Арістотель

Содержание:Введение. 3.

1. Аналіз космічної ієрархії. 4.

2. Функціональні рівні. 7.

3. Розумна діяльність. 10.

4. Вчення про етичних і дианоэтических добродетелях 13.

5. Порівняння вчення Аристотеля. 15.

6. Вчення Псевдо-Дионисия 19.

7. Психофізичні теорії 24.

7.1. Медитативна практика йоги 24.

7.2. Каббала 26.

7.3. Суфізм. 29.

Укладання: 35.

Список літератури: 36.

Вчення про «душі «(псюхе) займає одна з важливих місць у творчості Аристотеля. Якщо в попередніх грецьких мислителів, зокрема й вчителя Аристотеля Платона, психологічні знання мають досить розпливчастий характері і представлені по більшу частину дуже міфологізованою формі, те в Аристотеля вперше у європейської думки проступає науковий підхід у сфері пізнання психічних явищ. І хоча які були у розпорядженні Аристотеля наукові методи із сучасною погляду виглядають вкрай наївними, усе-таки поставив його з права можна вважати засновником психології як науки. Результати, до яких він прийшов у своїх психологічних дослідженнях, багато століть продовжували хвилювати уми вчених і ввійшли після відповідного переосмислення як складової частини в філософські і релігійно-філософські концепції багатьох мислителів Європи — й арабський світ. Тому дослідження Арістотелевої психології у тих теорії психосемиозиса дає змога адекватного компаративного аналізу даних концепцій і порівняння їхніх з китайськими і індійськими поглядами на структуру антропокосмоса.

Аристотель чудово усвідомлював значення психології як науку й у своїй трактаті «Про душі «говорив звідси таке: «Визнаючи пізнання справою прекрасним і гідним, але ставлячи одне знання вище іншого або за ступеня досконалості, чи тому, що його знання про більш високе і дивовижному, було б правильно у тій і той причини відвести дослідженню про душу одне з перших місць. Здається, що пізнання душі багато сприяє пізнання будь-якої істини, особливо пізнання природи. Адже душа є хіба що початок живих істот » .

Психологія для Аристотеля була невіддільні від решти наук, яким він займався. Та насамперед у неї пов’язані з фізикою і метафізикою. Душа людини, на його думку, належить двом світам: природного, фізичному і надприродному, метафізичного. Тому психологія має будуватися на пізнанні зв’язку душі водночас і іншим. У вченні Аристотеля сплелися його як натураліста, який створив концепцію нижчих психічних рівнів з урахуванням аналізу форм живої природи, як і теолога, котрий стверджував бога як першопричини всіх аспектів Світобудови і передусім вищих психічних функцій людини. Серед живих форм Аристотель виділяє рослини, тварин і людини як які мають різного якості душами. Це інша частина космічної ієрархії. Вище неї знаходиться бог. Нижче простирається неживої світ стихій, та ще нижче розташовується неоформлене первоматерия. Людина має людської душею, і навіть тваринної і рослинної душами. Тварини мають тваринної і рослинної душами. Рослини — лише растительной.

1. Аналіз космічної иерархии.

До аналізу цієї ієрархії Аристотель підходить з онтологічного і гностико-методологической концепцією двох світових почав — форми (морфэ) і матерії (хюлэ). З онтологічного погляду потрібно було, що кожна конкретна річ складається з тій чи іншій форми і матерії. Форма — це сутність речі, матерія — її субстрат. Сутність активна, субстрат пасивний. З цього парою понять зв’язана інша пара: дійсність (энергейа) і можливість (дюнамис). Річ діє тією мірою, як і вона має формою. Можливість ж речі криється у матерії. Форма є актуалізація матерії, а матерія є потенція форми. У «чистому «вигляді матерія є первоматерия як безформне і невизначене щось, суцільна можливість, а «чиста «форма — це бог як найвища дійсність, загальна суть всего.

З гностико-методологической позиції потрібно було, що це світові форми утворюють ряд, у якому для будь-який форми більш нижча є матерією, а нього, як для форми матерією буде ще більше нижча форма тощо. буд., до первоматерии.

Отже, космічна ієрархія, куди входять неживу і живу природу і надприродні початку, — це ієрархія відповідних сполук (синолон) матерію та форми, ув’язнених між двома полюсами — первоматерией і богом.

Ці сполуки розрізнялися як почуттєві і сверхчувственные. Чуттєве — те, що належить до природи (фюзис), а сверхчувственное — те, що осягається лише розумом. Душа людини належить як почуттєвого, і сверхчувственному світам. Але власне людська значна її частина належить до сверхчувственному. З огляду на, що чуттєвими характеристиками на АКЛ-шкале мають ТГ-операторы від 0000 до 0011, а вищі прояви эксплицитной психічної діяльності ставляться до ТГ-операторам від 0101 до 1111, світову ієрархію Аристотеля можна легко порівняти з даної шкалою (табл.1, грн. 2). Усі, що від ТГ-оператора 0000, — це первоматерия, але глибина її «залягання «не розглядається Арістотелем. Усі, що від ТГ-оператора 1111, — теж розглядається. Вершина космічної ієрархії Аристотеля — це бог як вище суще, т. е. експліцитне з нашого номенклатурі. Про сверхсущем єдиному (хэн) неоплатоников, минаючому в імпліцитне (табл. 1, грн. 1), і не думав. Тому характеристика ТГ-операторов вище 1111 — поза компетенцією Аристотеля. Для неоплатоников перше суще, розуміється ними як космічний розум (нус), є вираженням непізнаваного сверхсущего єдиного. Для Аристотеля справжній бог — це теж космічний розум чи розумна частина космічної душі, але самодостатній і немає сверхсущих корелятів. Бог Аристотеля — це безособове істота, що виступає як ціннісне початок і рушійна причина світобудови. Це форма форм і перводвигатель, причому такий перводвигатель, що у незмінному спокої, яке роль світовому русі у тому, що якого є об'єктом прагнення всього, кінцевим пунктом переходу будь-який потенції на цілковиту актуальность.

Таблиця 1.

" 0 «.

эн-соф.

бака.

зат ал-кулл.

— «;

хайра.

зат аш-шари «а.

перводвигатель.

перводвигатель.

— «;

душа.

споглядальний разум.

1. кетер

фана.

вилайа.

— «;

— «;

2. хохма.

вусла.

хакика.

— «;

— «;

3. бина.

" ишк.

мало «рифа.

— «;

практичний разум.

4. гдула.

махабба.

тарика.

— «;

— «-, стремления.

5. дин.

шахават.

шари «а.

" ± «.

6. тиферет.

природа.

внутрішні чувства.

7. нецах.

— «;

зовнішні чувства.

8. ход.

— «;

кинестетика, вегетатика.

9. иесод.

— «;

— «;

10. малхут.

— «;

стихии.

клипа.

— «;

— «;

— «;

первоматерия.

первоматерия.

— «;

— «;

" 0 «.

— «;

Як світової розум якого є межею розумної частини людської душі, її граничною актуалізацією, завдяки якій вона втрачає індивідуальні риси, зливаючись разом з усіма іншими розвиненими людськими душами у світовій єдиному сущому. Бог — це таке розум, який мислить саму себе; ще низького розуму якого є предметом думки. Хоча Аристотель не розрізняє в бога — розум і перводвигателе — вічно існуючу актуальність і актуалізацію, здійснювану у певній життя індивіда, для аналізу психічного здалося можливим розрізнити ці види актуальності як статичний та динамічний ТГ-операторы 1111 і 0111.

Така загалом космічна ієрархія Аристотеля. Далі виникають проблеми виділення у ній конкретних функціональних рівнів. Підходячи до цієї проблеми як метафізик як і натураліст, Аристотель здійснює свої дистинкции, йдучи нібито згори і знизу. За його ідеї, цей шлях має навести до з'єднання метафізичного і натуралістичного погляду космічну ієрархію. Але це у Аристотеля? Це тут і посмотрим.

2. Функціональні уровни.

Отже, первоматерия з визначення пов’язана з душевної життям. Не властива остання, і мертвому оформленому речовини, що складається з стихій. Перші проблиски психічного Аристотель примічає рослин, оскільки їм це притаманні функції харчування, розвитку і воспроизведения.

