Чаньская психокультура і практична діяльність

Чаньская психокультура і практична деятельность

Роль і значення чаньской психокультуры у культурі середньовічного Китаю було зумовлено не лише (не стільки) тим, що вироблені в чань-буддизме методи психотренінгу і психічної саморегуляції надавали сильний вплив на внутрішню психічну діяльність людини, а й тим, що вони значно. впливали з його экстериозованную діяльність. Перебудова повсякденних (вихідних) психічних структур нерідко носила в чаньской психокультуре настільки радикальний і тотального характеру, що все структура особи і суб'єкта діяльності перетворювалася згори до низу, у результаті істотно змінювалися як когнітивні і эмотивные, і поведінкові процеси. Інакше висловлюючись, в результаті такої перебудови певні якісних змін відбувалися не лише у світосприйнятті і світосприйнятті людини, у стилі його мислення, а й у стилі поведінки, образ його дії у конкретних життєвих ситуаціях, коли він розпочав активна взаємодія із навколишньою соціокультурної природною середовищем.

Это означало, що чаньская психокультура могла надавати певним чином впливати на довкілля, на соціальні й культурних процесів незалежно від цього, як чань-буддизм ставився до в соціально та культурно значимої діяльності своїх послідовників, якою мірою він схвалював чи санкціонував цієї діяльності, що виходить далеко за межі вузькокорпоративних інтересів. Проте на відміну від. багатьох інших буддійських шкіл, негативно ставилися до суто «мирської «життя і акцентировавших свою увагу виключно на релігійній практиці, чань-буддизм закликав до самого зусиллям в практичної діяльності, що безпосередньо стимулювало суто прикладне застосування досягнень чаньской психокультуры, але це зрештою значно розширювало і посилювало адаптирующее вплив чаньской психокультуры на навколишню, соціокультурну і довкілля.

Такой підхід мав важливого значення в метасистемном контексті середньовічної китайської культури та відіграв вирішальну роль історичні долі чань-буддизма, дозволивши йому успішно пристосуватися до панівною у традиційному Китаї трудовий етики, виховуючи повагу до кожного праці і дуже негативно розцінювала зневажливе ставлення щодо нього. Відомо, що тільки буддизм виник Китаї, нею обрушилися нападки і гоніння, які, то затухаючи, то спалахуючи новою силою, фактично не припинялися до нового і новітнього часу. З початку головними ініціаторами цих нападок і гонінь, зазвичай, виступали конфуціанські вчені України і чиновники, точніше найбільш ортодоксальні і фанатичні їх, і з найтяжчих обвинувачень, що вони висували і якими мотивували необхідність репресій проти буддизму, полягала у тому, що він асоціальний і бере участі у громадському виробництві, що якого є паразитом на тілі нашого суспільства та держави [141, 145, 217].

Подобные обвинувачення мали під собою цілком реальні підстави, оскільки більшість буддійських ченців справді не займалося ніяким суспільно корисним і загальноприйнятий статут монастирського життя неможливо заохочував таку діяльність. Понад те, у багатьох школах і напрямах буддизму, зокрема і китайського, всяка активна діяльність розглядали як перешкода до досягненню ідеального стану нірвани «в буквальному значенні що означає згасання, припинення будь-якої активності. Навіть ті діяння, які вважалися благими з погляду буддійської етики й корисними задля досягнення вищого стану свідомості, ті форми релігійної практики і його атрибути (тексти, ритуали, практика медитації тощо.), які мають сприяти моральному і психічному вдосконаленню «буддійських адептів, розцінювалися лише як «кошти порятунку «(упайя), які слід спалити, знищити по тому, як виконали своєї ролі. Так було в буддизмі хинаяны благим справою вважалося участь ченців у будівництві ремонті храмових споруд, що сприяє (якщо думки ченців зосереджені на «благих «об'єктах) досягненню, вищому щаблі морального і психічного досконалості. Та заодно застерігалося, що така діяльність корисна і необхідні лише тим, чиї злі спонукання не придушені остаточно; хоча б, хто звільнився них цілком і остаточно, повинен уникати такий діяльності [129]. У обов’язок ченцям ставилося також виконувати деякі дрібні господарські роботи у межах самого монастиря: шити, лагодити і прати свій одяг, ознайомитися з чистотою, виготовляти і ремонтувати інвентар тощо. Разом про те вони повинні були присвячувати все свій час і увагу цим господарських справах, позаяк у іншому разі їх обвинувачували у забороненою «схильність до діяльності «[130, з. 709, 820].

