Проблема людини у Конфуціанстві. 
Людина й природа в Чань-буддизме

Проблема людини у Конфуціанстві. Людина й природа в Чань-буддизме

Курсовая робота.

Исполнитель: студентка групи 206 лікувального факультету Коротаева Ю.В.

Министерство Охорони Здоров’я УР Ижевская Державна Медична Академия Кафедра філософії і гуманітарних наук.

Ижевск, 1999.

Введение

Что таке людина? Яка природа людини? У чому драма людських і існування? Від чого залежать зміст і цінність людської життя? Такі питання ставляться в філософських текстах різних епох. Людина — унікальне творіння Всесвіту. Ні сучасна наука, ні філософія, ні релігія що неспроможні повною мірою виявити таємницю людини. Філософи дійдуть висновку, що людське натура виявляється у різних якостях (розумність, гуманність, доброта, здатність любити дітей і ін.), але одне з яких є головним. Виявити це означає збагнути сутність людини. Яке якість вважатимуться специфічним людським? Чи є загалом у людині якесь внутрішнє стійке ядро? Філософи відповідають опікується цими питаннями по-різному. Багато чого залежить загальної світоглядної установки, тобто не від те, що дане філософське напрям висуває як найвищої цінності. Конкретні позиції обумовлюються, зокрема, і тих, як розглядається людина — «ззовні» чи «зсередини». Вивчення людини «ззовні» передбачає осмислення його відносин із природою (космосом), суспільством, богом і між собою. Залучення до таємниці людини «зсередини» пов’язане з розумінням його тілесного, емоційного, морального та духовної буття. Але правомірно чи шукати проблему людського буття у художніх і філософських пам’ятниках Сходу. Так, створення «Книги Пісень» («Ші цзин») належить часам, як у Китаї філософські школи ще склалися, і потім її використовували у своїх навчаннях як конфуціанська, а й інші школи, які найчастіше спотворювали початковий сенс. Оригінальний текст «Книги історії», чи «Книги документів» («Шу цзин») взагалі не зберігся до відома наших часів. Він змінили значною мірою як Конфуцієм, і його послідовниками. Китайське твір «Лунь юй» («Розмови і висловлювання») єдиний твором китайської класичної літератури, яка більше більш-менш безпосередньо передає погляди Конфуція. Але це лише один бік проблеми. Західному читачу, не знайомому із мовою Китаю, важко зрозуміти як алегоричний сенс написаного, але, іноді, і прямий і, начебто, очевидний. Треба лише також знати культуру древнього Китаю, його звичаї і предфилософию. І, нарешті, труднощі представляє те що збережених донині творах людина Китаю «розчинений» у космосі, єдиний з нею і невіддільне від цього. Усе це утруднює розуміння природи й сенсу людини у розумінні давньокитайських філософів.

Целью даної роботи є підставою вивчення проблеми людини у релігіях Сходу, зокрема у Конфуціанстві й у чань-буддизме, по роботам різних сучасних закордонних авторів (істориків, філософів), узагальнення розрізненого й іноді, суперечливого матеріалу й створення стрункої системи знань і положень, визначальних місце людини в Вселенной.

Конфуцианство як этико-политическое і релігійно-філософське учение.

Конфуцианство — одне з чільних ідейних течій у старовинному Китаї. У багатьох публікацій дається «компромісне» визначення конфуціанства одночасно релігії, і як этико-политического вчення. Конфуцій — творець моральнорелігійного вчення — залишив найглибший слід у розвитку духовної культури Китаю, переважають у всіх сферах її суспільному життя — політичної, економічної, соціальної, моральної, мистецтво і релігії. За визначенням Л. С. Васильева: «Михайловський релігією у сенсі цього терміну, конфуціанство стало великим ніж, ніж просто релігія. Конфуціанство — це і політика, і адміністративна система, і верховний регулятор економічних та соціальних процесів, — словом, основа всього китайського життя, принцип організації китайського суспільства, квінтесенція китайської цивілізації». З власного світорозумінню, способу пояснення світу й визначити місця людини («цивілізованого», а чи не «варваро») у тому світі конфуціанство виступає швидше, у этико-политическом, ніж у релігійному плане.

Конфуций заснував свою школу в 50 років. Він володів багато учнів. Вони записали думки як свого вчителя, і свої. Так виникло головне конфуціанське твір «Лунь юй» («Розмови і висловлювання») — твір цілком несистематичне і часто суперечливе, збірка написаних основному моральних повчань, у якому, по думці деякими авторами, дуже важко побачити філософське твір. Ця книга була всякий освічений китаєць вчив напам’ять ще дитинстві, нею він керувався все життя. Основне завдання Конфуція — гармонізувати життя держави, суспільства, сім'ї, людини. У центрі уваги конфуціанства взаємовідносини для людей, проблеми виховання. Конфуцій незадоволений існуючим, але його ідеали над майбутньому, а минулому. Людина звернений обличчям поваги минулому, до майбутнього ж повернуть спиною. Стародавність є постійною у цьому. Майбутнє не приваблює надто великої уваги — адже час рухається із широкого кола; і всі повертається до свого витоку. Кульмінація конфуцианского культу минулого — «виправлення імен» («чжэн хв»). Конфуцій визнавав, що «все тече» І що «час біжить, без упину». Тому конфуціанське «виправлення імен» означало не приведення суспільної свідомості у відповідність із змінюваним громадським буттям, а спробу привести речі у відповідність із їх колишньою значенням. Тому Конфуцій вчив. Що государ може бути государем, сановник — сановником, батько — батьком із сином — сином за імені, а як реально, насправді. Ідеалізуючи давнина, Конфуцій раціоналізує вчення про моральності - конфуцианскую етику. Вона спирається таких поняття, як «взаємність», «золота середина», «людинолюбство», котрі становлять у цілому «правильний шлях» — дао.

В своєму вченні Конфуцій грунтувався на традиційних китайських поглядах на пристрій світу. По уявленням древніх китайців, людина виникає по тому, як початковий ефір (чи пневма, «ці») ділиться на 2 початку: Інь і Ян, Світло і Темряву. Своїм появою він би покликаний подолати цю расколотость світу, бо об'єднує в собі темне і світле, чоловіче, і жіноче, активне і пасивне, твердість і м’якість, політичний спочинок і движение,.

Место людини у конфуцианстве

Глава 1. Конфуцій про человеке

§ 1. Людина

Древнекитайский мислитель Кун-цзы (Конфуцій — 551 — 479 е.) жив у добу, коли питання стабільності держави вийшли першому плані. Як слушно управляти державою, щоб зберегти у ньому незмінний порядок — ось що турбує Конфуція насамперед. Людина цікавить їх сам собою, бо як частина ієрархії, де зараз його займає певне місце. Тому вчення про людину невіддільне від вчення про управлінні державою. Мета конфуцианского вчення про людину — показати, як повинен поводитись чоловік у різних ситуаціях, тобто. вчення має яскраво виражену практичній спрямованості, а теоретичний аспект є підлеглим: обгрунтувати вічність і незмінність які рекомендуються правил поведінки та відносин між людьми. Досить ознайомитися з твором «Лунь-юй» (Розмови і висловлювання), яке всі дослідники вважають найбільш достовірним вираженням поглядів Конфуція, аби переконатися, що з нього немає проблеми людини, а є набір практичних рад, які подає вчитель (цзи) Кун.