Що взагалі характеризує живе? Крім переліченого, живе має, за Аристотелем, відчуттями, рухом і роздумами. Усього останнього немає в рослин. Хоча в за інші форми живого — є. У тваринного — частково, в людини — повністю. Отже, рослинам властива нижча форма психічного — вегетативная.

Тваринна форма душі починається з відчуттів, саме примітивне у тому числі - дотик. Далі, тваринам властиві просторові руху, але є тварини, на думку Аристотеля, які мають лише ощущениями.

Що таке враження? Це є сприйняття форми в абстракції від матерії, «аналогічно як віск приймає відбиток персня без заліза чи золота ». Тут форму говориться як «про наглядно-чувственном образі. З боку почуттєвого об'єкта тварина може відчувати вплив як «знятої «від нього форми, т. е., як кажуть, інформаційне вплив. Рослина ж відчуває вплив лише у вигляді оформленої матерії. У цьому істотна відмінність між рослиною і тваринам. Проте тварина неспроможна існувати без рослинної чи стихійною складових. Тут нижчу визначає вище. У цьому сенсі Аристотель свідчить, що «вищі душевні функції не відділені від тіла, і від нижчих функцій. Хоча людська форма душі, т. е. розумна душа, то, можливо відділена тіла, оскільки він має підставу в божественному перводвигателе.

Аристотель докладно розглядає діяльність п’яти органів почуттів. Самі себе, вони не відчувають. Для функціонування необхідний зовнішній об'єкт. Відчуття — це «перетворення », скоєних органів почуттів під зовнішнім впливом. У відчутті пізнається одиничне, а мисленні - загальне. Властиво чи тваринам мислення? Це питання Аристотель коливається. З одного боку, мислення — це прерогатива людської душі, але з іншого — якісь подібні мисленню форми психічної діяльності і в тварини. Аристотель стосовно тваринам говорить про «здібності розрізнення, яку здійснювався роздумами і відчуттям ». Як це понимать?

Емоції є мисленням, і Аристотель повністю зводить їх до тваринної душі. Він, що «кому властиво відчуття, тому властиво також відчувати і задоволення і сум, і приємне і тяжке, а і це властиво, тому властиво і бажання: адже бажання є прагнення приємному ». Аристотель неспроможний уявити емоцій, що з тій чи іншій формою мисленнєвої роботи і які пов’язані з відчуттями. Певне, причина цього в тому, що емоції в Аристотеля асоціювалися зі своїми зовнішнім вираженням і з соматичними реакціями. З іншого боку, із цього питання дає себе знати принципова розпорядження про роздільність фізики та метафизики.

З погляду теорії психосемиозиса, будь-які прояви життя вимагають взаємозалежного функціонування всіх ТГ-операторов АКЛ-шкалы. Рослини і домашні тварини в зародку мають самі функціональні рівні, що людина. Тому поділ ТГ-операторов на властиві і властиві людині, тваринного та рослині неприпустимо. Проте як домінуючою функції можна виділяти ті чи інші ТГ-операторы. Тому можна можу погодитися з Арістотелем у цьому, що рослин та тварини співвідносні з живої чуттєвої природою, т. е. з ТГ-операторами 0110 (1110), 1101 і 0011, хоча до тварин функцій не зробив чіткого співвіднесення. Рухові функції у Аристотеля з’являються після сенсорних, але АКЛ-шкале вегетативні і рухові функції слід порівняти з ТГ-операторами 0110 і 1110, а відчуттям відвести дві такі ТГ-оператора (табл.1, грн. 3).

Останні ТГ-операторы, слідуючи термінології Аристотеля, можна розрізняти як які позначають зовнішні та внутрішні почуття (відчуття). Про зовнішніх почуттях сказано досить. Під внутрішніми почуттями Аристотель розумів те спільне, що є в кожного зовнішнього почуття на окремішності, т. е. відчуття «руху, спокою, числа, постаті, величини «(«Про душі «418а15). З іншого боку, хоча й погано виражено, під внутрішнім почуттям маються на увазі якісь процеси обробки даних зовнішніх почуттів з допомогою примітивного аналізу та синтеза.

Ще Аристотель стосовно тваринної душі говорить про уяві. Неясно, що не відношенні уяву перебуває до спільного чи внутрішньому почуттю, але з крайнього заходу належить при цьому функціональному рівню (0011). Уява, за Аристотелем, відмінно враження і роздуми. Це те, завдяки чому в живої істоти виникає наглядно-чувственный образ, не пов’язаний прямо пов’язана з діяльністю органів почуттів. Уява чи уявлення — це почуттєва діяльність, відвернена від чуттєвого акту чи конструируемая розумом. Для роздуми почуттєві уявлення заміняють відчуття. Це «матерія думки », яка входить у складі розумної душі, але що є необхідною передумовою складання суждений.

Якщо відчуття виникає тільки під впливом зовнішніх об'єктів, то уяву виникає за бажання індивіда. З іншого боку, уяву є сутність снів, коли органи почуттів відключено. На поява сновидческого уяви може впливати спонтанна робота розуму, і навіть руху, які людина робить уві сні. Уява грунтується на сенсорної пам’яті, оперуванні зображеними образами за законами, які у наступної європейської психології було названо законами ассоциации.

Людська частина душі підрозділяється Арістотелем на споглядальний (теоретичний) розум (розум) практичним розум (розум). Перший оперує вічними метафізичними сутностями. Його функція — мислення «загального характеру і що існує з необхідністю ». Він «не мислить нічого ставиться до роботи і вона каже у тому, чого слід уникати нападів чи домагатися «(«Про душі «432b25). Практичний розум, навпаки, спрямовано мінливе і одиничне емпіричне буття. Це розум, «який розмірковує про мету, т. е. направлений замінити діяльність » .

Отже, Аристотель перший зафіксував, що мислительна діяльність різна при теоретичному чи практичному освоєнні дійсності, але різке протиставлення те й інше було помилковим, і помилка ця на довгий час укоренилася у європейської ідеалістичної философии.

3. Розумна деятельность.

Уся розумна сфера ієрархічна. Нижня значна її частина пасивна і становить розумність щодо можливості. Верхня частина — активна і є дійсним, чинним розумом. Це форма форм, сливающаяся з божественним перводвигателем. Для пересічної людини характерний потенційний розум, а актуальний розум мета його розвитку. Мудрец-философ, за Аристотелем, має актуальним розумом і тим самим подібний до Богу. Він — чистий споглядальник, й у — межа життєвого блаженства.

Повністю актуалізований розум, за Аристотелем, «існує осібно і піддається нічого, ні з ніж не змішаний, будучи зі своєї сутності діяльністю. Адже чинне завжди вище претерпевающего і почав вище матерії… Адже це розум не такий, що він іноді мислить, іноді не мислить. Тільки існуючи окремо, вона є те, і саме це невмируще й постійно » .

Що стосується розумної діяльності Аристотель розробляє теорію трьох ступенів актуальності. Перша ступінь — свята можливість пізнання, обумовлена приналежністю індивіда до роду пізнавачів. Друга щабель — це коли індивід може щось досліджувати за бажання, для цього перешкод. Цей рівень відрізняється більшої актуальністю стосовно попередньої, подібно відмінності форми від матерії. Третя щабель — це коли пізнання відбувається насправді («Про душі «417а20−30). Інакше висловлюючись, індивід лише цьому разі має актуальним знанням, а попередніх — знанням щодо можливості. Але спочатку він управі лише перебуває на стадії навчання, та був, будучи навченим, ще здійснив ці знания.

Середньовічний мусульманський вчений-енциклопедист Абу-Али Ибн-Сина (латинизир. Авіценна, 980−1037), продовжуючи традицію аристотелизма і неоплатонізму, займався багато і психологією. У одному із своїх трактатів, як і, як і в Аристотеля, названий «Про душі «, він застосовує теорію трьох ступенів актуалізації, щоб виявити в споглядальному (умоглядному) розумі рівні. Це «матеріальний розум », «у якого розум «і «набутий розум ». Деяким застереженнями ці складові споглядального розуму можна зіставити за ТГ-операторами 0001, 1001 і 0111 (табл. 1, грн. 3).

Про структурі практичного розуму Ибн-Сина щось каже. У Аристотеля цю проблему хоч і піднімається, але з має ясного рішення. Можна було б застосувати на дослідження практичного розуму зазначену теорію трьох ступенів актуальності. Але Аристотель цього робить. Він намагається дати раду цієї проблеми, вводячи поняття прагнення (орексис).