Особенно суворий заборона правила Винаи (монастирський статут) встановлювали на сільськогосподарські роботи, оскільки за обробці землі масами гинуть різні «живі істоти «і тим самим адепт порушує закону ахімси (не-насилия), створюючи «пекельну карму », захопливу у себе дуже неприємних наслідків у тому, хто це робить. Оскільки самим ченцям Виная категорично забороняла обробляти землю, то цим займалися монастирські раби, орендарі і послушники (тобто. новачки, котрі були пострижені в ченці і прийняли відповідних обітниць). Ті самі обмеження існували й у китайському буддизмі махаяны, оскільки китайська Виная становила майже повністю скопійована з індійського ориґіналу і практично нічим не відрізнялася від цього. Приміром, щодо одного китайському перекладі з Винаи вказувалося, що «тим, хто йде П’яти Розпорядженням (Винай), не дозволяється брати участь у торгових угодах, обробляти поля, будувати будинку, тримати рабів і вирощувати тварин. У цьому необхідно самим найсуворіше уникати всіх видів сільськогосподарських робіт і городництва… забороняється також різати траву і рубати дерева… «[106, з. 1110-c]. Як. правило, ці заборони дотримувалися китайськими буддистами досить суворо, і Еге. Конзе наводить такий, дуже характерний приклад: коли вже у час один європеєць запропонував настоятелю буддійського монастиря осушити найближче болото, причинявшее ченцям багато незручностей, той рішуче відмовився, мотивуючи свою відмову тим, що у такому разі загинуть «комахи і дракони », котрі живуть у тому болоті [144].

Школа чань була єдиною школою середньовічного китайського буддизму, що цілком свідомо й відкрито ігнорувала всі ці заборони, зокрема і суворий їх — заборона сільськогосподарські роботи, і навіть, більше, офіційно кодифицировала настільки кричущих порушень загальноприйнятих правил Винаи у своїй власному монастирському статуті, складеному чаньским патріархом Бай-чжаном (720−814). Цей статут, у своїх пунктів різко який відрізнявся від старих правил Винаи, регулював обов’язки чаньских ченців, організацію та влитися адміністративну структуру чаньских монастирів і потім отримав назву «Звід правил Бай-чжана «(«Бай-чжан цин-гуй ») [97]. Нові правила були вперше уведено підрозділи до монастирі Да-чжи фэн-шэн чань-сы, побудованому під керівництвом патріарха [147, з 14-ма], і з цього моменту починається історія институциализированного, «монастирського «чань-буддизма, оскільки до Бай-чжана чаньские ченці або вели бродячий образ життя (існував навіть спеціальний термін, обозначавший бродячого ченця: «юнь-шуй «- «такий хмарам і воді «), або тулилися в монастирях школи винаи [126, з. 39−41].

Согласно новому статуту, чаньские ченці мали ввійти всі вільний від лекцій і медитацій час присвячувати різноманітних господарської праці: прибирати територію монастиря, заготовляти паливо і воду, вести поточний ремонт (а разі потреби і більші будівельні роботи), обробляти землю на монастирських полях, саджати овочі й фруктові дерева, збирати врожай, варити їсти тощо. Усе це одержало збірне назва «пу-цин », що дослівно означало «просити всіх [виходити роботу] «. Але згодом цей термін втратив своє буквальне значення і почали застосовувати стосовно про саму роботу переважають у всіх її різновидах, у яких брали участь члени чаньской громади [126, з. 43]. Цей термін не можна розуміти у його буквальному значенні ще й тому, що «правила Бай-чжана », втілювались у життя дуже суворо регламентовані та ні про яку «проханні «виходити роботу неможливо було мови. Участь суспільній праці був обов’язковою, і ніхто смів ухилятися від нього, так за виконанням правил чаньского статуту стежили «чергові ченці «(вэйна) та інші відповідальні особи (старший чернець, настоятель, діловод) які піддавали підопічних суворому покаранню за найменше непослух, і поза серйозні провини взагалі виганяли із громади, що вважалося найжорстокішим покаранням. Понад те, беручи участь у «пу-цин », чернець не просто виконував свої обов’язки, але мав виявляти максимальне запопадливість, повністю віддавати себе, всі свої духовні і роботі. За формальне і халатне ставлення до обов’язку він також піддавався покаранню, причому це стосувалося як рядових членів громади, а й тих, хто обіймав більш високе положення. І дуже навіть сам патріарх школи, якщо він був занадто немічним, приймав найбезпосередніший і активна участь переважають у всіх роботах, показуючи приклад учням. Така традиція склалася, очевидно, набагато раніше Бай-чжана, оскільки відомо, що вони у патріарх Хун-жэнь (605−675) цілими днями працював разом із учнями на полі [148, з. 79]. Продовживши цю сумну традицію і перетворивши їх у життєвий принцип Бай-чжан виконував його настільки послідовно і суворо, що вони що у дуже зрілому віці, щодня виходив на полі і працював стараннішими всіх. Учні, бачачи, як і виснажує свої сили, якось сховали його працівники інструменти. Не знайшовши їх, Бай-чжан відмовився від їжі, висунувши у своїй дуже максималистский гасло, який основою нового чаньского статуту і що у дуже яскравої та лаконічній формі висловив ставлення чань-буддистов до праці «День без роботи — день без їжі! «[99, з. 770-с].