Мировоззренческую основу вчення про людину Конфуцій не обговорює. Кун-цзы пропонує свої рекомендації, з традиційних китайських поглядів на пристрій світу. З контексту його слів стає зрозуміло, що молоду людину він розглядає як є предметом природи, підпорядкований їй, а й вміє їй протистояти. Це серединним становищем людини стосовно Неба і Землі: з одного боку, людина вписується в світобудову, становлячи з нею єдине ціле і, виступаючи ланцюгом між Небом і Землею, з другого — людина посідає у світобудові унікальне місце, що дозволяє йому співвіднести себе з Небом, і із Землею. Традиційні для китайських світоглядних систем категорії - дао (істинний шлях) і де (обдарованість) — також використовують у «Лунь-юй» без обговорення й додаткових коментарів. Взагалі Конфуцій вважав за краще не займався питаннями Світобудови і світогляду, зокрема, відмовлявся висловлюватися про духів, зосередившись на вченні про правильному поведении.

Обсуждать питання природі людини, як свідчить «Лунь-юй», Конфуцій уникав, обмежившись расплывчатым виступом: «За природою (люди) близькі друг другу; за своїми звичкам (люди) віддалені одне від друга».

§ 2.Конфуцианские початку, знание

Конфуций чітко розмежовує людей, які мають різним соціальним статусом залежно від моральних рис, яким він приписує надчеловеческое, вселенське значення і тим самим стверджує неминучість і непохитність соціального розшарування. По її думки, небо стежить у пошуках справедливості землі, слід за варті соціального неравенства.

Моральные якості становлять 5 взаємозалежних почав, чи постоянств: «жэнь» — гуманність, людинолюбство; «синь» — щирість, прямота, довіру; «і» — борг, справедливість; «чи» — ритуал, етикет; «чжі» — розум, знання.

Основа людинолюбства — «жень» — «шанобливість до батьків і шанобливість до старшого братам», «взаємність» чи «турбота людей» — основна заповідь конфуціанства. «Не роби іншим того, чого не хочеш себе».

Конфуций звертається довіряти (Синь) як до політичної й моральної категорії. «Управляючи царством, у яких 1000 бойових колісниць, слід серйозно ставитися до справі і спиратися на довіру, дотримуватися економію у витратах і турбуватися про людях; використовувати народ до відповідного час. Ідею На довіру він веде крізь усе своє учение.

Все ці початку спираються на знання на конфуцианском сенсі. Маю на увазі не теоретичні знання, а знання правил поводження з обов’язковим застосуванням з практично. Конфуціанське вчення про знанні підпорядковане соціальної проблематики. Знати — «отже знати людей». Пізнання природи їх цікавить. Його задовольняє то практичне знання, яким володіють ті, хто безпосередньо спілкується з природою — хлібороби, ремісники. Конфуцій допускав вроджене знання. Але воно рідко: «Ті, хто має уродженим знанням, стоять найвище, а й за ними йдуть ті, хто придбав знання завдяки вченню». Вчення у Конфуція має обов’язково доповнюватися роздумами. Звідси випливає, що ототожнювати конфуцианскую вченість із книжкового премудрістю ні справедливо. Хоча у конфуціанстві авторитет мудреців давнини і викладеного ними вчення завжди було високий, першому плані виходить правильна поведінка, а чи не знання саме собою. Цінність знання на тому, аби сприяти правильної поведінки.

§ 3. Ритуал і воспитание

Применяются конфуціанські знання з правилам етикету, без яких і використання нічого очікувати «правильним», а людську поведінку виявиться нерегульованим. Завдання відтворення норм доручається самої людини: «Стримувати себе, про те щоб в усьому відповідати вимогам ритуалу, — і є человеколюбие… Осуществление людинолюбства залежить від самої людини, хіба воно залежить з інших людей?» Так гуманність пов’язують із ритуалом, причому людина має докласти певні зусилля, аби здолати кривду себе, включитися у систему відносин, регульованих правилами етикету, і бажання домогтися здобуття права далі почуватися найкраще без додаткових зусиль, тобто стати «шляхетним чоловіком» (Цзюнь-цзы).

Все це свідчить про необхідність виховання, що передбачає дійову участь у ньому саму людини, його прагнення стати вихованим. Але але це означає відмовитися від відповідальності. Швидше йдеться про врівноваженості те й інше, бо природність забезпечує прояв щирості: «Коли вихованість і природність у людині уравновесят одне одного, він працює шляхетним мужем».

Таким чином, створюючи концепцію ритуальної форми організації товариства, Конфуцій виводить ритуал з предфилософской світоглядної традиції. Він бере з ритуалу усе найкраще і пристосовує його до місцевих умов класового суспільства. Ритуал як слово, музика і рух ставати у Конфуція головним способом теоретичного і практичного втілення свої волелюбні ідеї серед верхів і низів.

Осуществляя ритуализацию політики, моральності, сімейних відносин, Конфуцій помічає ще одне силу, сприяє успіху ритуалу, — культ предків. Їх має кожен з які живуть людей. Сімейні узи найміцніші і щирі серед інших відносин. Конфуцій й тут прагнути здійснити ритуализацию, знаходячи шанування предків як політичних устоїв, і морали.

§ 4. Низький чоловік і шляхетний муж

Как ж ув’язуються між собою становища Конфуція про близькості людей до природи, про необхідності певних дій, щоб стати шляхетним чоловіком, і соціальної ієрархією залежно від моральних рис? Логічно допустити, що кожна людина спроможна стати шляхетним чоловіком. Але як тоді бути з однаковим соціальним расслоением?

Дело у цьому, що природа людини у китайської традиції включає у собі хіба що два рівня: вроджені якості та здатність до самовдосконалення. Людині мало мати деякими якостями, треба ще вміти їх застосувати, сконцентрувавши волю і регулюючи своє поведение.

По-видимому, Конфуцій має на увазі саме такий трактування природи людини. Тоді стає зрозумілим, як із схожості уроджених якостей люди виявляються представниками різних верств, визначених моральним статусом.

Поскольку здібності людей регулювати свою поведінку зізнаються різними від природи, кожному прошарку пред’являються особливі вимоги, і пропонуються різні правила поведінки. Конфуцій пов’язує громадське становище людини ні з багатством чи знатністю, і з його моральної характеристикою. Конфуцій дає розгорнутий образ людини, відповідного конфуцианским моральним заповідей. Це цзюнь-цзы («шляхетний чоловік»), якому протиставляється «низький людина». Низький людина не має належним знанням, тому її поведінка не регулюється етикетом. «Кун-цзы сказав: Шляхетний чоловік боїться трьох речей: він боїться неба, великих покупців, безліч слів совершенномудрых. Низький людина не знає веління піднебіння та не боїться його, зневажає високих людей, котрі посідають високе положення; залишає поза увагою слова мудрої людини». Низький людина опиняється негуманним, т. е. нездатним правильно поводитися з людьми. «Є шляхетні мужі, які мають людинолюбством, але немає низьких людей, які мали людинолюбством». Гуманність залишається прерогативою шляхетного чоловіка, здатна та й зобов’язаного надходити міг би належно: інакше всі справи засмутяться.

§ 5. Гідний правитель

На шляхетного чоловіка Конфуцій покладає відповідальність у підтриманні ладу у Піднебесної. Виходячи з цього, особливе значення Конфуцій надає опису правителя, для якого гуманність перетворюється на вміння розумітися на людях, відрізняти гідних від недостойних й управляти ними ними, подаючи хороший приклад. Відповідаючи на питання, чи варто вбивати людей цілях поліпшення управління державою, Конфуцій заявив: «Навіщо, керуючи державою, вбивати людей? Якщо ви йти до добру, те й народ буде добрим. Мораль шляхетного чоловіка подібна вітрі; мораль низького чоловіка подібна траві. Трава нахиляється туди, куди дме ветер».