Відповідно до концепції причинності Аристотеля, існує чотири виду причин: матеріальна («З чого? »), формальна («Що це є? »), рушійна («Звідки рух? ») і цільова («Для чого? »). Останні три фактично зводяться лише до формально-движуще-целевой причини. На ієрархічної формально-материальной космологічної шкалою матеріальну годі й зазначеної триєдиної причин відповідатимуть щодва сусідніх — нижній і верхній — рівня. Розрізняючи прагнення й предмета прагнення, їхнє співчуття також можна порівняти з нижнім і верхнім сусідніми рівнями шкалы.

Прагненням, за Аристотелем, мають усі частини психіки, навантажуючи його власним специфікою. У тварин, оскільки вони мають розуму, предмет прагнення міститься у уяві. Це він, як «підлягає здійсненню благо », з допомогою якихось передатних механізмів веде до здійснення тваринам відповідних просторових движений.

У споглядальної частини душі предметом прагнення є «вище благо «- бог як нерухомий перводвигатель. У «Метафізиці «(1072а25) Аристотель каже, що це перводвигатель, який вічна й «є суть і діяльність », рухає як «предмет бажання й предмета думки; вони рухають який був наведені у рух » .

Практичний розум також має власний предмет думки. Це або результат свідомого вибору, прийняття рішень, або цілком осмислене думка. Усе це то, можливо предметом прагнення як практичне благо, яке індивід хоче здійснити. Якщо, що у тваринної частини душі принцип реалізації продукту уяви в конкретне дію ясний, хоча насправді тут інше, то тут для здобуття права з’ясувати, як практичний розум реалізує свої рішення на життя, необхідно знайти передатний механізм між предметом прагнення у практичному розум і уявою, які у тваринної душі. Але Аристотель, сутнісно, про це вона каже. Метафізична і природна частини в нього не сходяться. У практичному умі він не знаходить, крім предмета прагнення і самої прагнення, і тільки гіпотетично можна вказати на прагнення як у той самий шуканий передатний механізм, причому не приналежний практичному розуму, отже, певною мірою автономний, оскільки, відповідно до Арістотелеві, «прагнення рухає іноді всупереч роздумів: адже бажання є якогось роду прагнення «(«Про душі «433а20−25). Тим самим поняття наблизиться до поняття індивідуації теоретично психосемиозиса (табл. 1, грн. 3).

Зазначена гіпотеза не підтверджується історичним розвитком ідей Аристотеля. Наступні мислителі народних обранців прогледіли. Вони вважали практичний розум безпосередньо чільним над тваринної частиною психіки і шукали передавальні механізми у вищій. Так, Ибн-Сина вибудовує складною конструкцією з п’яти сил, яку немає рації описувати через її виняткової надуманості. Зазначимо лише, що це сили суть: фантазія, чи спільне відчуття, уявлення, уяву, здогад, сохраняюще-вспоминающая. Усі вони відносяться до ТГ-оператору 0011.

4. Вчення про етичних і дианоэтических добродетелях.

Відштовхуючись від своїх психологічних уявлень, Аристотель розробляє вчення про етичних і дианоэтических добродетелях (арете) як придбаних властивості душі. Рослинна душа поза сферою етики й дианоэтики. Етика як така стосується тваринної душі, жагучої за своєю натурою, і практичного розуму, у сфері компетенції якого долати етичні пороки чи потурати їм. Дослідження споглядальної і з практичної частин розумної душі з погляду їх своїх власних чеснот і пороків Аристотель відносить до дианоэтике. Етичні чесноти даються вихованням, а дианоэтические — навчанням. Чеснотою для споглядального розуму буде мудрість (софія), а практичного — розважливість (фронесис). Серед етичних чеснот Аристотель особливо виділяє величавість як «свого роду прикрасу чеснот, бо [вона] надає їм велич і немає без них », і правосудность, оскільки «ця цілковита чеснота », відбиває ідею «пропорційності «і подразумевающая багато інших доброчинностей, наприклад, мужність, благоразумность і пр.

Етичні чесноти, за Аристотелем, це володіння серединою в пристрастях та вчинках. Якщо загальному разі середина розуміється їм, як щось, «одно глухе від обох країв », чи те, «що ні надлишково і досить », то етичному сенсі середина — це баланс між двома видами пороків, що становлять щось надлишкове і щось недостатнє в складі людини. Так, величавість — це середина між чванством і приниженістю, мужність — між надмірної відвагою і навіть острахом, правдивість — між хвастощами і удаванням, дотепність — між блазнюванням і неотесанностью.

Якщо вчинках будь-яка крайність є злом, а середина — добро, то «для споглядальної думки, не яка передбачає ні вчинків, ні созидания-творчества, добро і зло — це відповідно істина і брехня ». Отже, істина — це споглядальна середина. Взагалі, за Аристотелем, досконалість будь-якої науки — середина, оскільки «надлишок і брак згубні для досконалості «.

Слід зазначити, що з Аристотеля слова не розбігалися з ділом (точніше, з «спогляданням »). У своїй творчості він старанно, наскільки міг, проводив серединний метод. Однак бракувало гераклитовской діалектики, подразумевающей взаємозалежність протилежностей. Інакше не розірвав б отак безнадійно фізику і метафізику, а спробував та їхні зблизити. З іншого боку, не обмежив б свій особливий погляд лише справжнім, а звернув увага фахівців і з його протилежність — несучий (чи сверхсущее). Адже в його вчителя, Платона, вже були якісь простий вчення про сверхсущем, уловлені та економічно розвинені багато століть неоплатониками.

5. Порівняння вчення Аристотеля.

Якщо ж порівнювати вчення Аристотеля про вищому принцип буття з давньоіндійські навчаннями, з’ясуємо дуже дивна картина. Найбільшого теолога античності по індійським мірками можна було б вважати атеїстом. Його бог-перводвигатель займає таку ж в структурі антропокосмоса, як і «найвищу творить, яке виробляє, чинне «(пракрити) санкхьяиков-атеистов Чараки і Панчашикхи, які визнають вищого принципу — пуруши. А вчення про блаженному стані мудреца-философа, сливающегося в «розумному делании «з космічним чинним розумом, міг стати визначено, відповідно до «Чхандогья-упанишаде «1, як зм’якшена форма вчення «злих демонів «(асура). У цьому Упанишаде розповідають, як Праджапати навчався у Индры чотирьом медитативним падам (вайшванара, тайджаса, праджня, турия). Метою вчення була остання, що дозволяє досягти вищого пурушу-атмана. Інші три пады — підготовчі. У тому числі праджня відповідає досягненню «ілюзорного тіла блаженства «(анандамайякоша), що посідає такий самий структурний становище у антропокосмосе, як і діючий розум Аристотеля. Праджапати цілком слушно не виявився задоволеним цієї падой, оскільки, досягаючи її, індивід «не знає себе «Я — такий «», тобто немає самосвідомості, отже, «піддається знищення «2. Серед буддистів вчення Аристотеля теж викликало співчуття, оскільки відповідні перводвигателю «формують чинники, содействователи «(самскара) вони розглядали за головний причини всіх життєвих зол, перебування у колесі сансари.

Якоюсь мірою подолати обмеженість аристотелизма вдалося неоплатоникам, які впровадили на свій вчення поняття сверхсущего єдиного (хэн), можливо, під впливом древнеиндийской філософії з її брахманом. Відомо, що основоположник неоплатонізму Гребель навчався у Олександрії, що була тоді сховищем світових знань, зокрема і східних. Його учителем протягом одинадцяти років було Амоній Саккас, друге ім'я якого, як Р. М. Бонгард-Левин, немає чіткої грецької етимології і нагадує індійський назва племені, з яких відбувався Будда, — Шакьи3. Чи був цей Амоній виходець з Індії немає - невідомо, але жизнеописатель Греблю та її учень Порфирій повідомляє, що дозволить після зустрічі з Амонієм Гребель почав із великою повагою належить до індійської філософії і навіть хотів проїхатися до Індії, яка, щоправда, виявилася цілком невдалою через, від цього не зависящей.