Наряду з цим Бай-чжан починав також намагання теоретичного обгрунтування й виправдання такій практиці, яка бере волаюче в протиріччя з загальноприйнятими правилами Винаи. Так, на питання свого учня, не чекатиме їх у майбутньому переродження — відповідно до законом карми — покарання такі дії, як рубання дров, різання трави, копання криниць і обробіток грунту, він відповів: «Чи буде людина покараний на ці вчинки — залежить від цього самого. Якщо людина жадібний, погрузлий у думках придбання і втрати…, він неодмінно покарають. Якщо ж, навпаки, не увиливал від неприємних обов’язків, чреватих йому гріхопадінням, і чесно виконував свій обов’язок, дбаючи лише у тому, щоб дати користь іншим, то навіть коли він трудився весь дня [хіба що] не робив «[142, з. 126−127].

Иначе кажучи, чань-буддист, приймає найбезпосередніший й активна в такого роду роботах, мав залишатися цілком безстороннім і як незацікавленим в результатах своєї діяльності, тобто. дотримуватися принципу «деяния-через-не-деяние ». Та навіть якщо цьому він справді не переслідував ніяких особистих інтересів, повністю отрешился від усіх особистих мотивацій, намірів і прагнень, зокрема і південь від думок про особистої кармічної відповідальності на таку «гріховні «заняття, то ніякого гріха, по суті, катма й така діяльність не потягне у себе ніякої карми, ніякого «покарання «чи «відплати ». Як запевняв Линь-цзи, людина, соблюдающий «не-деяние-в-деянии », може витрачати щодня по 10 тис. лянов золота, не створюючи у своїй ніякої карми, і більше — «навіть якщо через поганого вдачі у минулому він зробив П’ять Жахливих Гріхів, всі вони самі перетворяться йому в Океан Спасіння «[105, § 14, 13].

Таким чином, чань-буддист допускав на свої послідовників можливість у будь-якому вигляді людської діяльності, не роблячи різниці між справами «мирськими «і «не-мирскими «» повсякденними «і «сакральними », між заняттями «високими «і «низькими ». Та заодно чань-буддист мав зберігати, розвивати та зміцнювати то безособове, спокойно-сосредоточенное стан, що він знаходив у своїй зовні менш більш культурними та динамічними формами психотренінгу (наприклад, медитацією), але це означало, що кожен вид практичної діяльності, він повинен розглядати, як продовження своєї практики психічного самовдосконалення, перетворювати дорадництво в активно-динамическую форму психотренінгу і психічної саморегуляції, тобто. у своєрідну медитацію діє, рухається. Однією з різновидів чаньской «медитації в праці «і був пу-цин, що представляв собою, в такий спосіб, як необхідна умова життя члена чаньской громади, а й важливий і необхідний складовою елемент всієї чаньской психокультуры.