Конфуций не пояснює, звідки ж береться гідний правитель. Цілком імовірно, вважає його так само проявом загальної закономірності, як та засуджуючи будь-яку річ у природі. З контексту ясно, що цей талант не можна сформувати, але можна виявити, щоб молода людина, у якого їм, зайняв належне у державі. Звідси своєрідність системи іспитів посаду, які передбачають лише відбір найдостойніших, але з виховання чи навчання их.

Правитель може стати шляхетним чоловіком, якщо відповідає певним вимогам. У цьому Конфуцій підкреслює, що має перебувати у руках верховного правителя, «сина Неба», а чи не сановників, оскільки він відповідає за підтримку природного ходу речей, як і забезпечує державну стабільність. «Коли Піднебесної панує дао, ритуал, музика, (накази) на каральні походи лунають із боку сина неба… Коли Піднебесної панує дао, то правління не перебуває у руках сановників. Коли піднебесної панує дао, то простолюдини не нарікають». Ідеальне правління не в залежність від того, які державні заходи здійснює правитель, через це, що представляє він собою і він поводиться: «Якщо особисте поведінка тих, (хто слід за горі), правильно, справи йдуть, хоча й віддають наказів. Якщо ж особисте поведінка тих, (хто перебуває нагорі), неправильно, так хоча наказують, народ, не підкоряється». У ідеалі таку форму правління пов’язана з навмисними діями. Управління здійснюється виключно як саме собой.

Итак, ідеальну форму правління Конфуцій пов’язує із підтримуванням природного і незмінного стану речей через недіяння (увэй) гідного правителя, самим своїм поведінкою восполняющим відсутні ланки загальних зв’язків відповідно до дао, избегающего приватних намірів і надуманих дій. У цьому вся — близькість світоглядних основ Конфуція і даосизму, хоча слідство з ряду питань ці вчення були антиподами.

Таков ідеальний образ правителя. Але як практично: чи є однозначне відповідність між високої мораллю і високим посадою? Судячи з того, як наполегливо Конфуцій підкреслює, яким повинен бути правитель, йому ясно, що збіги тут немає. Тому характеристика шляхетного чоловіка служить Конфуцию й стати самостійною завданням, відмінній від питання про найкращому управлінні державою. У цьому першому плані виходить ставлення шляхетного чоловіка до знання, його спроможність до самостійним і дуже судженням. Уточнюючи образ шляхетного чоловіка, Конфуцій протиставляє йому низького людини. «Учитель сказав: «Шляхетний чоловік думає про те, хоч як мене порушити закони; низький людина думає про те, хіба що витягти вигоду». Конфуцій підкреслює, що шляхетний чоловік поводиться з урахуванням волі Неба. Його знання не переслідують корисливої мети. Вони йому самокоштовні і спрямовані на істотну й загальне, а чи не на частковості. Безкорисливе отримання знань наближає шляхетного чоловіка до стану совершенномудрого. Конфуцій не проводить з-поміж них жорсткої межі. Деяких древніх правителів він називає совершенномудрыми. Очевидно, він пов’язує цей стан з гуманністю і з вищої істиною. Тоді ідеалом поведінки совершенномудрого виявляється спокій, врівноваженість, у яких конфуціанство знову перегукується з даосизмом.

§ 6. Гуманність Конфуция

Трактуя гуманність як здатність розумітися на людей, і управлятимуть, Конфуцій пов’язує лише її вияви із соціальної ієрархією, з побудовою держави. Інтерпретуючи гуманність як вищу істину, що має вселенським значенням, він, навпаки, стверджує необхідність деякою відчуженості, відносної незалежності він суспільного становища. Тому, надаючи велике значення управління державою, закликаючи людей до того що, що вони зайняли своє місце у соціальної ієрархії, і виконували свій обов’язок суворо відповідність до етикетом, Конфуцій до того ж час наголошує на мораль, передбачаючи змога людини самому визначати, що добре, що погано. «Учитель сказав: «Людина ні засмучуватися, якщо він має високого посади, він має лише засмучуватися з приводу тому, що не зміцнів на моралі». У кінцевому рахунку виходить, що шляхетний чоловік повинен цілком відійти вписатись у цю систему й у водночас зберегти незалежність суджень, що призводить до суперечливою ситуації. Прагнення вдосконалення і для реалізації гуманності Конфуцій пов’язував з подоланням себе до самопожертви. У розумінні вселенське значення гуманності скоріш змушує припускати, що гуманність — у природі людини, і здійснювати її - отже слідувати своєї природі, а чи не ламати її. Ця думка розвинулася в учнів Конфуція, в частковості у Мэн-цзы (372−289 рр. до н.э.).

Глава 2. Пізніше конфуціанство про человеке

§ 1. Тлумачення людської природи Мэн-цзы і Сунь-цзы

Практически все визначні мислителі - конфуцианцы зверталися до розгляду людської природи, перебравши всіх можливих варіанти її оцінки як доброї чи злий, наскільки це допускали рамки, задані Конфуцієм.

Как свідчить Мэн-цзы, є різні точки зору щодо природи людини: і те, що вона водночас щастить і зла; і те, що вона може бути як доброї і недоброї; і те, що природа одних людей добра, інших — недобра. Сам Мэн-цзы твердо дотримується тієї, що природа людей добра: «Якщо людина робить лихе, то у цьому провини його природних якостей, до цього змушують людини обставини, наприклад, в голодні роки люди бувають злими».

Отсюда напрошується висновок, що людина, наданий вільному прояву свій природи, який відчуває тиску несприятливі обставини, буде слідувати правильному пути.

С цим у корені незгодний Сюнь-цзи (прибл. 313- прибл. 238 рр. е.). Його буква стверджує, що людина за своєю природою зол, що робить древні совершенномудрые правителі «запровадили ритуал і поняття почуттям боргу та створили систему законів, про те, щоб дисциплінувати і виховати відчуття провини і характер людини, спрямувавши їх за правильним шляхом, відповідному дао». Отже, добро навпаки, є результатом особливих умов, у яких поставили людину й яких проявиться його зла природа.

Оба філософа походять від норму закону про однаковості природи всіх людей. Однак цьому Сюнь-цзи вказує, що «совершенномудрые змінили свою природу і вони першими займатися практичної деятельностью».

Из роз’яснень Сюнь-цзи слід, що вони почали це змогли, оскільки захотіли, тоді як «незначний то вона може стати досконалим, але з хоче». А хоче оскільки він незначний, а чи не совершенномудрый! Тут, очевидно, негласно присутній ідея про поїздку двох рівнях природи людини: вроджені якості і можливість ними розпорядитися. Доконаний людина схиляється до того, що укладено у ньому самому, а чи не сподівається те що, що належить до небесним явищам, у її розвитку досконалий людина завжди рухається вперед. Незначний ж людина відкидає те, що укладено у ньому самому, тому незначний людина постійно йде тому! Відбувається це ти від те, що один сподівається він, інший — на небо! У цьому полягає відмінність досконалу людину від чоловіка незначного. Зрештою, хоч би яке значення ні надавав Сюнь-цзи самовдосконалення, ідеал для нього визначено природними світовими зв’язками й у сенсі ограничен.

