Взгляд на особистість в чань-буддизме

|Національний технічний університет України | | «Київський політехнічний інститут «| |Факультет інформатики та обчислювальної техніки | |Кафедра: АСОІУ | | | | | | | | | | | |Контрольна робота із курсу: «Релігієзнавство «| |Тема: | |Погляд на особистість в | |Чань-буддізмі | | | | | | | | | | | |Виконав: Прийняв: | |Студентка групи ЗІС-01 Викладач | |Соколова Наталія Сергіївна м. Київ | |2002р. |.

План:

1. Вступ.

2. Чань-буддізм й чанська філософія особистості.

2.1.Виникнення й історія заснування Чань-буддізму.

2.2. Основні доктрини Чань-буддізму.

2.3. Людина, особистість в Чань-буддізмі.

3. Висновок.

Минають рокта, десятиріччя… Одне покоління змінює інше. У кожну епоху людське життя фіксується в матеріальних й письмових пам «ятках культури, залишаючи для наступних поколінь свій слід: хороший чи поганий, глибинний чи поверхневий, помітний, чи захований. Нове покоління будує своє життя в вакуумі: воно та так чи інакше сприймає матеріальні й духовні ціності, що були створені попередниками. Це відноситься як до людства в цілому, так й до окремого народу.

У останнє десятиріччя Україна й весь колишній Радянській Союз перетерпіли великі історико-культурні зміни, котрі відобразилися на стані людини в суспільстві. Людина опинилася в складній ситуації. Змінився рівень благосостоянія, змінилося все, до чого ми звикли. Для багатьох постало запитання виживання. І як завжди вихід із такої складної ситуації людина шукає в духовному житті. Вісь чому особливу цікавість викликає запитання культури розвитку особистості, запитання філософії психічної діяльності. Відповіді на ці запитання деякі знайшли у спадщині народів Сходу.

Вивчення культури психічної діяльності народів Сходу, їхнього культурнопсихологічні традиції, цікавий погляд на особистість представляють собою новий напрямок у сходознавстві, який виниклий на перехресті різноманітних наукових дисциплін: культурології, історії, психології, філософії, етнографії.

Традиційна китайська культура, котра, як відомо, є одною із найдавніших й розвинутих, досягла в процесі багаторічного розвитку високого ступеня культуризації явищ дійсності. по глибокому й точному визначенню відомого дослідника китайської культури академіка Алєксєєва, традиційний Китай — це «країна інтенсивної культури, котра не залишила жодного явища життя в первинній формі «.

Традиційна китайська культура намагалася максимально упорядкувати первинний хаос, зменшити міру ентропії в навколишньому світі, не так на макрокомічному рівні, але в мікрокосмічному, на якому протікає внутрішнє духовне життя людини. Тому, самих ранніх етапах розвитку китайської культури, под процес культуризації підпадала й психічна діяльність людини, в результаті чого, у межах загального складного й багатоаспектного культурного організму сформувалася самостійна культурно-психологічна традиція, якої ми визначаємо, як культуру психічної діяльності чи психічну культуру.

У широкому й найбільш загальному визначенні культура психічної діяльності - це ступінь психічного розвитку особистості в напрямі, який визначається загальними тенденціями розвитку всієї культури, тієї рівень психічного вдосконалення людини як особистості, який був досягнутий в процесі засвоєння цінностей даної культури, набуття характеристик «культурної людини ». Психічна культура є основною й визначною рисою культури особистості.

Культура особистості в китайській культурі набувала значної специфікації в залежності від цього у рамках якої підкультури (буддійської, конфуціанської, даоської) вон сформувалася. Алі головним завданням її були розвиток й вдосконалення, виховання й тренування природних психічних здібностей людини із метою максимальної реалізації всіх потенційних можливостей його психіки у тому, щоб оптимізувати свій фізіологічний й біоенергетичний статус у відповідність із відповідними релігійно-філософськими й соціально-психологічними нормами, котрі були сформовані в тій чи іншій школі традиційної китайської думки.

Культуру психічної діяльності не можна розглядати як суто психічний чи соціальний феномен, а як інтегральний чинник, який формується й функціонує в процесі інтенсивної взаємодії, взаємопроникнення культурних, соціальних й психологічних аспектів.