Воспитывая любов і повага до фізичному праці і виконуючи багатьох інших психопропедевтические функції, пу-цин до того ж час служив ефективним засобом психофізичної підготовки до адаптації людини у соціокультурної природною середовищі, засобом, з допомогою якого моделювалося найважливіша умова виживання особи на одне біологічному і соціальному рівнях — важкий і наполеглива праця. У особливо драматизированной, гротескної формі екстремальні умови життєдіяльності людини моделювалися у процесі парадоксальних диалогов-поединков (кит. «вэнь-да »; яп. «мондо »), коли перед учнем ставилася нерозв’язна на логічному рівні завдання (кит. «гун-ань »; яп. «коан »), потребує моментального рішення під загрозою застосування насильницьких методів психофізичного впливу, або ж уві час занять военно-прикладными мистецтвами (боротьба, кулачний бій, фехтування тощо.), теж практикувалися у деяких чаньских монастирях як один з активно-динамических форм психотренінгу і де головною умовою успіху є миттєва реакція і безпомилкова координація дій [11; 14; 16].

Необходимо обмовитися, що розподіл на «активні «і «пасивні «форми психотренінгу стосовно чань-буддизму дуже умовно і щодо і відбиває тільки зовнішню динаміку процесу психічної саморегуляції. З одним боку, навіть за самої бурхливої зовнішньої активності чань-буддист повинен зберігати непорушне внутрішній спокій, з другого — досягнення спокойно-сосредоточенного стану зовсім на означало повного «згасання «будь-якої психічної життя, а означало лише звільнення психіки від негативних факторів, які у неї хаосу й дезорганізацію і тих самим заважаючих її повнокровною життєдіяльності, максимальної самореалізації, самопрояву її природних потенційні можливості. Тому так звану «сидячу медитацію «(кит. «цзо-чань »; яп. «дзадзэн »), практиковавшуюся на абсолютно нерухомій позі, можна називати лише щодо пасивної формою чаньского психотренінгу.

Но коли всі форми та фізичні методи психічної тренування мали служити однієї спільної мети — досягненню «просвітління », пробудженню у людині інтуїтивної мудрості (санскр. «джняна »; кит. «чжі «), багато чань-буддисты все-таки віддавали перевагу саме активно-динамическим формам, або взагалі відкидаючи «сидячу медитацію «і різко засуджуючи її прихильників, або допускаючи його може лише для «малоодаренных «учнів, і тільки на початкових етапах тренування, або вкладаючи в термін «цзо-чань «інший зміст і стверджуючи, що його треба розуміти не буквально, бо як якесь іносказання, яке сприймається насправді свідчить про необхідність саме активно-динамической практики [204].

Такое ставлення зумовлювалося переважно тим, що активно-динамические форми психотренінгу значно більшою мірою відповідали завданням реалізації чаньского призову отримувати «просвітління «у натовпі активної мирської життєдіяльності і служили ефективнішим засобом підготовки до такої діяльності, і навіть створювали сприятливіші умови для суто практичного застосування методів чаньского психотренінгу на ранніх етапах процесу психічного самовдосконалення. Як зазначив Д.Т. Судзукі, ідеал чаньской життя мав здійснюватися «над простому баченні істини, а тому, щоб ним жити, переживати її, не допускаючи ніякого дуалізму у житті людини між баченням істини і найбільш життям: бачення має бути життям, а життя — баченням, повторюється без жодних різниці між ними, окрім у словах «[191, з. 105].

Поэтому чань-буддизм непросто знімав все обмеження і заборони на суто мирське діяльність, кодифіковані в правилах Винаи, але дуже рішуче і енергійно підштовхувала своїх послідовників до самого зусиллям у ній і, більше, оголошував «гріховним «не практичну діяльність (як і деяких інших школах буддизму), а пасивну споглядальність, квиетизм, містичне самозаглиблення і полишення життя. «Одностороннє прихильність до дхьяне (медитації) неминуче веде до квиетизму і смерть » , — писав Д.Т. Судзукі, підкреслюючи, що «дхьяна не є квиетизм чи транквилизация (т. е. абсолютне спокій, згасання будь-якої активності. — Н.А.), а радше, це дію, рух, виконання [певних] обов’язків, бачення, слышание, міркування, згадування; дхьяну можна розраховувати на там, де, як кажуть, немає спеціально] практикований дхьяны «[198, з. 37, 50].