Мэн-цзы також не хочуть, щоб визнати людське походження норм поведінки. Та заодно він підкреслює їх космічне значення, нагадуючи про всеосяжний характер почуття справедливості, яке «наповнює все між небом і землею» і становить «поєднання боргу і дао».

Естественное походження почуття справедливості значить, по Мэн-цзы, що немає потреби у його вихованні. Звідси рада мудрому правителю дотримуватися ритуал стосовно своїм підлеглим, тобто поводитися належним чином, подаючи хороший приклад, і тим самим створювати сприятливі умови на виховання підданих. Серед цих умов Мэн-цзы називає постійну зайнятості й суспільстві помірні налоги.

С цими рекомендаціями Сюнь-цзи згоден. Він також вважає відсутність постійного заняття джерелом поганих схильностей і смути у державі. Але цього досить. Говорячи про управління їм, Сюнь-цзи розвиває ідею «рівних можливостей» для чиновників. Ця думка не чужа всьому конфуціанству, хоча кожен автор сформулював її такої чітко і радикально.

Итак, в 4−6-3 ст. е. погляди на природу людини, його виховання і діяльність були предметом дискусії між конфуцианцами. Проте деякі особливості їх інтерпретації людини ставлять під гуманістичну спрямованість даного учения.

§ 2. Пізніше конфуцианство

1.Хань Юй У пізніх конфуціанців підвищується інтерес внутрішнім світом людини, формуванню його індивідуальності, на противагу питань управління державою. Однією з теоретичних цього було те, що приблизно із сьомої в. у Китаї поширюється буддизм, традиційно обращавший увагу до індивідуальні особливості людини. Конфуціанські мислителі не могли ігнорувати такий важливий явище. Їх уявлення про людину спочатку змінювалися з допомогою деталізації і акцентування положень конфуціанства, протистояв даосизму і буддизму, а пізніше — з допомогою освоєння положень буддизму і даосизма.

Хань Юй (768−824) трактує природу людини ортодоксально конфуциански, прирівнюючи її до певних природних задаткам, до яких включає традиційні «жень», «чи», «і», «чжі», «синь». Наявність цих якостей означає, по Хань Юю, що природа людини добра; наявність їх виходу протилежностей — що вона зла. Якщо ж у природі людини вони змішані, його Природа і добра і зла. Так Хань Юй ділить всіх людей на категорії залежно від природних задатків, тобто обгрунтовує природне нерівність, яке пов’язує із необхідністю поділу функцій у суспільстві. Хань Юй підкреслює цей традиційний для конфуціанства той час у противагу даосизму, отрицавшему обгрунтованість соціальної ієрархії.

Еще більш рішуче відстоює Хань Юй конфуцианскую ідею необхідності діяльності з урахуванням людяності (жень) та внутрішнього боргу (і) в ім'я підтримки ладу у Піднебесної. Це становище спрямоване проти буддизму, котрий закликав до отреченности від земних справ, та запровадження проти даосизму, вважало, що проходження природному ходу речей виключає надмірне втручання у них.

В трактаті «Юань дао» («Про шляху») Хань Юй пише, що людина немає пристосувань, дозволяють йому захищатися від холоду та спеки чи які забезпечують їжу, як у тварин. Виживання людини мислитель пов’язує з діяльністю совершенномудрых, які через любов до людей запровадили нового стану, зиждущийся на соціальної ієрархії, і закріплений поділом труда.

Для Хань Юя діяльність совершенномудрых служить зразком для наслідування. Він визначає людський шлях, з вчення древніх: «Любити всіх — це людське в людині. Здійснювати людське й навіть вступати у своїй як треба — це почуття належного у людині. Слідувати такий ниві - це людський. Мати всі у собі і чекати нічого ззовні - це «внутрішня надбання людини». Тим самим було Хань Юй підкреслює, що чоловік у своєї діяльності залежить від власної природи, від неї обдарованості. З цих положень академік М. І. Конрад робить висновок, що Хань Юй сподівається життя як вільний розвиток людини, метою якого є «дедалі більше вдосконалення людської особистості». І він оцінює вчення Хань Юя як гуманистическое.

Хань Юй наполягає на правильні дії, відповідних істині. З контексту з’ясовується, що істина — це вчення древніх совершенномудрых і цілком правильні дії - назавжди встановлені ними, відповідальні вічним законам.

В вченні Хань Юя простежується ідея розвитку людини. Передусім це свобода від насильства, порушує порядок. Хань Юй не заперечує необхідності покарань, але підкреслює, що повинно бути правильними, тобто. теж відповідати древнім зразкам. Насильство невиправдане, коли виступає у вигляді свавілля та не збігаються з волею Неба. Отже, свобода — цей засіб в людини зайняти своє місце у Піднебесної. Хоча це й попередники, Хань Юй вважає, що людина має чинити відповідно до волі Неба, але — сам, не розраховуючи, ніби Небо виконає роботу за минулий него.

2. Чжу Си В подальшому конфуціанство йшло шляхом освоєння положень даосизму і буддизму, внаслідок чого до 12 в. сформувалося неоконфуцианство, зміцнення якого пов’язані з ім'ям Чжу Сі (1130−1200). У центрі його уваги — проблема самовдосконалення, не чужа і попередникам Чжу Сі. Але до того часу у неї тісно прив’язана стосовно питання про про управління державою і підготовці людини до того що, щоб зайняти відповідний посаду, а потім під впливом буддизму придбала самодостатнє значение.

В оцінці людської природи Чжу Сі згоден із Мэн-Цзы, яку нині вважає доброї. Заодно він роз’яснює, під «природою», яку в людей з’являється від Неба, вона розуміє тільки спільний принцип. Далі до неї домішується «ці». Єдність доброї природы-принципа і «ці» створює індивідуальну природу, продуктом якій у змозі стати як добро, і зло. Індивідуальна природа людей різниться в залежність від того, яке «ці» дісталося человеку.

Как та інші категорії, «ці» — неоконфуцианского походження. Радше, це категорія загальнокитайської культури, насамперед натурфілософії, тобто. філософії природи. Дослідники відзначають її синтетичний характер. «Ці» розглядається як наповнювача, матеріалу. Залежно від цього, наповнювачем чого вважається «ці», воно тлумачиться по-різному. Бо у центрі конфуціанства є людина, те й «ці» постає як заповнювач людського серця, оскільки саме серце в китайських світоглядних системах вважається центром людської природи, органом думки і почуття. Як такого «ці» виявляється щось середнє між фізичним матеріалом, та здатністю людини користуватися ним. З пояснень Чжу Сі виходить, що людська природа існує завдяки «ці», але не можна прирівнювати немає природі, немає волі Неба.

Поскольку «ци"-обязательный елемент індивідуальної природи, напрошується висновок у тому, що подальшу долю цих людини визначається «ці», що йому дісталося й перед яким він безсилий. Але Чжу Сі шукає можливість пом’якшити фаталізм і зміцнити ідею самовдосконалення. І тому вказує, що всіх людей, незалежно від «ці», властиві бажання. «Навіть якщо його ці, яким наділений людина, чисте, він підвладний бажанням при ослабленні пильності і функцію контролю над собой».

Отличие від буддизму Чжу Сі закликає в повному обсязі відмовитися від бажань, а та підтримувати їх в рівновазі, не допускаючи ні надмірності, ні нестачі, подібно даосам. У цієї спроможності російських і полягає, на думку Чжу Сі, відмінна риса людини проти будь-який інший частиною Всесвіту, завдяки якому людина родственен і Неба, і Земле.