З огляду на практичної направленості й традиційно китайських навчань велике значення у яких надавалося винищенню дуалізму знань й дійсності, теорії та практики. Це на свій чергу визначило найбільш пристальну увагу до проблеми людини взагалі. Китайські мислителі підкреслювали, що із двох елементів корелятивної парі «знання — суб «єкт знання «останній є визначальним. Знак типу особистості таким чином можна вважати центральним, найглибшим й універсальним знаком в будь-якому китайському вченні, й це в повній мірі відноситься до чань-буддізмі, в якому особистісному чиннику також надавалося вирішальне значення.

Буддизм — одна із найдавніших на землі релігій. Буддизм виник в Індії в 16 в. до н.е. й широко розповсюдився, особливо в Китаї, Монголії, Таїланді, Бірмі, Японії, Кореї.

Про буддійську релігію та її засновника написано багато книжок. Приведемо одну із легенд життя та діянь Будди.

У 16 віці до н.е. в князівському роді Шакьев народився хлопчик. Назвали його Сіддтхардха. Він живий у розкоші, отримав блискучу світську освіту. Він відрізнявся виключними здібностями й розумом, силою. Колі він ставши повнолітнім його нарекли Гаутамою.

Хлопця тримали у невідєнні стосовно важкого життя простого народу.

Одного разу він помітив старого жебрака. іншим разом — важкохворого, що лежавши біля краю дороги. У третій раз — померлого, якого оплакували жінки. У четвертий раз — жебракуючого ченця, який просив милостиню. Ці чотири зустрічі вирішили його долю.

Глибоко вражений біллю та горем людей, Гаутама був здивований щасливим й спокійним обличчям монаха-жебрака. Він ставши розмовляти із ним й неочикувано для собі, молодий принц знайшов вирішення всіх проблем. Він вирішив: «Я зроблю ті, що зробив цей молодий чернець. Я відмовлюся від всіх багацтв, піду своїм шляхом. Я залишу світло із його задоволеннями, знайду спокій, пізнаю істину, за допомогою якої навчу людей поборювати жебрацтво земного життя » .

У 29 років Гаутама таємно залишивши ридний дім, залишив молоду дружину й сина. Він скочив на улюбленого скакуна, якого підвів до нього його вірна служник, принц тихо проїхав сплячими вулицями. Щоб не було б чутно стукоту накопичує, служник розкидав на його шляху квіти…

Довго їхав Гаутама й лише коли зник місяць й із «явилися промені сонця, він зупинився біля річки Анома. Він зняв дорогоцінну корону, сережки, віддав їхні служнику, щоб він відніс їхнього до батьківського дому. Потім Гаутама відрізав своє довге волосся, скинувши багату одежу, одягнувся як жебрак й ставши жити життям аскета. Тільки так, за звичаями давніх часів, можна було б очиститися.

Щоб статі святимо, треба було б безропітно переносити життєві негаразди й фізичні страждання, відмовитися від особистого. Цього намагався досягти Гаутама: шість років він провів у скитаннях, заті прозрів духовно.

Одного разу вночі наставши тієї довгоочікуваний годину, коли на нього зійшло просвітлення.

Люди придаються пристрастям, бажанням, роздумував Гаутама. Люди прагнуть володіти чимось. Вони радіють, страждають, не замислюючись, що причина радощів та страждань ховається в земному, тілесному, руйнівному. Якщо смердоті бачать зміст життя в цому, то смердоті неодмінно повинні страждати й помирати. Тієї, хто вільний від насолоди, тієї вільний й від страждань.

Люди, котрі вважають, що володіють землею, будинком, худобою, думають, що їм також належати й дружина, сині, доньки, отже такі люди неодмінно будуть страждати. Усі це недовговічне, й тому немає сенсу намагатися володіти чимось. Єдине, чим може володіти людина — це мудрість й до пізнання її винна прямувати людина.

Так Гаутама зрозумів шлях, яким потрібно йти, щоб звільнитися від страждань.

Життя, як вважають буддійські канони — це ті, що сходити від наших думок, народжується в серці. Люди створюють собі невірне життя, яку знищується смертю. Алі можна створити життя, над яким не володарює смерть — істинне життя. Єдиний шлях до безсмертя — пізнати, в чому ж істинне життя.

Отже, вихідний пункт буддійської доктрини — відречення від світу почуття.

Крім цього у багатьох школах й направленнях буддизму, до того числі китайського, будь-яка активна діяльність розглядалася як перешкода досягненню ідеального стану нірвани, що буквально означає згасання, закінчення будь-якої активності. Навіть тих діяння, котрі вважалися благими із точки зору буддійської етики й корисними для досягнення вищого стану, тих форми релігійної практики, її атрибути (тексти, ритуали, практика медітації ін.), які повинні були допомагати моральному у психічному вдосконаленню буддійських адептів, вважалися всього-навсього «засобами спасіння «(упайя), які треба спалити, знищити после того, як смердоті виконали своє призначення.

