [48] Овідій. Метаморфози. IV.1—40,390—415; Еліан. Строкаті розповіді. III.42; Плутарх. Грецькі питання. 38. [49] Плутарх. Грецькі питання. 38. [50] Аполлодор. Міфологічна бібліотека. III.5.3. [51] Гомерівський гімн до Діонісу. 6 сл.; Аполлодор. Міфологічна бібліотека. III.5.3; Овідій. Метаморфози. III.577—699. [52] Еврипід. Вакханки. 105, 534, 566, 608. [53] Саме там. 618, 920—923. [54] Аполлодор. Эпитома. I.9; Гесиод. Теогонія. 974; Гигин. Астрономія. II.5. [55] Грейвс Р. Указ. тв. З. 75. [56] Саме там. [57]Аполлодор. Міфологічна бібліотека. III.5.3; Павсаній. Опис Еллади. II.31.2. [58] Квінт Меккий. Молитва виноробів Вакху. // Грецька епіграма. М., 1960. [59] Винничук Л. Люди, вдачі та звичаї Стародавню Грецію і Риму. М., 1988. З. 359. [60] Лосєв А. Ф. Діоніс // МНМ. Т. 1. З. 381. [61] Ілюстрована історія релігій. З. 215. [62] Винничук Л. Указ. тв. З. 361. [63] Нильссон М. Грецька народна релігія. СПб., 1998. З. 49. [64] Інакше тлумачення, це танець на слизькому бурдюке з вином. Див.: Ілюстрована історія релігій. З. 386. [65] Аполлодор. Міфологічна бібліотека. III.14.7. [66] Винничук Л. Указ. тв. З. 358. [67] Анненський І. Ф. Указ.соч. З. 216. [68] Нильссон М. Указ.соч. З. 45. [69] Винничук Л. Указ.соч. З. 260. [70] Нильссон М. Указ. тв. З. 46−48. Інші описи свята, кілька відмінні докладно, див.: Винничук Л. Указ. тв. З. 260; Ілюстрована історія релігій. З. 287. [71] Винничук Л. Указ. тв. З. 359−361. [72] Ілюстрована історія релігій. З. 286−287. [73] Нильссон М. Указ. тв. З. 50. [74] Іванов Вяч. Діоніс і прадионисийство. З. 447. [75] Саме там. З. 446−447. [76] Мень А. У. Указ. тв. Т. 4. З. 39. [77] Евріпід. Вакханки. 78—82. [78] Мень А. У. Указ. тв. Т. 4. З. 42. [79] Саме там. З. 42. [80] Ілюстрована історія релігій. Зазначену аналогію, проведену Еге. Роді, з великим співчуттям зазначає також Ф. Ф. Зелінський. Див.: Зелінський Ф. Ф. Старогрецька релігія. Київ, 1993. З. 86. [81] Зелінський Ф. Ф. Історія античної культури. СПб., 1995. З. 116—117. [82] Мень А. У. Указ. тв. З. 46. [83] Ілюстрована історія релігій. З. 343. У цьому місці є у виду текст релігійних установлень, які викладаються від імені Цицерона в його діалозі «Про закони» (II.8.19—23). [84] Історія Стародавнього Риму. Підручник / Під ред. У. І. Кузищина. М., 1993. З. 42. [85] Винничук Л. Указ. тв. З. 173—175. [86] Історія Стародавнього Риму. З. 43.