Але якщо і це певний вплив древнеиндийской філософії виникнення неоплатонізму, то передусім воно призвело до ролі стимулюючого початку для переосмислення навчань Платона або Ньютона, стоїцизму і неопифагореизма, їх синтезу і наступного розвитку. Мабуть, з те, що відомо, неможливо знайти таку конкретну теорію, для побудови якої неоплатоникам було б звернутися по допомогу до на якусь іншу вченням, крім які належали до зазначеному колу. Попри те що, як і брахманисты, і неоплатоніки виводили сверхсущее початок, методологічні підстави цього було вони цілком різними, що виявляється хоча в тому, як вони докладали до сверхсущему суб'єкт-об'єктні отношения.

У випадку в брахманизме під суб'єктом і об'єктом порузумівались верхній і нижній рівні у тому чи іншого парі рівнів на АКЛ-шкале. Метою вчення було підняття цієї пари вгору чи підтягування нижнього рівня горішнього до того часу, поки суб'єкт не стає метасубъектом, а об'єкт не розчиняється у ньому (в монистических навчаннях). Метасубъектом у своїй вважалося сутнісне Я індивіда, тим чи іншим способом сполучене з божественної реальністю, яка перебуває поза феноменального существования.

Для неоплатонізму, та й взагалі для всієї грецької думки ситуація складалася зворотна: суб'єкт перебуває внизу, а об'єкт — вгорі АКЛ-шкалы. У Аристотеля, власне, предмет думки чи прагнення вище самої думки і самої прагнення. Тільки крайньої верхньої позиції - у чинному розумі - вони начебто зливаються. Чинний розум сам мислить своїх поглядів. У Греблю також мислиме стоїть над мислячим. Единое-бог, хоч і присутній споконвіку в індивіді, але завжди як об'єкт, а чи не суб'єкт, коли кордони між ними гранично стискуються, не знищуючи остаточно; божественне стан созерцается, а чи не переживається непосредственно.

Якщо на цю субъектно-объектную інверсію, суть якої онтологична, а є наслідком специфічного «ментального конструювання », що тільки буддистам удалося подолати, вводячи поняття анатмана і пратитьясамутпады, то медитативну практику брахманических йогів певною мірою можна уподібнити неоплатоническому вченню про «сходженні душі «до сверхсущему — вченню, яке неоплатоникам іноді вдавалося в життя. Наприклад, Порфирій пише, що він «єдиний разів замірялися вбити шістдесят восьмому своєму року наблизився і возз'єднався (із богом) », а Гребель під час учнівства в нього Порфирія (зо шість років) «чотири рази сягав цього, не зовнішньої користуючись силою, а внутрішньої і невиреченої «.

Якщо, відповідно до вченню неоплатоников, у процесі виникнення феноменального світу спочатку з одного эманировал розум, та був з останнього — душа, то «сходження душі «є послідовна згортка їх у розум, а розуму єдине. Причому розум і душа тут — це майже той самий (структурно), що споглядальна і практична частини душі Аристотеля.

Гребель пише: «Щоб споглядати початок і єдиний, рухається у собі знайти початок, самому з багато чого стати єдиним; інакше кажучи, ставши повністю розумом, довіривши душу розуму й затвердивши їх у ньому у тому, щоб у неї сприйнятливою до всього, що мислить розум, треба споглядати єдине лише розумовими очима, не користуючись жоден із зовнішніх почуттів, не допускаючи до цього споглядання ніяких чуттєвих уявлень, споглядати надзвичайно чисте істота одним чистим розумом, найвищої частиною розуму «4. Або ще: «Отже, треба повністю відійти від всього зовнішнього і заглибитися всередину себе, аби дати себе відволікати нічого навколишнього, усунути зі свідомості все речі й ставлення до них, і тоді не помітиш чітко навіть те, що вже настав милування його й спілкування з нею, і тільки насолодившись цим спілкуванням, по припинення його, зможеш повідати про неї іншим, якщо воно то, можливо описано «5.

Кінцевою метою для Плотіна у його «сходженні «- з'єднатися з богом, але ці таке з'єднання, коли суб'єкт і той зливаються і зливаються одночасно: «Хоча відразу є созерцающий і созерцаемое — два, а чи не одне, — проте, хоча така мова змела, можна сказати, що споглядальник, власне, не споглядає, бо сам стає тим самим, що созерцаемое; не вбачає, не розрізняє ніяких «двох », ставши зовсім іншим, переставши бути, і його, щось зберігши від колишнього себе. Цілком Зайнятий [созерцаемым], він працює одне з нею, як центр збігається лише у точці з іншим центром; вони є одне, оскільки збігаються лише у точці, й те водночас їх два, оскільки вони центри різних кіл; у тому сенсі ми бачимо [про душу] говоримо, що вона інше [ніж бог] «.

Отже, можна сказати, що у сверхумном екстазі неоплатоник минає блаженне стан мудреца-философа за Аристотелем і раптом з’ясовується на медитативному рівні, званому брахманистами турией (1100). Вищий рівень сверхсущего був теоретично обгрунтований неоплатониками Ямвлихом і Дамаскием, але ніхто їх, як відомо, не намагався практично його досягти. У релігійно-філософських містичних навчаннях, ассимилировавших деякі неоплатонические ідеї, питання будівлі душі, й її взаємовідносин зі сверхсущим вирішувалося по-різному, що привносив свою специфіку та методології «сходження ». Не маючи на меті огледіти все вчення, куди вплинув неоплатонізм, слід зупинитися найбільш примітних їх у контексті зазначеної методології, саме на вченні Псевдо-Дионисия Ареопагита, исихазме, каббале і суфизме.

6. Вчення Псевдо-Дионисия.

Про автора творів, написаних від імені Діонісія Ареопагита6, малий, що відомо. Із цією творами, згодом званими «Ареопагитиками », православний світ познайомився від монофиситов — представників котрогось із напрямів християнства, що у 5 в. у східних провінціях Візантії (Єгипет, Сирія, Вірменія). З стилістики «Ареопагитик », згадки у них деяких побутових деталей і внутрішніх запозичень з текстів неоплатоника Прокла (412−485), можна говорити, що утворилися не раніше 2-ї підлогу. 5 в. Існує сучасна гіпотеза, що вони було написано що мешкали у сучасній Сирії уродженцем східної Грузії монофиситским єпископом Петром Ивером (412−488). Вчення Псевдо-Дионисия здобула визнання в офіційному візантійському православ'ї по тому, як Максим Сповідник (480−662), за словами У. М. Лосского, «вириває нині ця зброя особисто від єретиків, розкриваючи своїх коментарях чи «схолиях «православний сенс дионисиевых творінь » .

У вченні Псевдо-Дионисия говориться про перші два можливі шляхи пізнання бога. Людина може пізнавати його, по-перше, «споглядаючи благоустроение створеною їм всесвіту, що у певному сенсі є відображенням і подобою його Божественних прообразів », і, по-друге, «сходячи до потойбічного шляхом поступового відволікання від України всього сущого ». Останнє суть «найбільш божественне пізнання Бога — це пізнання непоінформованістю, коли розум, [поступово] отрешаясь від України всього сущого, зрештою втрачає самовладання Берліна й сверхмыслимым єднанням сполучається з пресвітлим сяйвом ». Інакше висловлюючись, у другий випадок розум сполучається з неоплатоническим сверхсущим. Для Псевдо-Дионисия вона є як «пресвітле сяйво », а й «Причина всього сущого », «Ніщо », «Сверхблаго, Сверхсущность, Сверхжизнь », і навіть «незримий морок », зрозумілий як «Світло неприступний, преизобилующий видимим світлом ». Про сверхсущем єдиному можна казати лише в термінах апофатичній (негативною) теології, на противагу катафатичною (позитивної) теології, що розглядає розгорнення сверхсущего єдиного в феноменальний світ. Ця розгорнення, як і в Плотіна, починається з космічного розуму, отже, сходження до сверхсущему єдиному можна тільки з допомогою поступового подолання діяльності свою власну розуму до її зупинки. Таке подолання відбувається не зусиллям волі, як це робиться у йогів, а силою «містичного гнозису », тобто якогось абстрактно-спекулятивного роду мисленнєвої діяльності, яка передбачає зміну властивостей розуму залежність від созерцаемых їм интеллигибельных об'єктів, що шикуються в ієрархію за принципом спрощення. Созерцающий, подумки йдучи від слідства до причини, від множинності до одиничності, перегукується з вершині цієї ієрархії, цим «спрощуючи „свій розум. Певне, так можна тільки Псевдо-Дионисия, говорив себе таке: “ … що стоїть підношуся я думкою до споглядання умопостигаемого, тим вже стає обрій мого [духовного] бачення (унаслідок чого опис побаченого стає дедалі небагатослівним.), [а] занурюючись в сверхмыслимый Морок [Божественного безмовності], я — не просто небагатослівність, але цілковиту безсловесність і безмыслие знаходжу » .