Таким чином, чань-буддист як міг, а й зобов’язаний був з максимальною віддачею сил виконувати свої світські обов’язки, сумлінно служити громадському боргу, бути діяльним і креативним, т. е. підходитимемо своєї діяльності активно-созидательно, Творчо. Тому, хоча спонтанне і інтуїтивне Витвір займало дуже важливе місце у теорії та практиці чань-буддизма і розцінювалася як психологічний досвід, вона був самоціллю, по досягненні якої чань-буддист вважав би своєї місії виконаною, або ж найвищим моментом актуалізації істини. У остаточному підсумку його зміст був у тому, щоб краще підготувати людини до виконання його соціальних і культурних функцій, і кульмінаційний момент актуалізації істини був у акті твори чи, точніше, у кожному дії, яке перетворюється у пориві творчого натхнення. «Істина не є відкриття, істина є творіння » , — писав з цього приводу Р. Блайс [125, т. 2, з. 180].

Освобождая свідомість людини від эмоционально-психической «омраченности », сковуючої його здібності, вносячи момент вроди й досконалості в кожен акт взаємодії навколишнім світом, пробуджуючи творче ставлення до кожному явища Навколишнього дійсності, інтуїтивне «осяяння «наново відкривало у ньому колись втрачену здатність, властиву поетам, митцям і дітям, «читати кожен пелюстка як найглибшу таємницю буття «і «перетворювати нашу повсякденне життя на щось подібне мистецтву «[201, з. 2, 17]. Чань-буддисты стверджували, що у будь-якій людині, незалежно від цього, має він якийсь стосунок мистецтва чи немає, спочатку живе художник, але художник слова чи пензлі, а, як кажуть «художник життя ». Від нас очікувати, — писав Д.Т. Судзукі, — щоб ми всі були вченими, але природа створила нас такими, що ми всі можемо бути художниками — над буквальному значенні майстрами, різних видів мистецтв, такими, наприклад, як живописці, скульптори, музиканти, поети тощо., а художниками життя «[201, з. 15]. Цей «художник », вказував він, «непотрібні, подібно живописцю, в полотні, кистях та барвах, або ж, подібно стрілку з цибулі, в цибулі, стрілах, мішенях та інших пристосуваннях. У нього є руки, ноги, тулуб, голова інші частини тіла. Його життя дзен висловлює себе з допомогою всіх таких «знарядь », граючих значної ролі в прояві дзэнской життя. Його руками і ноги є пензлями, а вся всесвіт полотном, де вона пише своє життя протягом сімдесяти, вісімдесяти чи навіть дев’яноста років «[157, з. 7−81].

Но хоча чаньский «художник «чи, інакше, «майстер життя «вступив у активне і творча взаємодію Космосу з довкіллям, він і у жодному разі не протиставляв себе природі, не сприймав її як пасивний об'єкт своєї діяльності. Протиставлення людини природі, суб'єкта пізнання й зовнішньоекономічної діяльності об'єкту, як і взаємозалежне з нею протиставлення «природного «і «культурного », було глибоко чуже чаньской культурі, яка будувала свої взаємини із природою на зовсім інший (проти конфуцианской культурою) психологічної та етичній основі, причому є певні суттєві розбіжності від даоської культури. Як ми вже відзначали, конфуціанські «норми «культурного «поведінки найчастіше перетворювалися на знаряддя протиборства двох став проявлятись і придушення природного початку культурним, відчуження конфуцианизированной особи її «істинної природи «і від довкілля. До того ж предписываемое конфуціанством прагнення постійно стримуватися, щоб в усьому відповідати правилам «чи », і заздалегідь обмірковувати все вчинки [65, з. 123; 103, гол. 12, § 1, з. 262] створювало проблему вибору, що вже як така чревата несприятливими наслідками довкілля, бо понад мабуть, що конфуцианизированная особистість, наділена гострим почуттям соціальної відповідальності, почуттям гуманності, боргу, справедливості тощо., яке поширювалося живу природу, керуватиметься у своїй мироустроительной і діяльності інтересами суспільства, а чи не екологічними міркуваннями, буде більше думати скоріш про користь для світу людей, а не, скажімо, світу тварин.