[87] Цит. по: Ілюстрована історія релігії. З. 308. [88] Буассье Р. Римська релігія від часів Августа до Антонинов. М., 1914. З. 16—17. [89] Мень А. Указ. тв. Т. 6. З. 295 [90] Мень А. Указ. тв. Т. 6. З. 296. [91] Тіт Лівій. Історія Риму від підстави Міста. III.55.7. [92]Штаерман Є. М. Соціальні основи релігії Стародавнього Риму. З. 85. [93] Preller L. Romische Mythologie. P. S. 441—442. Порівн. Етимологію імені Лібер у Блаженного Августина: «На думку Лібер названо так від звільнення (liberamentum), тому, що милості його чоловіки звільняються й від сімені, коли випускають його за зляганні; стосовно жінкам — бо їх вони представляють испускающими насіння — таку ж роль виконує Лібера, яку вважають і Венерою. Тож у храмі Лібера виставляється чоловічої член, а у храмі Либеры — жіночий. Либеру, понад те, пропонують і покриток, і вино, для порушення похоті. Звідси вакханалії вирушають з величезному безумством. Сам Варрон зізнається, що такі речі могли діятися які здійснюють вакханалії не інакше, як із розумовому несамовитості» (Про граді Божому. VI.9). Найімовірніше, що повсюдно згадується у написах Південної Італії жриця Цереры і Венери означає жрицю Цереры чи Либеры. Див.: Preller L. Op. cit. P. S. 442. [94] Ibid. P. S. 440. [95] Августин. Про граді Божому. VI.9. Культ Лібера, природно, викликав обурення в християнських авторів, і августин присвятив його викриттю цілу главу з дуже характерною назвою «Про мерзотності культу, скоєного на вшанування Лібера». У ньому він писав: «До який мерзотності досяг культ Лібера, якому вони усвояют владу рідкими насінням, тому як над рідинами плодів, між якими свого роду перше місце займає вино, а й над насінням тварин, — звідси було б почати говорити через тривалості промови; але з шкода у вигляді їх гордовитою тупості. Втім, я все-таки знаходжу себе вимушеним опустити щось, бо лише дуже багато. Він розповідає, що у перехрестях Італії деякі подробиці культу Лібера відбуваються з такою отвратительною свободою, що у честь його шанується срамной чоловічої член, — шанується ні з збереженням скільки-небудь скромною таємниці, і з відкритим і захопленим непотребством. Так, цей мерзенний член, призначений в візки, у дні свята Лібера з великою пошаною вивозиться спочатку у селах на перехрестя, та був ввозиться і в місто. У місті Лавинии Либеру присвячений був протягом місяця, в продовженні якої в всіх у мові були похабнейшие слова, коли цей член не провозили через площу і кількість не ховали у своїй місці. Саме це поважний член шановна з матрон зобов’язана була відкрито покласти корону! Так, зволите чи бачити, мав умилостивляем бути бог Лібер заради врожаю; так мала удаляема бути виразка від полів: потрібно було примусити шляхетну жінку зробити публічно таке, чого не дозволила б собі зробити на театрі і блудниця, якби зрительницами були шляхетні жінки. Отже, одного Сатурна вважалося недостатнім для насіння, якщо нечиста душа мала випадок до винаходу багатьох богів, і відвернувши внаслідок нечистоти від єдиного Бог і погода через багатьох богів развратившись жадібністю ще до більшої нечистоті, називала ці святотатства священнодійствами і віддавала себе наругу і осквернення натовпу мерзенних демонів» (Августин. Про граді Божому. VII.21.). [96] Горацій. Листи. II.1.145 сл.; Вергілій. Георгики. II.385; Тіт Лівій. Історія Риму від підстави Міста. VII.2. [97] Див.: Сергеенко М. Є. Життя Стародавнього Риму. М., 1964. З. 201,321. [98] Про у тому святі високих осіб див.: Тацит. Аннали. XI.31; Элий Лампридий. Гелиогабал. 