Зрозуміло, сверхсущее «Ареопагитик «не тотожний як не глянь сверхсущему неоплатоников. Воно планували Псевдо-Дионисием у тих християнської догматики і було, зокрема, «завантаженим «уявлення про триєдності божественних ипостасей7. Еманація такого сверхсущего також є копією неоплатонической еманації. Це «божественні енергії «, проникаючі в усі суще, «спрагла обожения ». Тому, тоді як неоплатонізмі єднання людину з сверхсущим виявляє їх онтологічна єдність — це «повернення », то «Ареопагитиках «таке єднання призводить до нового стану людини, до того що, що вона раніше володів, — до «обожению » .

Термін «енергія «перейшов у християнство від Аристотеля, так називали їм актуальність речі на відміну потенційного її буття. У Псевдо-Дионисия енергія протистоїть сутності, мыслясь як його самовиявлення. Ведучи мову про бога, він бачить його як сверхсущую сутність, яка перебуває у собі абсолютно недоступну, як і енергії, вхідні з світ образу і що передаються людині. Усі божественне, яка відкривається перед людиною, що привертає для пізнання «непомраченный і священний розум », і який не що інше, як спадні щодо нього від Бога «обожествляющие, чи здійснюють, чи оживотворяющие, чи умудряющие енергії «, — усе це «перестав бути всеосяжним проти всепревосходящей Причиною », пізнання яких можна приступити «лише відмовившись від якої би там не було розумової діяльності «. Ця «Всепревосходящая Причина », яка пізнається в «невіданні «, перестав бути останньої інстанцією. Сутність бога «перевершує споглядання і пізнання навіть у невидении й у невіданні «. Він своїй суті не тотожний сверхсущему, а перевершує його. Сверхсущее визначається таким стосовно сущого, отже, не самодостатньо. Одне пізнається через негативні судження, інше — через позитивні, але «найвища Причина «переважає їх. Отже, Псевдо-Дионисий у теоретичних побудовах добрався до рівню АКЛ-шкалы, який в Ямвлиха вважався первоединым, повністю невимовним та що стоять над єдиним як эманативным джерелом, тобто до рівня, обозначаемому ТГ-оператором 0010.

" Ареопагитики «надали великий вплив на багатьох християнських мислителів і зокрема, на візантійського богослова Григорія Паламу (1296−1359), що використовував їх задля філософського обгрунтування исихазма. Исихазмом8 називається який виник у 4−7 ст. серед єгипетських і синайських аскетів (Макарій Єгипетський, Іоанн Лествичник та інших.) этико-аскетическое вчення можливий єднанні людини з богом у вигляді спеціальної молитовною і психофізичної практики. Це вчення на 14-ту в. стало популярним в афонських монастирях, де його й освоїв Григорій Палама. У 1351 р. ісихазм у вигляді паламизма визнано офіційної доктриною візантійського христианства.

Відштовхуючись від вчення «Ареопагитик », Палама стверджував, що «Бог созерцается над Своєю сверхсущей сутності, а Своєму боготворящем дар, тобто у Своєю енергії «. Цей «боготворящий дар », що також «божественним світлом », «благодаттю », «ипостасным видимим воссиянием «тощо. буд., постає перед исихастом, що його розум «перевершує себе ». Цьому сходженню відповідає сходження бога у його енергії, коли людина «исступает зовні Самого Себе » .

Це погляд на исихию, як кажуть, з метафізичної погляду, в термінах «Ареопагитик », недостатньо адекватно вживаних Паламой. А методологічної погляду, має щонайменше важливого значення в паламизме, исихаст, щоб «вбачати у реформі собі благодать «і протистояти «закону гріха », повинен «вселити розум правителем в тілесний дім» і установити з його за допомогою належний закон кожної здібності душі, й кожному за тілесного органу » .

Дія «належного закону «має три розділу: «утримання », «любов «і «трезвение ». за рахунок «утримання », який передбачає контроль над почуттєвим сприйняттям, исихаст очищає своє тіло. за рахунок інших двох дій — свою душу. «Силою Божественної любові «його «жагуча частина душі «стає «опорою чеснот ». У «трезвении «з «рассуждающей здібності душі «виганяється «усе, що заважає думки йти до Богу » .

Страсну силу душі Палама поділяє за грати і бажання, які з розумової здатністю, належної їх собі підкоряти, утворюють тріаду, генетично що ведеться до уявленням Платона про «безжалісному дусі «і «прагненні «, керованих розумної частиною душі, аналогічно, як упряжка коней яких один хороший, а інший — поганий, управляється візником. Ця платонівська трехчастная модель душі отримала стала вельми поширеною серед християнських мислителів, вносивших у ній ті чи інші зміни. Так, візантійський теолог і енциклопедист Іоанн Дамаскін (675−753) яка «Точне виклад православної віри », виділяючи у структурі душі розумну частина, й повинующуюся і повинующуюся розуму нерозумні частини, далі каже: «Слухняна і повинующаяся розуму частина поділяється на гнів хіть ». Тим більше що як в Платона гневливая (нещадна) і хтива (вожделеющая) здібності відповідають слухняною і неслухняної розуму частинам нерозумної душі. З іншого боку, Дамаскін до неслухняної розуму частини душі відносить життєві і рослинні сили, «тому що ці управляються не розумом, а природою », а й у Платона життєве (тварина) початок відповідає слухняною розуму частини душі, а рослинне — непослушной.

7. Психофізичні теории.

Ще за часів античності виникли дві конкуруючі психофізичні теорії - «мозгоцентрическая «і «сердцецентрическая ». Першим, хто стверджував, що мозок є органом душі, був лікар Алкмеон з Кротоны (6 в. до зв. е.). Такої думки дотримувалися Гіппократ і Платон. Точніше, Платон у голові поміщав розумну частина душі, а грудях та черевної порожнини — відповідно «шалену «і «вожделеющую ». Аристотель ж вважали, що органом душі є серце, а мозок служить як апарату, регулюючого жар крови.

Що ж до Паламы, він був переконаним «сердцецентристом «і вказував, що з исихастской практиці треба «вселяти розум «непросто в тіло, тоді як у «внутреннейшее тіло тіла », тобто у серце, що є «скарбницею розумної здібності душі, й головним тілесним знаряддям міркування » .

7.1. Медитативна практика йоги.

Найважливішим дією при исихии є багаторазове проголошення «розумної молитви «(її повна форма: «Боже, Ісуса Христа, Сині Божий, помилуй мя грішного »), які мають супроводжуватися дихальними вправами й певним психосоматичних станом. Палама думав, що «молитва без скорботного уязвления немає жодного якості «, а «стояння страхові, мученні, стогоні та серцевої тузі «і «розтрощене моління з відчутною скорботою від посади й безсоння «повинні призвести до з того що жагуча здатність душі, «піднімаючись до дії божественної любові, породжує спасенне уражання і благословенний скорбота, яку йде лазня відпущення гріхів, нове народження у Богові, тобто сльози покаяння » .

Жила минулого століття російський послідовник исихазма єпископ Ігнатій Брянчанинов говорив, що «у Отців, в описах прийомів відомості розуму серце, обгрунтовується основний, у якому молитва сідає на седалище заввишки п’ядь (близько 23,5 див), зводить свій розум з голови у серце й тримаючи його там. Потім, болісно прихиливши у напрузі м’язів грудях, плечей і шиї, починає звертатися умносердечно: „Боже Ісуса Христа, помилуй мя “. Подих у своїй утримується в тихости, ніж розсіювалися думки ». Крапка концентрації уваги, звана «Святе Святих », «сердечним місцем », перебуває у «верхню частину серця, трохи нижче лівого соска ». Спочатку розум, спрямовуваний у цю точку, «там зустріне темряву і холодність », а згодом, після завзятої моління, стримування дихання, притискання голови до грудях та ін., «побачить себе світлим, виконаним ведення і йдуть міркування. Розум відчує благого Бог і погода усладится Їм » .