" Природний «поведінка, поборниками якого було чань-буддисты і даоси, не створює такої тотальної проблеми, так як у його основі лежить механізм спонтанного реагування на імпульси зовнішньої середовища, воно має альтернативи та дається як єдино можливе кожної ситуації, бо в нього може бути протипоставленого йому «неправильного «природного поведінки. Проблема вибору закладена у самій природі «культурного «поведінки, адже він обов’язково передбачає хоча б дві можливості «(порівн. заклик Конфуція будь-яку роботу обмірковувати по меншою мірою двічі), із яких лише одна постає як «правильна », тобто. відповідає певним нормам і розпорядженням [63, із сьомої]. Тож у усім своїм практичної діяльності, у кожному акті взаємодії з довкіллям конфуцианизированная особистість мала постійно вибирати між тими можливостями, співвідносячи за свої вчинки з усією ієрархією цінностей. І сугубий антропоцентризм конфуцианской етики, як не що передбачала перенесення норм людської моралі на стосунки з живої природою, а й яка розглядала їх як виняткову прерогативу людської культури, як його відмітне властивість, зумовив те обставина, що ситуація вибору формувалася загальн-те на користь природи, хоча спочатку конфуціанська культура стає не поривалася повного розрив із природою.

Дихотомия «природного «і «культурного «розглядалася в чаньской психокультуре як окреме питання бінарного членування світу, штучного розколу й протиставлення виділених частин одне одному і всьому природного цілому. Як і випадках із іншими опозиціями, основною причиною такого розчленовування і протиставлення є «початкове незнання », породжує емоційну, психічну «омраченность », яка, в своє чергу, породжує й інші «помилки ». Основним ознакою «невідання «є уявлення про власну «Я «як незалежної реальності, неминуче що веде до протиставлення цього «Я «усього того, що «Не-Я », тобто. всьому навколишнього людини світу явищ, і навіть деяким феноменам щодо його власної психіки. Саме ця індивідуальне «Я ». сприймається людиною як суб'єкт пізнання й зовнішньоекономічної діяльності і як такого сприймає весь навколишній світ знає як об'єкт (чи суму об'єктів), створює, на думку чань-буддистов, дихотомічну модель субъектно-объектных відносин чоловіки й природи, бо «якщо його суб'єкта як на окрему й тотожний образу себе освіти, то відповідно не «буде схвалений і протистоїть йому об'єкта: «» Два «(тобто. двоїстість) жива тому, що є «одне » … [оскільки] «об'єкт «є «об'єкт «для «суб'єкта », а «суб'єкт «є «суб'єкт «для «об'єкта » … і всі форми двоїстості є потьмаренням свідомості. Вони подібно повітряним візіям… міражу… «[202, з. 296−297].

Чтобы показати взаємозумовленість, взаємозалежність і відносність суб'єкта і об'єкта, познающего і пізнаваного, що робить і допущеної, чань-буддисты часто порівнювали процес сприйняття й реагування з феноменом «луна-в-воде », уподібнюючи воду суб'єкту, а місяць об'єкту (чи навпаки): «Вода є суб'єктом, а місяць об'єктом. Коли ні води, немає і луны-в-воде, точно як і, як і коли немає місяця «[208, з. 119]. Коли чоловік у процесі психічної саморегуляції за межі своєї окремішності і може «просвітління «звільняється з ілюзії свого «Я », що його свідомість стабілізується, стаючи подібним дзеркальній поверхні спокійній води, природним чином зникають й гендерні відмінності між суб'єктом і об'єктом сприйняття й реагування, пізнання і дії, між внутрішньої психічної реальністю й навколишнім середовищем, і вони зливаються друг з одним за одну нероздільне ціле, ототожнюються друг з одним, перестаючи сприйматися і переживатися як окремих проектів і протиставлені феномена.

Необходимо обмовитися, що казати про злитті суб'єкта про об'єктом тут можна говорити лише умовно. Цей вислів ні точно хоча б тому, що злиття передбачає наявність окремих проектів і незалежних друг від друга сутностей (тобто. суб'єкта і об'єкта), поділ куди, як вважали чань-буддисты, є лише ілюзія, продукт «невідання «і «омраченности ». Очевидно, слід можу погодитися з зауваженням Д.Т. Судзукі, що в випадку йдеться скоріш про відновлення початкової недифференцированности, вихідної цілісності і нерасчлененности світу, відсутності будь-яких розмежувань і різниці між суб'єктом і об'єктом, «що означає, інакше кажучи, повернення до вихідному стану чистоти і порядку ясності «[195, з. 359].