Так було в буддизмі ханаяни благою справою вважалася доля монахів у будівництві й ремонті храмових споруд. Однак, оговорювалося, що такого роду діяльність потрібна тім, чиї злі намагання не знищені остаточно. Тій-таки, хто досяг цого, не винен брати доля в такого роду діяльності. У обов «язки монахів входило виконувати також дрібні господарські роботи: шити, ремонтувати, прати свій одяг, слідкувати за чистотою, виготовляти й ремонтувати інвентар та ін. однак, смердоті не повинні були приділяти багато уваги цим господарським справам, інакше їхнього звинувачували у «схильності до діяльності «.

Особливо сувора заборона був накладена на сільськогосподарські роботи, оскільки при обробці землі могли загинути «живі істоти «й означати, адепт порушував закон ахісми (не-насильства), створюючи «адську карму ». Ос-кільки самим ченцям було б заборонено це робити, цим займалися монастирські рабі, послушники, орендарі. Більшість заборон взяти майже дослівно із індійського оригіналу. Так було в одному перекладі Винаю (монастирського статуту) було б вказано, що «не дозволено приймати доля в торгівля, обробці полів, будівництві споруд, утримувати рабів й вирощувати тварин. Забороняється займатися сільським господарством, городництвом, … забороняється різати траву й рубати дерева » .

Школа чань був єдиною школою середньовічного китайського буддізму, котра свідомо ігнорувала ці заборони. Нові правила вперше були введені в монастирі Да-чжи фен-шен чаньси й саме із цого години починається історія «монастирського «чань-буддізму, бо до цого чань-буддійські ченці вели мандрівний спосіб життя.

Згідно нового статуту чанські ченці малі у вільний від медітації й лекцій годину займатися різноманітною сільськогосподарською роботою (пу-цин). Доля у цієї роботі був обов «язковою для всіх. За нею спостерігали «чергові ченці «(вейна). Більш того, приймаючи доля в пу-цин, чернець не просто виконував своє заподіяння, але й мав повністю поглинути у роботу, віддати їй усі свої фізичні й духовні сили. Це стосувалося не лише простих монахів, а і патріархів. Наприклад, відомий Байчжан щоденно трудився. Він був уже дуже старий й його учні одного разу сховали його робочий інвентар. Тоді він відмовився від їжі й тоді із «явився дуже максималістський гасло «День без роботи — день без їжі! » .

Таким чином, чань-буддіст допускав для своїх послідовників доля в будь-якій людській діяльності, не розрізнюючи «мирські «й «немирські «, «повсякденне «й «сакральне ». при цьому чань-буддіст винен був зберігати спокійний, стан, котрий він набував в процесі медітації, а це означало, що будь-який вид практичної діяльності може бути продовженням практики психічного самовдосконалення. Одним із різновидів чанської «медітації в труді «й є пу-цин, який в такому разі виступає як необхідна умова життя чанської спільноти, а також важливий елемент чанської психокультури.

Виховуючи любов й повагу до фізичного праці й виконуючи інші психопропедевтичні функції, пу-цин, у тому самий годину, використовувався як засіб психофізичної підготовки й адаптації людини в соціокультурному й природничому середовищі, засобом, за допомогою якого моделювалася важливіша умова виживання людини на біологічному й соціальному рівнях — важкий й упорний труд.

Необхідно відмітити, що розподіл на «активні «й «пасивні «форми психотренінгу на прикладі чань-буддізму дуже умовне й відносно відображає зовнішню динаміку процесу психічної саморегуляції. З одного боці, навіть при бурній зовнішній активності чань-буддіст винен зберігати спокійний стан, а із іншій — досягнення спокійного стану не означає згасання всілякого психічного життя, а лише звільнення психіки від негативних факторів, котрі вносять в неї хаос й дезорганізацію. Тому навіть «сидячу медитацію », Яка практикувалася в нерухомій позі, можна назвати лише відносно пасивною формою чанського психотренінгу.

Хоча усі форми й методи психічного тренування потрібні були для досягнення однієї мети — досягнення просвітлення, пробудженню в людині інтуїтивної мудрості, багато чань-буддістів віддають перевагу саме активним формам медитації.