Усе це нагадує методи індійської йоги. Щоправда, у ній використовуються інші словесні формули (мантри) для повторення та інші «візуалізації богів », але ці не змінює суті психотехнической процедури. Якщо ж порівнювати рівень «сходження «исихаста зі шкалою медитативних щаблів йоги, він не буде дуже високим через свою емоційної насиченості і відповідатиме приблизно ананде («умиротворение-блаженство »).

Примітно, що у виборі медитативною пози, яка, безперечно, сприяє самонавіянню і зосередженості, исихасты також були оригінальні. Зображення скрючившегося таким чином аскета можна зустріти серед горельєфів давньоіндійських храмових будівель. Р. Шолем наводить опис обряду викликання душ померлих китайської сомнамбулой, у якому вона сідає на низька сидінні і це її спочиває навколішках. Опис як і пози можна також ознайомитися знайти у Талмуді й у древніх трактатах по каббале. Приміром, каббалист 10 в. Хай бен Шрира вказує, що людина, бажаючий «побачити Меркабу („Престол Бога “, що у баченні біблійного пророку Иезекиилю.) і чертоги янголів на небесах », повинен після днів посади «покласти голову між колін і тихо розспівувати традиційні гімни і музика пісні «. Зрозуміло, результату сягає не кожен, лише той, хто «наділений безліччю достоїнств » .

7.2. Каббала.

Каббала, що є містичним течією в юдаїзмі, відчувши при своєму формуванні найбезпосередніший вплив неоплатонізму, тим щонайменше за своїми ідеалам тяжіє швидше Арістотелеві, ніж до Греблю. Душевна життя кабаліста, який би інтенсивної вона покладалася, теж не виходить за сферу сущего.

Структура душі в каббале описується з допомогою системи десяти сефирот (табл.1, грн. 4). Цю систему за походженням явно виходить із эннеаграммы, але эннеаграммные закономірності протягом часу були дуже забуті каббалистами, і як наслідок в вчення проникло багато нововведень, значно деформирующих спочатку закладені смыслы.

З допомогою системи сефирот описується також структура душі космічного досконалу людину, званого Адамом Кадмоном. Душі окремих індивідів разом становлять космічну душу. Тим самим у каббале затверджуються антропокосмологические ставлення до сутності человека.

Вищим принципом у цьому вченні потрібно було таємне невиречене божество, яке, оскільки він вище будь-яких визначень, називається просто «ніщо «(эн-соф). На цьому «ніщо «шляхом еманації, чи «лучеиспускания », виникають послідовно усі 10 сефирот як етапи згасання божественного світла доти, що він повністю зникає і настає суцільний морок, визначається як «лушпиння, шкаралупа «(кліпу) істинного бытия.

Структурне становище эн-софа щодо породжуваного їм феноменального світу по-різному тлумачилося каббалистами. У окремих випадках це майже той самий, як і сверхсущее єдине неоплатоников, і тоді справедливо застосувати до эн-софу триадичное підрозділ (табл. 1, грн. 4), а інших — эн-соф настільки зближується з першого сефирот, тобто майже не відрізнити її і то, можливо уподібнений перводвигателю Аристотеля.

У сефирот, як і раніше, що вони мали описувати структуру душі, немає відповідного психологічного змісту. Це зміст можна знайти при тлумаченнях, найбільш ясне однак із яких належить відомому каббалисту кінця 16-начала 17 в. Генріху Кунрату: 1. «розум «2. «інтелект «3. «розум «4. «вищий розум «5. «нижчий розум «6. «уявлення «7. «внутрішні почуття «8. «зовнішні почуття «9. «посередник «10. «предмет ». За винятком останнього поняття, які з теорії психосемиозиса було б помістити на сходинку нижче (до області кліпи), інші практично повторюють аристотелевское підрозділ душі на складові, структурируясь у своїй певним чином з допомогою эннеаграммы.

А самі назви сефирот відбивають, очевидно, те саме систему психічних рівнів через властиві, вважали каббалисты, цим рівням чесноти як і зараз би сказали, «загальнокультурні цінності «. Причому стосовно чеснот, ставлення до них запозичені із етичного вчення Аристотеля.

Ось найбільш уживані переклади назв сефирот: 1. «вінець «(кетер); 2. «мудрість «(жарт); 3. «розуміння «(біна); 4. «велич, великодушність «(гдула); 5. «правосуддя, справедливість «(дин); 6. «краса, доброта «(тиферет); 7. «перемога, торжество «(нецах); 8. «слава, велич «(хід); 9. «основа «(иесод); 10. «царство «(малхут).

Справді, аристотелевская «мудрість «як чесноти споглядального розуму то, можливо скоррелирована з хохмой і биной кабалістів; «величавість «- поняття, яке Б. Рассел пропонував розглядати в Арістотелевої етики як «великодушність » , — і «правосудность «- з гдулой і диною, оскільки ті етичні чесноти вимагають у тому здійсненні більшого участі практичного розуму, ніж інші; «пишноту «- чеснота, що виражається в щедрих матеріальних «витратах в ім'я прекрасної мети «9, — з тиферет тощо. буд. До «цінностям «слід, очевидно, передусім віднести кетер, иесод і малхут, але можна знайти їм й те объяснение.

Сходячи у цій добродетельно-ценностной «драбині «, індивід, у принципі, міг би піднятися аж до її вершин, але з далі, і тим самим уподібнитися аристотелевскому мудрецу-философу. Однак поступово, у розвитку каббалы, вищі сходинки цієї «драбини «настільки обожнювалися, що й подумати про таку можливість стало вважатися крамолою. Так, відповідно до сучасному каббалисту-теологу А. Штайнзальцу, сефирот 4, 5 і шість, об'єднані під загальним назвою «світ твори «(брия), — це «світ, якого людина спроможна осягнути лише в найвищої точці свого духовному розвитку », а сефирот 1, 2 і трьох, т. е. «світ випромінювання «(ацилут), — це таке таємне місце, що його зовсім не можна досягти, і лише «відкривається пророків у тому візіях » .

До речі, неоплатоник Порфирій в «Сентенціях «виділяв чотири типи чеснот, властивих людської душі й точно які лягають на структуру виділених у ній рівнів: «політичні «, що визначають поведінка людини у соціумі (0101); «катартические », у тому числі одні спрямовані на «очищення «вищої частини душі - практичного розуму Аристотеля (1011), інші - на нижчу частина розуму (1001); «парадейгматические », відповідні з'єднанню із вищою частиною розуму (0111). Неоплатоник Прокл додав до цього «гиератическую «чеснота, яка відображатиме вихід сферу сверхсущего (1100).

Спосіб описи рівнів антропокосмоса з погляду не їхніх спільних операциональных значень, лише окремих властивостей, на кшталт що міститься в каббале, досить поширена історія антропокосмологии. Так, вище розглядалося уявлення про даних рівнях в аспекті медитативною практики йоги і буддизму. Причому тоді як буддизмі поруч із медитативною дистинкцией антропокосмоса є і операциональная, побудована на теорії скандх, то класична йога лише першої, відштовхуючись на її побудови від операциональной системи таттв санкхьи. Аналогічну ситуацію можна зустріти й у суфизме.

7.3. Суфизм.

Це вчення є містичне релігійно-філософське протягом у руслі ісламу, який виник у 8 в. біля сучасних Іраку й Сирії. До 11 в. суфізм знаходить вже сформовану форму і завдяки теологічним обгрунтуванням аль-Газали (1058−1111) отримує деяке визнання із боку ортодоксального мусульманського духовенства.

Серед окремих гілок суфізму існує думка, що він древнє ісламу і по свого виявлення був таємницею езотеричної школою. Це правда тому, що це вчення є продовженням неоплатонической традиції, взятої у певних аспектах і переосмисленої у тих мусульманства.