Самосовершенствуясь, людина очищає закладені у ньому небесні принципи і тим самим заслуговує прихильність Неба. Це становище спрямоване проти даосизму, котрий стверджував байдужість Неба до человеку.

3. Ван Янмин Китайский філософ Ван Янмин (1472−1529) продовжує розвивати конфуціанство з допомогою освоєння ідей даосизму і буддизму. Подібно Чжу Сі, Ван Янмин продовжує вважати людську природу доброї. Як і конфуцианцы, він з сутнісного єдності людської природи й світобудови, завдяки якому вона людина відрізняється від інші елементи природи, як одушевлених, і неживих, не своїми моральні якості і розумом, а серединним становищем. Інші характеристики об'єднують людини коїться з іншими істотами. Завдяки цьому людина осягає свою природу як самоочевидність. Будучи природним надбанням таку людину дане знання може бути передано другому.

Все речі становлять єдине тіло з людиною у як вияв принципу (чи), але як вияв «ці». Ван Янмин, як і Чжу Сі, трактує «ці» як початок і духовне і тілесне одночасно. Відрізняються «чи» і «ці» за ознакою духовності, а, по упорядкованості й у сенсі раціональності. Якщо «чи» втілює у собі упорядкований почав із моральної забарвленням, то «ці» — це початок хаотичне і ірраціональне.

Под «особистістю» Ван Мін розуміє цілісне істота, й духовне, і тілесне, здатне до деятельности.

Поскольку природа людини втілено його серці, те лихе виходити із нього не було може. Зло з’являється у прагненнях і думках. Тому виправляти не треба серце, а прагнення і думки. Мета очищення — усвідомлення чистоти і порядку досконалості серця й правильні діяння. Така концентрація на внутрішньому Я — безумовне вплив буддизма.

Ван Янмин критикує даосизм і буддизм за припущення егоїзму, хоча до цього автора більш характерно підкреслювати що став саме об'єднує ці три вчення, ніж підкреслювати різницю між ними. З огляду на Лао-цзи і Будду, Ян Ванмин визнає. Що теж прагнули досконалості, але цьому завадила нестриманість їх егоїстичних бажань, у результаті воно вступило на хибний шлях відчуженості та бездіяльності, із чим Ван Янмин, як конфуцианец, погодитися не может.

§ 3. Сучасне конфуціанство Чень Юланя

В наступні двоє століть спостерігається занепад у філософській думці у Китаї, що пов’язано першу чергу, з маньчжурської окупацією. Відродження конфуціанства починається у 20 в. і пов’язане переважно безпосередньо з ім'ям Фен Юланя. Він розвиває його принципи, осовременивая їх і збагачуючи деякими досягненнями сучасної філософії, завдяки чому вчення входить у новий етап — постконфуцианство.

Традиционное для конфуціанства відсутність розмежування матеріального та духовної, трактування «ці», як тілесного та духовної початку одночасно, зближує це політична течія з позитивізмом, з його тенденцією стати вище матеріалізму і ідеалізму і вивчати дійсність у її даності, без теоретичного тиску матеріальне і идеальное.

Осовременивание конфуціанських поглядів полягала у цьому, що Фен Юлань визнав двоїстість людської природи: логічну й біологічну. Логічний природу вважає істинної; від неї людина родинний Неба і Землі (за аналогією з природой-принципом Чжу Сі). Біологічна природа перестав бути власне людської, вона постає як природні задатки (осучаснена трактування «ці»). Переосмислення природи людини знадобилося Фен Юланю, аби вказати людині «шлях до внутрішньої святості і до зовнішньої царственности», до «вищої просвітленості і непохитному спокою». Досягнення цього полягає у злитті зі світовою гармонією, навіщо необхідно поетапне самовдосконалення з урахуванням особливостей людської природи. Якщо звичайному стані людина обмежений природними потребами, біологічними з походження, то самовдосконалення означає освоєння здібностей через практичну діяльність. Далі шлях лежить усвідомлення внутрішнього єдності людини, його природи з гармонією світобудови. І, насамкінець, останній етап — злиття людини з цим гармонією, тобто. повернення єдності з природой.

Чань-буддизм Чань — друга за популярністю після закінчення школи «чистої землі» (амидаизма) школа китайського буддизму махаяны, сформувалася Китаї межі 5−6 в. н.е. Китайське назва «чань» походить від скороченого варіанта китайської транскрипції санскритського слова дхьяна (кит. Чан-на) — медитація. Чань запозичала з традиційної буддійської йоги методи пасивної медитації, та якщо з даосизму — методи активної динамічної медитації. Щоденна медитація, продовження кілька годин, — основа релігійної практики чань. Основоположники чань, розвиваючи теза махаяны про тотожність сансари і нірвани, відмовлялися протиставляти медитативний стан іншим формам людської діяльності. «Звичайне свідомість — і є істина», — говорить одна з головних постулатів чань.

По переказам, Двадцять восьмий буддійський патріарх Бодхидхарма переселившийся з Індії Китай, заснував нову школу буддизму і став її першим патріархом, влаштувавшись в монастирі Шаолиньсы. Поруч із ідеєю «передачі істини від щирого серця до серця» інший характерною рисою чаньской традиції стало вчення про «раптовому просвітління» (дунь у). Розквіт школи чань пов’язують із ім'ям Шостого чаньского патріарха Хуэйнэна (637−713 рр.), засновника так званої південної галузі чань, у якому чань стала однією з провідних філософських навчань Китаю. О дев’ятій в. у Китаї почалися цькування буддизм. З того часу школа чань втратила своє значення як філософського течії, але збереглася як сукупність естетичних требований.

Различают чотири основних принципу чань: «Не твори письмових повчань», «Передавай традицію поза наставлянь», «Прямо вказуй на людське серце», «Прозревай природу і ставай Буддой». На відміну від інших шкіл буддизму у чернечих монастирях чань велике значення надавалося спільному фізичному праці. Чань надав глибоке впливом геть літературу, і мистецтво пізньосередньовічний Китая.

Основные принципи теорії та практики Чань:

· Недовіра до слову тексту як формі передачі вищої істини.

· Недовіра до дискуссионно-логическому мисленню як засобу розуміння вищої істини.

· Можливість досягти просвітління та звільнення без тривалого сходження шляхом самовдосконалення.

· Спонтанний розуміння вищої істини шляхом інтуїтивного осяяння.

· Можливість досягнення досконалості у процесі життєдіяльності.

· Подолання симпатії до духовним авторитетів і догмам.

· Відмова від наслідування та здобуття внутрішньої свободи.

· Зняття всіх протилежностей типу «время-вечность », «субъект-объект », «життя-смерть », «истина-ложь », «добро-зло «.

Философские принципи чань разом із їхніми естетичними висновками підхопили у Японії, де з 11 в. чань розвивалася на місцевої основі, у результаті було створено школа дзен — японська різновид чань.

Учение про людині в Чань-буддизме

§ 1. Людина Хуэйнэна

1. Вчення про Едином

Философская основа чань про людину — вчення про пустотном Єдиному як безкінечною і безформної сутності всього наявного, перебуває в речах, але з що є річчю. Людина осмислюється як із речей, у якій присутній пустотное Єдине.

Хуэйнэн стверджував: «Властивості свідомості великі і подібні порожнечі. Усі світи Будди подібні порожнечі, чудесна природа людини у основі пустотна, тому немає жодної речі, що можна розраховувати на. Справжня порожнинність власної природи також подібна цьому… Проте порожнеча містить у собі та своїм сонце, і місяць, і всі зірки й планети, велику землю, гору і річки, все їхні дерева, поганих та добрих людей, погані і актори гарні речі, Небесний Вівтар (тобто. рай) і пекло, котрі всі без винятку перебувають (перебувають) без неї. Порожнинність природи людей точно така же…».