11; Юлій Капитолин. Антонін Пій. 11. [99] Варрон. Про сільське господарство. I.1.4—6. [100] Свято цей відбувався 17 березня (Штаерман Є. М. Лібер // МНМ. М., 1981. Т. 2. З. 53). Про його обрядах див.: Вергілій. Георгики. II.380 сл.; Тибулл. Елегії. II.155 сл.; Варрон. Про сільське господарство. I.2.19. [101] Вергілій. Георгики. II.380—396. [102] Штаерман Є. М. Латин // МНМ. Т. 2. З. 40. [103] Колумелла. Про сільське господарство. XII.18.4. [104]Штаерман Є. М. Соціальні основи релігії Стародавнього Риму. З. 133—134. [105] Сервий. Коментар на Вергілія. «Енеїда». III.20; IV.58. [106] Preller L. Op. cit. P. S. 444. [107] Овідій. Фасты. III.777; Цицерон. До Аттика. VI.1.12;IX.9.4. [108] Овідій. Фасты. III.771—788. [109] Про долю культу Либера—Диониса в імператорську епоху див.: Штаерман Є. М. Мораль і релігія пригноблених класів Римська імперія. М., 1961. З. 247—249. [110] Тіт Лівій. Історія Риму від підстави Міста. XXXIX.8.3—14.10. [111] Маяк І. Л. Про заборону вакханалій у Римі. З. 257. [112] Тіт Лівій. Історія Риму від підстави Міста. XXXIX.13.8. [113] Саме там. [114] Саме там. XXXIX.13.9;17.6. [115] Саме там. XXXIX.9.2. [116] Див., напр.: Ніч До. У. Історія Римської республіки. М., 1908. З. 248; Моммзен Т. Історія Риму. М., 1936. Т. 1. З. 820. [117] Маяк І. Л. Про заборону вакханалій у Римі. З. 258. [118] Маяк І. Л. Про заборону вакханалій у Римі. З. 256—257. [119] Бодянський П. М. Римські вакханалії і переслідування в VI в. від підстави Риму. Київ, 1882. З. 59. [120] Мень А. Указ. тв. Т. 6. З. 312. [121] Цит. по: Мень А. Указ. тв. Т. 6. З. 313. [122] Катон у своїй трактаті «Хліборобство» навіть спеціально застерігав, що управляючому маєтком (вилику) заборонено звертатися за радам до бродячим віщунам і халдеям (див.: Катон. Землеробство. 5.4). [123] Порівн., наприклад, оцінку, дану І. Л. Маяк: «Конкретні заходи, прийняті до припинення зборів прихильників культу Вакха, свідчить про занепокоєні римського сенату у тому, під виглядом священнодійств ховаються таємні союзи, таємні організації, створені задля підрив устоїв як найбільш Риму, і всієї системи италийского союзу. На користь цього твердження свідчить складність етнічного складу вакхантов. У тому числі Лівій називає римлян Эбутия, Атиниев, кампанцев Церриниев, фалиска Опитерния, тобто. людей, належали різним италийским народностям. І Лівій, і текст сенатського постанови, як ми бачили, показують, що вакханалії поширено у різних частинах Апеннінського півострова… Складність соціального і етнічного складу вакхантов, масового характеру вакхического руху, побоювання влади проти нього дозволяють думати, що вакханалії були вираженням невдоволення широких громадських верств які існували порядком у Римі та у всій Італії» (Маяк І. Л. Про заборону вакханалій у Римі. З. 259—260). [124] Штаерман Є. М. Соціальні основи релігії Стародавнього Риму. М., 1987. З. 126.

[125] Тіт Лівій. Історія Риму від підстави Міста. XXXIX.15.2—16.13. [126] Саме там. XXXIX.15.8—9. [127] Саме там. XXXIX.15.10. [128] Саме там. XXXIX.16.3—4. [129] Саме там. XXXIX.15.11—12. [130] Саме там. XXXIX.15.13—14. [131] Тіт Лівій. Історія Риму від підстави Міста. XXXIX.16.8—9. [132] Ф. Ф. Зелінський піднімається з цього приводу до узагальнення, що носить, очевидно, універсальному характері: «Доля таємних товариств — тим паче чужорідних — скрізь однакова; хто може поринути у таємничу завісу, котра піднімається лише присвячених, тому ми за неї чудяться повні спокуси і жаху картини, серед яких статевої розпуста займає перше місце» (Зелінський Ф. Ф. Рим та її релігія. З. 57). [133] Мень А. Указ. тв. Т. 6. З. 315. [134] Тіт Лівій. Історія Риму від підстави Міста. XXXIX.17.5—7. [135] Зелінський Ф. Ф. Рим та її релігія. З. 59.