Суфії переважно приймають неоплатонічну концепцію структури антропокосмоса, що складається з сверхсущего єдиного та її эманатов, але їх цікавить передусім теоретичне обгрунтування містичного шляху пізнання вищого початку будівництва і екстатичного возз'єднання з нею. У зв’язку з цим розробляється вчення про суфийском шляху (тарикат) як «про методі очищення людини, подразумевающем дотримання певних етичних і виконання психотехнических і фізичних вправ. У процесі цього очищення адепт проходить ряд стадій, «стоянок «(макам), є стійкими этико-психологическими станами (наприклад, покаяння, утримання, терпіння, сподівання тощо. буд.), що необхідні наступного зближення Росії з божеством. Останнє проявляється у спонтанних і короткочасних тонкопсихических станах (хал), пережитих як екстаз (ваджд), осяяння (мало «рифу), інтуїтивне розуміння вищої реальності (хакика). Містичне осяяння ставиться вище чуттєвих і інтелектуальних способів пізнання і сприймається як безпосереднє милування суті бытия.

У житті мусульманина суфії виділяють три можливі йому стадії. Перша, шаріат, — коли є щирим ревнителем ще віри і виконує всі закони й однозначні приписи Корану. Це зовнішній, екзотеричний (захір) шлях. Друга, тарикат, — коли мусульманин стає адептом суфізму, оволодіває основними його положеннями й починає практикувати розроблені у ньому методи особистого наближення до Богу. Тут починається езотеричний (батин) шлях. На третьої стадії, хакикат, суфій реалізує містичні ідеали учения.

Розглядаючи феноменальне буття як вияв божественної сутності, суфій мислить відносини між тимчасовим (хадис) і предвечным (кадим) діалогічними, побудованими виходячи з взаємного кохання. Тема містичної обопільною любові творця (хакк) і твори (халк) — лейтмотив всього суфийского руху. Зрозуміло, у творчому доробку насамперед мається на увазі людина, непросто людина, а ревно віруючий аскет-мусульманин (захид). Стосунки між вищої сутністю (зат) і захидом у тому сакрально-метафизическом сенсі відбуваються у режимі чергування двох останніх фаз з неоплатонической тріади (монэ, проодос, епистрофэ) — закінчення, еманації (нузул) і поглинання, повернення (урудж). На хвилі останньої фази, аналізованої як любовне потяг захида до зат, він може сягнути з повного злиття (таухид).

Одне з знаменитих перських суфіїв, Абу Йазид ал-Бистами (розум. 874), представник школи «сп'яніння », вважав, що таке злягання індивідуального «Я «з божественним «Ти «призводить до повного розчинення (фана) особистості, що втрачає у своїй саморефлексію і що у стані екстатичного захоплення, що у деякому відношенні - власне, а чи не за словами, — близько стану ведантийской праджни (0111).

Певне, до цієї школі належав Абу Абдаллах Хусейн ібн Мансур аль-Халладж, який на час екстазу привселюдно вигукував: «Я єсмь істинний «(т. е. бог), внаслідок чого і було визнано мусульманськими ортодоксами єретиком і страчений в 922 г.

Інший щонайменше відомий перський суфій, Абу-л-Касима Джунайд ал-Багдади (розум. 910), представник школи «тверезості «, думав такий стан лише першої фазою божественної трансформації особистості, пройшовши яку, індивід входить у смугу абсолютного самовладання, саморефлексії і одночасного перебування (бака) в бога. Це ж містика чи пізніше було розроблено уявлення про три фазах фана, у тому числі остання є бака; яку можна уподібнити стану чистого параматмана (0010).

Ідею любовного діалогічного відносини вищої сутності та душі (нафс) суфія «великий шейх «Ібн Араби (1165−1240) висловлював з допомогою метафори двох дзеркал. Вища сутність відбивається у безперервно змінюються душевних станах, а душа вдивляється в сутнісне «дзеркало », але, тоді ще не досить чистий, вбачає лише свій відбиток не знає, що стоїть його, поки що не очиститься, потім трепетно надеется.

Якби закохана суфийская душа запитала в санкхьяика, що стоїть за образами цього магічного дзеркала, то той відповів, що це стосується її сутнісне Я — пуруша-атман. Якби у своїй санкхьяик було б знайомий з грецької міфологією, йому міг би за асоціацією надати розум з Нарцисом — юношей-красавцем, влюбившимся на свій свій відбиток у води та від цього кохання загиблим. Суфіїв, звісно, можна назвати примітивними самолюбцами, навпаки, вони мали високої для свого часу морально-психологічної культурою. Та все ж якийсь витончений «духовний нарцисизм «у тому вченні є, оскільки у ньому йде, власне, про прогресуючій взаимовлюбленности эксплицитной і имплицитной частин цілісного істоти людини. Хай не було, суфийский шлях дозволяв адепту досягти на «драбині досконалостей «(сулук) духовних висот, проявлявшихся у тих чи інших паранормальних психічних здібностях і суворо визначених містичні переживання (ахвал). Вважалося, що набуття останнього залежною автоматично від бажання індивіда, а дається як божественного дару у відповідь його зусилля (кушиш), які скоювалися під час проходження стадій совершенствования.

Зазвичай, суфії виділяли сім таких стадій і визначали їх понад більш-менш однотипово. Наприклад, можна взяти семеричную схему вдосконалення, яка у суфийском ордені халватийа (табл. 1, грн. 5). Відповідно до цій схемі, прокомментированной Дж. З. Тримингэмом, «прагне істини повинен очистити свою душу (нафс), своє «Я », від схильність до шахават, т. е. до думок і бажанням пересічної людини, і замінити їх у любов (махабба), та був він має впасти полум’я пристрасті («ишк), щоб відродитися може єднання (вусла) і, перевтілившись (фана) з допомогою божественного дару сум’яття і потрясіння (хайра), можливість перейти до вічності (бака) » .

Перша стадія містичного психоэтического вдосконалення в суфийском варіанті починається з рівня (0101), знаходиться в АКЛ-шкале вище одне розподіл від того рівня (0011), від якого починається медитативна практика давньоіндійських шкіл. Це з тим, що у суфізмі йдеться про вдосконаленні лише людській, а чи не людської і тваринної душ разом, як його розрізняв Аристотель. Далі, на відміну давньокитайських і давньоіндійських способів структурування психіки, в суфізмі та інших школах, які під впливом неоплатонізму, було винесено виділяти додатковий рівень (0001), що дозволило загалом не шестеричную, а семеричную структуру. Китайці, наприклад, триграмму Кунь, відповідну ТГ-оператору 0001, розглядали разом із триграммой Гэнь, відповідної ТГоператору 1001, а каббалисты до відповідного місце структури антропокосмоса як вводили сефирот Біна (табл. 1, грн. 4), а часом поміщали (поруч із останньої) сефирот Даат («знання »). Зазначене запровадження додаткового елемента пов’язано, певне, про те, що школи- «семеричники «у побудовах або відштовхувалися від уявлень тієї самої Аристотеля, який робив троичное підрозділ споглядального розуму, про що йшлося вище, або використовували як метатеорії психічного эннеаграмму у цьому семеричном варіанті, який зазначив Р. І. Гюрджиев.

На думку суфіїв, стан шахават, обумовлений як схильність до життєвим пристрастям, властиво людині, що йде по экзотерическому шляху шари «а (табл. 1, грн. 6), т. е. формального богоодкровенного закону мусульман (у немусульман ці пристрасті, природно, яскравіше виражені). Більше високе стан, махабба, безпосередньо являє взаємну любов між богом та її витвором, людина знаходить, вступивши на езотеричний суфийский шлях таріка, дає йому з допомогою певної системи навчання здібності містичного бачення світу. Розвиваючи ці здібності, адепт наповнюється висока пристрастю, «ишк, що є як його провідником у сфері містичного, внеэмпирического знання мало «рифу. Це знання дозволяє суфию знайти своє онтологічна єдність, вусла, з божеством і тим самим пізнати справжню реальність — хакика. Далі настає момент духовного розчинення, фана, суфія в бога, що сприймається як стан святості, вилайа, перебування під божественним заступництвом. Більше інтенсивне насичення духовні глибини наводить суфія до стану заціпеніння і трансу, хайра, оскільки вона стикається з тим аспектом сутності божества, зат аш-шари «а, що виступає як творця феноменального світу із його законами існування. Заключним етапом вдосконалення адепта суфізму є його стабільне перебування, бака, у цьому аспекті божественного, що є і суттю всього, загальної сутністю — зат ал-кулл (табл. 1, грн. 6).