Поскольку речі і зізнаються однаково пустотными, спостережувані відмінності і навіть протилежності з-поміж них вважаються ілюзорними, тобто. з погляду чань-буддизма стосовними лише у видимості. Відповідно до цього вченню, до тих пір поки людина не усвідомив єдину природу речей, його думка ними залишається обмеженою: він піддається видимості їх розмаїття. Розуміння істини рятує його від ілюзій. Він розуміє, що був у омані щодо природи речей загалом і власної природи в частности.

Подобные уявлення близькі і буддизму і даосизму. Щодо природи буття між буддизмом і даосизмом є певне подібність, не що означає, проте, збіги. Між ними є держава й відмінності. По даосизму, буття й небуття породжують одне одного, взаємно перетікають одне в друга, без упину чомусь одному; в буддизмі ж буття воістину є небуття, абсолютне заспокоєння, відсутність руху, і возвращения.

В буддизмі злиття із Єдиним трактується як згасання життєвих проявів та небуття. Чань, хоч і школою буддизму, тут ближчі один до даосизму, оскільки ставить традиційної для буддизму завдання досягнення нірвани, відмовитися від всіх бажань, і відокремлення у світі, а скоріш закликає розчинитися у світі, позбувшись лише від надуманих, егоїстичних желаний.

Хуэйнэн наполягав у тому, що істинні прибічники чань нічого не винні гребувати мирських справ. Піти від мирської бруду як неможливо, а й сам це гріховно, бо розриває сутнісну зв’язок людини навколишнім світом. Це означає, ніби чань визнає гідними будь-які вчинки? Ні! Чаньская традиція розрізняє діяння, створені задля досягнення суєтних і корисливих цілей, і події на основі природності, які пов’язані з жорсткими обмеженнями ні професійної діяльності, ні її форм. Їх критерій — домірність, взвешенность.

Подобные дії дістали назву «недіяння» (увэй). Важливо підкреслити, що недіяння зовсім на означать бездіяльність. Навпаки, людина або сама, рахунок власних зусиль підтримує єдність із довкіллям. Але ці зусилля нічого не винні виманювати їх у кращий бік від дао — основного шляху злиття із Єдиним, отже, повинні виключати приватні наміри. Людина тоді діє спонтанно, що коли би він визначав свої цілі, що самі природно определялись.

2. Истина

Чтобы придбати стан врівноваженості, людина має, відповідно до чань-буддизму, осягнути Істину. Як цього досягти? Через усвідомлення власної природи, тотожної Єдиному, покуштує Хуэйнэн: «Пізнати свою первинну подих і отже — побачити початкову природу. Тільки прояснений розуміє, що явно між ними відмінності, непросвітлені ж занурені на нескінченний ряд перероджень». Розуміння істини набуває, в такий спосіб, індивідуальну забарвлення, але з потребує вдосконалення власної природи. Людська природа спочатку чиста і потребує улучшении.

Получается, що людині ні з чим боротись і немає чого звільнятися. Ставити собі завдання підтримувати свою природу чистими означає приймати «забруднення» всерйоз, що ілюзорні! Важливо інше — дати можливість людської природі і природно проявитися. І тому не потрібно ні з спеціальної практиці, ні з систематизованому знанні. На думку адептів чань, писаний вчення, хоч і виконує деякі функції, наприклад ознайомлювальну, неспроможна зробити найголовнішого: провести людини до Істині, бо Істина — це стільки знання пізнавальному сенсі, скільки особливе стан людської душі (в китайської традиції це називається «проясненим серцем»). Людина відчуває почуття єднання «з усією темрявою речей», переживає спустошеність в сенсі злиття з пустотным Єдиним, відсутності межі між собою та світом, невыделенности з него.

Поскольку істина — злиття із Єдиним, яке, своєю чергою, не має ті якості, Істина може бути виражена чи описана словами. Її можна лише позначити словом, прохопитися про вона присутня. Виявляти істину доведеться манівцем. Ось одна з рад Хуэйнэна: «Коли вам зададуть будь-якої питання, відповідайте нею негативно, якщо у неї є якесь твердження, і навпаки… Якщо вас запитають про „профане“, то скажіть щось святому, і навпаки… І тоді з співвіднесеності і взаємозалежності двох протилежностей можна буде потрапити збагнути вчення про „середине“».

Так як Істина з пізнанням пов’язаною, то невідомо коли він приходить, але миттєво та безпосередньо. Людина може займатися звичайною справою, коли несподівано виявиться його справжня зв’язку з природою Будди. Людина перетворюється на стані стимулювати осяяння. Чань-буддизм заохочує медитацію, мету, якої - дисциплінувати розум, навчити людини бачити незвичне в повсякденному, стати незалежною від звичного світу речей. Така медитація не вимагає сидіння в ритуальної позі, будь-які справи нею не перешкода; щоправда, немає і відчуття впевненості, що людина досягне шуканого просветления.

3. Просветление

Просветление, як він розуміють прибічники чань, подібно просвітленню у традиційному буддизмі, але є держава й важливі відмінності між нього. Якщо ортодоксальний буддизм вважає нірвану ідеальної і кінцевою метою людських устремлінь, то чань-буддизм, розвиваючи традицію даосизму, бачить ціль десь у тому, щоб молода людина, який пережив просвітління, продовжував жити у новій ролі. Виходить, що це скоріше всього засіб для повноти буття, у якому людина виступає повноважним представником Єдиного, висловлює його, а чи не себе, немов відособлене істота. Тут ми зіштовхуємось із поданням щодо самовдосконаленні як обмеженому процесі: Істина досягнуто, і настає час істинних деяний.

§ 2. Вчення Чань в искусстве

Представления чань (дзен) про людину та її сутнісному єдність із світом надали серйозне вплив на мистецтво країн Далекого Сходу. Особливого значення для мистецтва, що під впливом чань (дзен), має сприйнятий від даосизму метод увэй (недіяння). Суть у тому, щоб художник проникнув у об'єкт зображення до повного злиття з нею, і тоді художник працює без зусиль: не він зображує предмет, а предмет немов каже сама змальовується з допомогою художника. Він немає і може бути завдання самовиразитися в особливості предмета. Передати своє стан може лише у єдність із ним: «Коли Юй-кэ пише бамбук, він зосереджений на бамбуку, а чи не у собі. Але він передає в бамбуку чистоту і шляхетність своєї души».

Таким чином, своєрідність уявлення школи чань (дзен) про індивідуальності проявляється у тому, що митець повинен висловити Єдине через единичное.

Принципы чань (дзен) надали колосальне вплив на духовну культуру країн Далекого Сходу, і з кінця XIX — початку 20 в. почали впливати і європейську культуру. Особливої популярності придбала ідея чань (дзен) про художній творчості як спонтанному процесі, заснованому на своєрідному рівноправність митця і зображуваного їм предмета, на злитті митця із матеріалом, у якому досягається природність його манери зображення. Для сучасного діяча в галузі літератури і мистецтва це положення постає як утвердження свободи творчості, зміцнення гуманізму і демократизму мистецтво, одно конфронтуючому і мистецтву з його заниженими естетичними вимогами, й тоталітарного мистецтву з його знеособлюванням і жорстким диктатом стосовно художнику.