як відмічав Судзукі, ідеал чанського життя винен бути «в простому баченні істини, а тому, щоб жити нею, не допускаючи ніякого дуалізму в житті людини: бачення винне бути життям, а життя — баченням, без чиякої різниці між ними, крім як на словах » .

Тому чань-буддізм непросто знімав заборони на мирську діяльність, а і рішуче й енергійно пробуджував своїх послідовників до самої активної участі в неї й более того, вважав гріховною не практичну діяльність, а пасивне спостереження, містичне заглиблення й те що від життя.

Таким чином, чань-буддіст не лише міг, а і був вол «язаний виконувати світські обов «язки. Тому, хоча озаріння займало важливе місце в теорії й практиці чань-буддізма й вважалось центральним психологічним досвідом, воно та не було б самоціллю. У кінці кінців, зміст його до того, щоб підготувати людину до виконання його соціальних й культурних функцій й кульмінаційний момент актуалізації істини висновків в акту творення, чи, точніше, будь-якого діяння, котре перетворюється в пориві творчого натхнення. «Істина не є відкриття, істина є творення » , — писавши по цьому приводу Р.Блайс.

Звільняючи свідомість людини від емоційно-психічної омраченності, Яка заважає розвитку творчих здібностей, інтуїтивне озаріння відкривало в людині деколи втрачені здібності, присутні в поетів, художників й дітей «читати кожний пелюстка як найглибшу таємницю буття «й «перетворювати наше повсякденне життя в щось подібне мистецтву » .

Чань-буддісти стверджували, що в будь-якій людині живе художник. Не обов «язково художник слова чи пензлику, але й «художник життя » .

Судзукі писавши: «Від нас потребу не можна очікувати, щоб усі ми були вченими, але й природа створила нас такими, що ми усі можемо бути художниками, не буквально як живописець, скульптор, музика, співає, а художниками життя. … Руки, ноги, тулово людини є пензликами, а весь всесвіт — полотном, на якому вон пише своє життя протягом сімдесяти, вісімдесяти чи навіть дів «яноста років » .

Протиставлення людини природі, суб «єкта пізнання й діяльності про «єкту, як й протиставлення «природного «й «культурного «було б глибоко огидно чанській культурі.

Дихотомія природного й культурного розглядалася в чанській психокультурі, як окремий випадок бінарного поділення світу, штучного розколу й протиставлення окремих частин природного в цілому. Основною проблемою для чань-буддістів було б представлення про власне «Я «як про незалежну реальність. Колі людина в процесі психічного саморегулювання виходить далеко за межі своєї відокремленості й в стані просвітлення звільняється від ілюзії свого «Я », коли її свідомість стає подібна дзеркальній поверхні спокійної води, природнім способом зникають різниці між суб «єктом й про «єктом сприймання й реагування, пізнання й дії, між внутрішньою психічною реальністю й навколишнім середовищем. Вони зливаються в єдине ціле й перестають сприйматися й переживатися як два окремих протиставлених феномена.

Намагаючись примирити й збалансувати два протилежних початку як на рівні окремої особистості, то й на метакультурному рівні, чанська психокультура знімала психологічні бар «єри між людиною й природою.

Роль чань-буддизму в історії й культурі середньовічного Китаю був не однозначною. Хоча це релігійно-філософське вчення й психокультурні традиції протистояли офіціальній ідеології й культурі, у яких проявилася тенденція до знищення протиріч між класами, соціального протесту саме через те, що він приймав релігійний характер.

Психологічна спадщина чань-буддізму в сучасному світі теж має важливе значення. У процесі інтенсивного діалогу між культурами Сходу та Заходу чань-буддізм відіграє безумовно прогресивну роль.

Крім того, тепер, коли набуває все более важливе значення охорона навколишнього середовища, ідея єдності людини й природи стає позитивним фактором.

У цілому безумовно, що в чань-буддізмі був накопичений великий психологічний досвід, який потребує вивчення й здатний допомогти людині адаптуватися в сучасному світі, який постійно змінюється.

Список літератури:

1. Сидихменов В. Я. «Китай: сторінки минулого «М.: Головна редакція східної літератури видавництва «Наука », 1987.

2. Абаев Н. В. «Чань-буддизм і культурно-психологічні традиції в середньовічному Китаї «, Новосибірськ: Наука, Сибю отд-ние, 1989.

3. «Індійська культура і буддизм », М.: Наука, 1976.

4. Васильєв К.С. «Культи, релігії, традиції у Китаї «, М.: Наука, 1970.