Стремясь примирити, збалансувати і гармонізувати два протиборчих початку як лише на рівні окремої особистості, і на метакультурном рівні, чаньская психокультура знімала психологічні бар'єри між людиною і природою, причому у стані чаньского «просвітління «відбувалося лише єднання людину, як культурного істоти з його природним початком (тобто. з його внутрішньої «істинної «природою), але його поєднання із іншими «живими істотами «(кит. «чжун-шэн »), із якими взаємодіє у процесі адаптації довкіллю. Відповідно до чаньским (і общемахаянским) уявленням, наявність великого різноманіття різних «живих істот «- це теж ілюзія, яка розвіюється в стані «просвітління », коли всі живе сприймається як тотожні одна одній даності, «пустотні «за своєю природою. Ці уявлення про початкової тотожності всіх «живих істот «з погляду Абсолюту надали великий вплив для культури відносин із тваринним світом у країнах Далекого Сходу, спонукаючи приймати всіх представників живої природи як які мають однаковою «природою Будди «й у сенсі цілком рівних людині (бо «живі істоти «і достойна людина у принципі тотожні Абсолюту).

Согласно буддійської сотерологии, людина розглядався не як особливе і що стоїть над світом живої (і неживої) природи окреме і протипоставлене йому «людське істота », а передусім представник однієї з «розрядів «всієї сукупності «живих істот », все життя яких, як і вже з стану (чи «розряду ») до іншого, обумовлена дією загального всім їх принципу «кармічної відповідальності «, У этико-психологическом плані єдиним відзнакою людини з інших істот, як вважали чань-буддисты, і те, що він один здатний усвідомити цю відповідальність, і реалізовувати собі потенцію Будди, досягаючи вищого стану «звільнення «від кармічного «спокутування «чи «відплати ». Інакше висловлюючись, людина — це «цар природи », навязывающий їй своєї волі, а одна з незліченних «живих істот »; щоправда, істота особливе — тому, що його може до «просвітленню «вже у даному стані (а чи не в майбутніх переродженнях) і навіть, як підкреслювали чань-буддисты, у будь-якій момент, «у цей самий мить », бо властива їй потенція Будди завжди готова самопрояву, треба лише перестати відокремлювати себе від України всього живого, повністю ідентифікуючи свою «справжню природу «з «істинної природою «всього сущого. Зовнішня двоїстість і маргінальність становища людини між світом живих істот і станом сверхличного єдності буття в тому, що, з одного боку, стан людини, є лише перехідний рівень (як і й інші форми буття) до стану «буддовости », з другого — це рідкісне стан, єдине, що дозволяє вирватися з безкінечною ланцюга «смертей-и-рождений », з кармически обумовленого світу болісного відплати на «неблагі «, з погляду буддійської етики, думки, «слів і вчинків. Тут є підкреслити, що буддійські норми моральної поведінки включали до системи етичних відносин як «побратимів людини до снаги », а й «братів наших менших », всіх живих істот, неетичну, безвідповідальне ставлення до яким волочило у себе так само неминуче покарання у цьому чи майбутніх переродженнях, як і заподіяння зла людині.

Таким чином, ідея «порятунку «в буддизмі не замикалася виключно людині узагалі й у буддійської практиці психічного й моральної самовдосконалення людина не розглядався як суб'єкт і об'єкт «порятунку «(порівн. з християнською ідеєю у тому, що тільки людина, на відміну інших «тварин », створений за образом і подоби Бога, і тому один зачіпає Слово Боже). Понад те, в буддійському шляху «порятунку «фундаментальна проблема життя і смерть вирішувалася як стосовно людини, обретающему «звільнення «від цього трагічної дихотомії у процесі реалізації у собі «природи Будди », чи до всього класу «живих істот », завершальних свою еволюцію в людську істоту як єдиному, здатний до «просвітленню », а й до всього явленному, феноменальному світу, оскільки, відповідно до цієї концепції, метою совершенствующего руху є припинення будь-якого процесу «виникнення «і «загасання », повне «заспокоєння «всього феноменального існування. Послідовно розвиваючи цю концепцію, махаянисты сформулювали так званий обітницю бодхисаттвы Авалокитешвары — не приймати «порятунку «самому до тих пір, поки остання порошина не досягне стану Будди [83, з. 515]. У відповідність до таким суто неантропоцентристским підходом чань-буддисты стверджували, що людина неспроможна розраховувати на повного та остаточного «звільнення «до того часу, поки «все дерева, їхні поля «не знаходять «буддовость », й навіть включали до класу «» живих істот «такі явно «неживі «з традиційною європейської точки зору природні феномени, як дерева, рослин та каміння [116, з. 165−167]. Отже, людські страждання у світі «смертей-и-рождений «представляли неминучими і невиліковними до того часу, поки людина не подолає свій егоцентризм і антропоцентризм та її існування нічого очікувати містити космологічному фундаменті.