Человек і природа

Проблема людини у давньокитайській філософії виникає разом із філософією і кожному етапі розвитку давньокитайського суспільства вирішується як проблема розвитку відносин людини до людини й по четверо до природи. Найбільш концентровано вона виражена у пошуках мировоззренческо-познавательной позиції людей визначенні місця та функцій людини у світу і критеріїв пізнання себе з природою в історичної взаємозв'язку.

В древнекитайском філософському світогляді у вирішенні проблеми людини проявилися переважно три тенденции:

1. Пошук шляхів побудови гармонійних взаємин між природою, і людиною як діяльним суб'єктом, коли духовно-поведенческие зразки життя втілюються на вибраному ідеалі людини (цзюньцзы в конфуціанстві). Внутрішнє значеннєве зміст руху всі сфери природного і людської буття отримує зовнішнє эстетически-чувственное вираження у властивості людини її історичної історії. Суспільство і природа видаються одностайно величезний дом-семья і космос-государство, котрі живуть за закону природно-человеческой «взаємності» Жэнь, «справедливости-долга» І, «поваги» і «любові» Сяо і Цы, старших і молодших, скріплених в єдність «ритуалом-этикетом» Лі.

2. Рішення проблеми людини орієнтації на стабільно рухомі зразки природи, коли ідеалом громадського суб'єкта обирається людина природного «єства» Цзи жань (шен жень «мудрец-человек» в даосизмі). Соціальна, тілесна та своє духовне сутність людини виявляється у надобщественных, природних образах і сенсах. Життя людини будується в гармонії із живими ритмами природи. Людина розуміється як вічна духовно-телесная сутність, живе за законами Дао-Дэ.

3. Третій засіб розв’язання проблеми поєднує в можливості для першого і другого. Ідея громадського суб'єкта вбачається в самосознательной особистості, гармонійно що поєднує собі простоту і правду «єства» Цзи жань і людської «вченості» ши (цзюньцзы і він також шэн жэнь «мудрец-человек»). Його поведінка є гармонізація природних і соціальних ритмів, матеріальне й духовне зрівноважування космосу, і природи. Закон життя — природно-человеческая гармонія почуттів та мыслей.

Раннее конфуціанство, даосизм і легизм під час «хаосу Піднебесної» переслідували єдину і той ж саме завдання: відшукати шляху до встановлення гармонії між природою, і людиною. У конфуціанстві осередок пошукових інтересів вихоплює самосознательного суб'єкта, який дотримується ритуальну громадську і природну традицію і рухається у поведінці й історії заповітами «преждерожденных». Свідомість тут рухається від природи до людини, від закріпленого у природних ритмах «сталості» минулого сьогодення. У даосизмі пошуковий інтерес звернений на природу, свідомість рухається від чоловіка до природі. Людський суб'єкт тут тілом, і душею довіряє Синь-природе і ототожнює себе із нею. У легизме центр тяжкості посідає суб'єкта, організуючого життя суспільства і природи згідно із законом Фа свідомість зосереджене у центрі зіткнення природної і людської норм життя. У пропонованих напрямах давньокитайській філософії антропологічна проблематика тісно пов’язані з природою, на тілі якої об'єктивуються все людські сенси життя. Понад те, при загальним оживотворении, натхненні і очеловечении природи остання сприймається як суб'єкт і прямий учасник історії. Під цим лежать глибокі економічні обгрунтування — майже повна залежність китайської сільськогосподарської громади від природи. Відтак у свідомості древніх китайців природа превалює над человеком.

Кроме того, вихідні теоретичні початку конфуціанства, даосизму і легизма походять до часу безпосереднього ототожнення людини із природною річчю (родове суспільство), що також позначилося на філософський стиль мислення. У результаті вчення про людину в древнекитайском світогляді приймають форму навчань про природу, з матеріалу якої у буквальному значенні виліплюються антропоморфний контур людини (мистецтво), морально-правовий символ (моральність й економічна політика), еталон фізичної заходи (давня наука), категорії граничних смислів буття (філософія, наприклад Великий Межа тань цзи в «І цзин»), модель соціальної структури суспільства (соціологія), письмовий і звуковий мовний характер (філологія) тощо. Отже, під час розгляду проблеми людини у давньокитайській філософії треба звертатися й до давньокитайській космогонії і космології, до вченням про походження природи й типах її структурної упорядоченности.

Представление древніх китайців про соціально-економічному, духовному і генетичному тотожність чоловіки й природи підтверджується найдавнішими китайськими пам’ятниками, сохранившими уявлення родової епохи. Звернімося до основним типам структурно-функционального тотожності чоловіки й природи, що є вихідними в проблемі людини у древнекитайском філософському самосвідомості.

Субстанциально-генетическое тотожність чоловіки й природи передається текстом «Шань ганьби цзин» («Книжка крейдяних гір і морів»). Цю унікальну пам’ятку фіксує постанимистическую міфологічну традицію, т. е. уявлення про вже який нещодавно трапився в свідомості древніх китайців поділі на протилежності тіла, і духу речі, що зазначено й у фігурі давньокитайського Первопредка. Він водночас є «духом» шень і «тілом» ти. Однак цих протилежностях видно і більше ранні родові представления:

А) Тотожність чоловіки й природи через тотожність первопредка із природною вещью.

Б) Тотожність чоловіки й природи через духовне суміщення образів природної речі й людини — зооанропоморфизм.

В) Тотожність чоловіки й природи з народження людини від речей природы.

Г) Тотожність чоловіки й природи з народження речей природи від человека.

Д) Субстанционально-генетическое тотожність чоловіки й природи за принципом породжує способности.

Е) Тотожність природи і клітин людини з мови. 1) Спочатку, як свідчить «Шань ганьби цзин», звуковим мовою людини був мову звуків саму природу: «спів», «крик» мін та взагалі звуки вещей.

2) Смисли родової життя фіксувалися переважають у всіх властивості речей, доступних органам почуттів, зокрема і тілесних особах речей, їх окремих частинах і поєднаннях. То справді був ранній письмовий мову родового людини. Древній людина не читав цю мову «розумовою» поглядом, а сприймав органами почуттів, ототожнюючи себе з нею, і діяв відповідно до закладеному у тому тілесному образі пологовому правилу жизни.

Заключение

Проблема особи на одне Сході з’явилася набагато раніше створення таких філософських навчань, як конфуціанство і Чань-буддизм. Багато в чому розуміння природи людини в Конфуція відповідає такого в предфилософских творах Китая.

Предметом роздуми і областю дій Конфуція виступає соціальна Піднебесна. У «Лунь юй» Конфуцій виконав жодну з світоглядних спроб, що її робив ніхто перед ним. Сучасник Конфуція мудрець Лаоцзы ідеї свого вчення замикав на природне тіло. Конфуцій переносить центр уваги сферу життя соціального суб'єкта, зберігаючи у своїй все традиційні світоглядні структури. Конфуцій потрібно було не так на природний об'єктивізм Неба і Землі, але в самосвідомість верхів і низів суспільства. Він із китайських філософів звернувся безпосередньо до совісті людини, для її чесності, чесноти, мужності, людинолюбства, довірі як закону людського суспільства. Завдання гармонізації Піднебесної слід було вирішити у сфері протистоянь верхів і низів.

После Конфуція в філософських творах, зокрема у конфуцианском пам’ятнику «Лі цзи» («Книжка обрядів»), вищі основи ритуалу, як й у перехідну епоху, будуть зв’язуватися з дикою природою Піднебесної, оскільки сутність людини буде розумітись переважно як природна сутність: «Людині притаманні якості землі та м’якого піднебіння, у ньому злягаються скоєні ці п’яти стихий».