Потрібно Було, що кожна з семи стадій вдосконалення пов’язані з містичними переживаннями кольору та звуку, із будь-якими проявами тієї чи іншої тілесного центру чи центрів, мають внетелесные, сакральні місцеположення, з розкриттям бачення тієї чи іншої космологічного рівня з його мешканцями тощо. д.

Також потрібно було, що кожна з семи стадій відповідає або іншим суб'єктам духовним здібностям, зокрема й паранормальні. Даних про окремих видатних суфиях, які мали виняткової мудрістю і прозорливістю, виявляли здатність до ясновидінню, яснослышанию тощо. буд., рясніють розповіді, присвячені діяльності суфійських орденів. Однак слід зауважити, що з даних здібностей нема таких, яка б адептам суфізму підкоригувати свою картину світу у тих її аспектах, які змонтовані з допомогою формального використання світоглядних штампів, властивих духу епохи виникнення вчення (або навіть попередніх часів) і старанно сохраняемых у ньому до відома наших дней.

Заключение

:

Вивчення психічного феномена у тому широті, що визначається антропокосмологической парадигмою, є важливим ще й тому, що психіка як з'єднання свідомості людини та несвідомого у людині - це — джерело всіх смислів культури, основа всіх його цінностей, є такими такою мірою, якою вони зізнаються, і тією, як і є до цього схильності, зумовлені несвідомим. Ставлення до проблеми психіки визначає цілому якість існування. Будь-яка наука — це наука людини, тобто такою спосіб отримання знань, який зумовлено пізнавальними можливостями людину і задоволення його біологічних, соціальних і духовних потреб. Тому усвідомлення будь-який наукою своєї антропокосмологичности в вищевказаному цього слова — це з застав її гармонійного развития.

1. Акімов А. Є. Евристичне обговорення проблеми пошуку нових дальнодействий. EGS-концепции. М., 1991, Препринт N 7А.

2. Акімов А. Є., Бинги У. М. Про фізики й психофізиці. — Свідомість і тяжка фізична світ. Вип. 1. М., 1995.

3. Аристотель. Твори з чотирьох томів. Т. 1, 4. М., 1976, 84.

4. Бонгард-Левин Р. М. Давньоіндійська цивілізація. М., 1993.

5. Васубандху. Абхидхармакоша. Гол. 3. Пер. з тиб. Б. У. Семичева і М. Р. Брянського. Улан-Уде, 1980.

6. Васубандху. Абхидхармакоша (Енциклопедія Абхидхармы). Розділ перший. Аналіз за класами елементів. Пер. з санскр. У. І. Рудого. М., 1990.

7. Васубандху. Абхидхармакоша (Енциклопедія Абхидхармы). Розділ третій. Вчення про мир. Пер. з санскр. Є. П. Островской і У. І. Рудого. Спб., 1994.

8. Веккер Л. М. Психічні процеси. Т. 1. Л., 1974.

9. Питання Милинды (Милиндапаньха). Пер. з впали А. У. Парибка. М., 1989.

10. Выгодский М. Я. Арифметика і алгебра у старовинному світі. М., 1967.

11. Гегель. Енциклопедія філософських наук. Т. 2. М., 1975.

12. Говинда, Лами Анагарика. Психологія раннього буддизму. Основи тибетського містицизму. Спб., 1993.

13. Григорій Палама. Тріади на захист священно-безмолствующих. Пер. У. Вениаминова. М., 1995.

14. Гурджиев Р. Розмови з учнями. Київ, 1992.

15. Діоген Лаертський. Про життя, навчаннях і висловах знаменитих філософів. М., 1986.

16. Діонісій Ареопагіт. Містичне богослов’я. Божественні імена. — У кн.: Містичне богослов’я. Київ, 1991.

17. Давньоіндійська філософія. Початковий період. М., 1972.

18. Старокитайська філософія. Т. 1. М., 1994.

19. Старокитайська філософія. Епоха Хань. М., 1990.

20. Дубровський Д. І. Психіка і мозок. Результати і досліджень. — Мозок і знепритомніла. М., 1994.

21. Єремєєв У. Є. Креслення антропокосмоса. М., 1993.

22. Зенон. Про природу. — Вісник Матенадарана. Єреван, 1956, N 3.

23. Ибн-Сина. Про душі. — Обрані твори мислителів країн Близького і Середнього Сходу. М., 1961.

24. Ігнатій Брянчанинов. Сокровенна життя й Богопознание по «Добротолюбию ». — У кн.: Серце суто созижди у мене, Боже. Ч. 1. Мюнхен, 1991.

25. Іоанн Дамаскін. Точне виклад православної віри. М., 1992.

26. Кобзєв А. І. Вчення про символах і числах в китайської класичної філософії. М., 1994.

27. Лосєвим А. Ф. Буття, ім'я, космос. М., 1993.

28. Лоський У. М. Нарис містичного богослов’я. — У кн.: Містичне богослов’я. Київ, 1991.

29. Лисенка У. Р., Терентьєв А. А., Шохін У. До. Рання буддійська філософія. Філософія джайнізму. М., 1994.

30. Мокшадхарма. Махабхарата (Філософські тексти). Вип. 5, кн. 1. Ашгабад, 1983.

31. Ольденберг Р. Будда, його життя, вчення і громада. М., 1884.

32. Папюс. Каббала, чи Наука Бога, Всесвіт і Людину. Спб., 1992.

33. Платон. Зібрання творів з чотирьох томів. Т. 2, 3. М., 1993, 94.

34. Гребель. Обрані трактати. Ч. 1, 2. М., 1993.

35. Порфирій. Життя Плотіна. — У кн.: Діоген Лаертський. Про життя, навчаннях і висловах знаменитих філософів. М., 1986.

36. Прібрам До. Мови мозку. М., 1975.

37. Радхакришнан З. Індійська філософія. Т. 1. М., 1994.

38. Рассел Б. Історія західної філософії. Т. 1. М., 1993.

39. Розенберг Про. Про. Праці з буддизму. М., 1991.

40. Сефер Иецира, тобто Книжка Твори. — У кн.: Папюс. Каббала, чи Наука Бога, Всесвіт і Людину. Спб., 1992.

41. Смирнов Б. Л. Санкхья і йога. — У кн.: Махабхарата (Філософські тексти). Вип. 7, кн. 2. Ашгабад, 1981.

42. Табеева Д. М. Посібник із иглорефлексотерапии. М., 1980.

43. Торчинов Є. А. Релігійна доктрина даосизму: вчення про безсмертя і можливі шляхи його здобуття. — У кн.: Чжан Бо-дуань. Глави про прозрінні істини (У чжэнь пянь). Спб., 1994.

44. Тримингэм Дж. З. Суфийские ордени в ісламі. М., 1989.

45. Уемов А. І. Речі, властивості й стосунку. М., 1963.

46. Упанишады. Пер. з санскр. А. Я. Сиркіна. М., 1991.

47. Урманцев Ю. А. Загальна теорія систем: стан, додаток і розвитку. — Система. Симетрія. Гармонія. М., 1988.

48. Успенський П. Д. У пошуках чудесного. Спб., 1992.

49. Успенський П. Д. Четвертий шлях. Кн. 1. М., 1995.

50. Фалев А. І. Класична методологія традиційної китайської чжэнь-цзю-терапии (голковколювання і припікання). М., 1993.

51. Фрагменти ранніх грецьких філософів. Ч. 1. М., 1989.

52. Чанышев А. М. Курс лекцій з древньої філософії. М., 1981.

53. Чхандогья упанишада. Пер. з санскр. А. Я. Сиркіна. М., 1991.

54. Шипов Р. І. Теорія фізичного вакууму. М., 1993.

55. Штайнзальц А. Роза про тринадцяти пелюстках. Єрусалим, 1990.

56. Щербацької Ф. І. Обрані праці з буддизму. М., 1988.

57. Енциклопедія окультизму. Т. 1. М., 1992.

58. Ясперс До. Сенс та призначення історії. М., 1994.

1 VIII, 7−12.

2 «Чхандогья-упанишада », VIII, 11.

3 упав. Sakya, Sakas.

4 «Эннеады «VI9.3.

5 «Эннеады «VI9.7.

6 афінянин, член Ареопагу, згаданий «Діяннях апостолів », 17.34.

7 Батька, Сина, і Св. Духа.

8 грн. — спокій, безмолвие.

9 «Нік. етика «.