Конфуций невпинно проповідує необхідність вчитися, він засуджує ліньки, ледарство, хвастощі, тупость.

Главное засіб управління народом Конфуцій бачив у силі прикладу і навіть у переконанні, а над голому принуждении.

Буддійська школа чань в усьому світі вважається гуманістичної. Філософська основа чань про людину — вчення про пустотном Єдиному як безкінечною і безформної сутності всього наявного, перебуває в речах, але з що є річчю. Людина осмислюється як із речей, в якій присутня пустотное Єдине.

Для людини у східних навчаннях характерно незмінне почуття відповідальності за дії більш високому, «космічному» рівні. У цих навчаннях світ створено не заради людини, але драгоценнее всього, він передостаннє ланка саморозвитку світу. Людина — не цар Всесвіту, вона може диктувати їй своєї волі, «підкоряти» й розпоряджатимуться. Найкраща стратегія — «недіяння» і проходження «естественности».

Нині межі століть, тисячоліть, в очікуванні апокаліпсиса, люди дедалі більше замислюються, як і чого вони жили, що зробили, як треба поводитися перед кінцем світла. Вони мають впевненості, що вони робили правильно, позаяк у релігіях «Бог дав людині інстинкти, і, зробивши настільки екстраординарний подарунок, поміняв правил гри». Слідувати їм дуже складно. Людина розривається між бажаннями природними, тваринами і цілком природними й нормами основі моралі й права, які у таких популярних релігіях як християнство і іслам дано занадто розпливчасто, що дозволяє трактувати їх по-різному. («Возлюби ближнього свого як найбільш себе» отже себе полюби насамперед і люби максимум, ніж інших; чи інших не більше, ніж себя… Или не люби ні себе, ні других… В будь-якому разі мається на увазі, що себе людина любить спочатку, але ці негаразд — існують ж мазохісти). У Біблії завдяки величезному кількості перекладів з однієї мови в інший навіть походження статей незрозуміло. За версією Єва створена з ребра Адама, а, по інший обидва створено одночасно. Іслам з одного боку проповідує світ, з другого — заохочує вбивство «невірних», тобто не мусульман.

Несомненно, аби і правильно витлумачити всі ці релігії, необхідно звернутися до першоджерела, до найстаршому, неисправленному нащадками, варіанту, й читати його потрібно тією мовою, де вона було написано. Це, ясна річ, не прийнято в більшості: не можна всіх раптом змусити говорити і як розуміти чужій, ще й «мертвий» мову. З цього погляду головне конфуціанське твір «Лунь юй» більше підходить як «підручника життя». Воно мало исправлялось, але доповнювалося навчаннями пізніх конфуціанців. І найголовніше, не тільки дає конкретні пропозиції, а й визначає обов’язки, і права людини, правил поведінки («ритуализация»), позбавляє людини сумнівів по приводу сенсу життя, мети існування. По західним поняттям мета — прожити гідно, щоб у рай, не согрішити проти Бога, причому гріхом вважається цілком природне, навіть пологи! (У цьому плані християнство, в частковості католицтво, забороняючи священикам мати дітей, суперечить саме собі. Якщо вони самі, священнослужителі, кращі, обрані Богом, честнейшие люди, то чому не варто ним залишити ці свої якості у дітях. Тоді б шляхетних людей побільшало і далі жити став би краще! Але католицька церква визнала теорію Ч. Дарвіна про природному отборе,-и продовжила методично ізолювати від людства «кращі» його гени, погіршуючи, в такий спосіб, генофонд). Зовсім інакше в конфуціанстві. Поняття, еквівалентного гріха, вони мають, як і покаяння і загробного світу. Людина має намагатися бути моральним, а чи не безгрішним; поклоняючись предкам, шанувати їх пам’ять і розривати зв’язок часу і поколінь. Не це чи є ознакою здорового суспільства? Нещастям вважалося не мати чоловічого потомства, ученого ступеня.

Конфуцианство відповідає всі запитання, які бувають перед людиною у його складною і заплутаною життя, допомагає йому визначити її місце у Всесвіті, роль історії, становище між людьми. Це, безсумнівно, пов’язана з тим, що вчення було створене результаті тривалих роздумів над своєї непростий життям людиною, який знайшов душевну рівновагу отримав спокійну упевненість у правильності своїх дій. Він розробив власну систему правил, що жити і у тому суперечливому світі. Цю систему, дуже упорядоченно викладена учнями в «Лунь юй», протягом 25 століть підтримує моральний дух китайського народу, дозволяє йому вижити попри величезні труднощі. І борються із нею, вони покірно сприймають їх як. Може, й нам слід переглянути підхід до релігії, яка всю відповідальність покладає на Бога, і також дати людині конкретні рекомендації, як покращувати той інший світ крок по кроку, удосконалюючи себе, допомагаючи вдосконалюватися іншим. Нехай це і називається шлях до Богу (західний «дао»), шлях у рай землі, але з шлях у рай як і загробне царство. Людина боїться невідомості по смерті - такий інстинкт, не може задля того йти проти себе, своїх почуттів, емоцій, низинних бажань. Але, заради власного щастя, щастя своїх дітей — либонь це також природно — готовий багато речей. Особливо російська людина, якому далекі західні норми основі моралі й незрозуміла східна мудрість. Об'єднати Захід і Далекий Схід у новій системі, з нового вченні, в релігії, нарешті, — ось гідне заняття вчену людину, ось перспектива розробки цієї теми: щоб криза всередині особи на одне межі століть не перейшов у всесвітній криза, в хаос, в апокаліпсис ХХІ сторіччя. Або ж щоб врятувалася хоча би частину людства, яка буде розмножуватися праці й нову расу людей, сильних, розумних, шляхетних… Знають, що є сенс життя — сама жизнь.

Список литературы

1. Ушков А. М. Китайско-конфуцианский культурний ареал. «Захід і Далекий Схід. Традиції і современность». М., 1993.

2. Людина. Мислителі минулого й сучасного про його життя, смерті Леніна і безсмертя. Древній світ — епоха Просвітництва. (Редкол.: І.Т. Фролов та інших.; сост. П. С. Гуревич. — М. Политиздат, 1991.

3. Старокитайська філософія. — М.: Думка, 1972 — Т1, Т2.

4. А. Чанышев. Курс лекцій з древньої філософії. М: Вищу школу, 1981.

5. Панфілова Т. В. Людина перетворюється на світогляді Сходу. — М.:Знание, 1991 -64 з. — (Нове в життя, науці. Серія «Культура і релігія»; № 5).

6. Цит. по: «Краснов Г. Б. Вчення Чжу сі про природу человека//Конфуцианство у Китаї. Проблеми теорії та практики. — М.: Наука, 1982.

7. Буддизм: словник. (Абаева Л.Л., Андронов В. П., Бакаева Э. П., та інших.; Під загальною ред. Жуковської Н.Л. та інших. — М.: «Республіка», 1992. — 287 з.

8. Цит. по: Абаев Н. В. Чань-буддизм і культурно-психологічні традиції в середньовічному Китаї - Новосибірськ: Наука, 1989.

9. А.Є. Лук’янов. Людина й «олюднений» світ давньокитайській філософії. Філософія закордонного Сходу про соціальний сутності людини: Рб. наукової праці. М.: Видавництво УДН, 1986.