Такой підхід вніс якісно «нові моменти у взаємини із дикою природою у межах чаньской психокультуры як порівняно з конфуціанством, яке напрацювало яскраво виражену антропоцентристскую етику, але й даосизмом, який за всьому своєму прагненні затвердити пріоритет природного початку будівництва і захистити її від «насильства «товариство та страхової культури сам собою не виробив спеціального кодексу морального ставлення до всього живому (в даосизмі він складається тільки після проникнення Китай буддизму, під безпосереднім впливом останнього). Разом про те чань-буддисты намагалися уникати крайнощів дбайливого ставлення до усього живого (коли, скажімо, аскет вмирає з голоду, ніж порушити принципу «ненасильства ») і дотримувалися принципу «Срединного шляху », в міру можливості прагнучи, максимально щадити природу й те водночас вимушено визнаючи той неспростовний факт, що людина неспроможна прожити, не вбиваючи і поїдаючи «живі істоти ». Їжа тваринного походження розглядалася у своїй не як об'єкт обжерливості, бо як «ліки », украй необхідний підтримки життя чаньского адепта на більш суворих, ніж у Індії, кліматичні умови. Природа розглядалася чань-буддистами як як не глянь рівноправний партнер у системі взаємовідносин, але це означало, що вона повинна у разі потреби жертвувати собою заради людини. З іншого боку, людина, володіючи розвиненим відповідальністю на живе і свідомістю своєї взаємозв'язку з природним цілим, мав розуміти, що, завдаючи шкоди природі, він ранить себе, і коли він все-таки наносив їй якийсь збитки, лише з спільних інтересів космічної еволюції всього сущого до досконалішим формам.

Главным критерієм допустимості насильства над природою у процесі взаємодії з ним служило відсутність особистих мотивацій, особистій зацікавленості в результатах практичної діяльності, яка мала зашкодити живих істот. Наприклад, якщо людиною, якій у процесі праці доводилося ненароком знищувати живі істоти, рухали не егоїстичні інтереси, а жалість та співчуття до багатьох інших живих істот, які у цей час гостро потребують результатах його, то таке насильство в принципі, було припустимо. Але, підкреслимо вкотре, лише тоді крайньої потребі - і з об'єктивних, а чи не суб'єктивних потреб. В усіх життєвих інших, випадках чань-буддисты прагнули наскільки можна удається зберігати й берегти природні ресурси, не знищуючи і витрачаючи їх без особливої потреби, навіть якщо вони є у достатку, і взагалі виявляли дуже шанобливе, дбайливе і дбайливе ставлення до природи. Про це свідчать, зокрема, такий досить характерний епізод із життя чаньского монастиря. Якось чаньский наставник велів монаху-прислужнику змінити води ванній. Прислужник виявив неприпустиму з погляду наставника легковажність і марнотратство, виливши воду на грішну землю. Наставник, розсердившись, вигукнув: «Невже це не знаєш, як вжити її із користю?! «Чернець зізнався, що ні знає, і тоді наставник порадив йому лити воду на коріння дерева, що було у волозі [191, з. 54]. .

Подход китайських чань-буддистов до проблеми «чоловік і природа «був, таким чином, досить гнучким, в кожній конкретної історичної ситуації вони намагалися вирішувати її з інтересами обох партнерів цією системою взаємовідносин (а чи не якогось однієї з них), що відповідало як фундаментальної махаянской концепції «серединного шляху », і традиционно-китайскому принципу «золотий середини ». Та загалом вони залишались на махаянских позиціях, які «китаизация «конкретизувалася у основному конкретизації, уточненні і акцентації тих чи інших сторін стосовно місцевим соціально-політичним, економічним, природним та інших умовам, до етнокультурним особливостям середньовічного Китаю.

Сбалансированный підхід до проблеми «чоловік і природа «дозволив чань-буддистам, в частковості, пристосуватися до традиційно китайської культурі трудовий роботи і брати участь навіть у сільськогосподарському праці, що складав основу виробництва, у аграрному китайському суспільстві. Це йшло у розріз з усталеними правилами Винаи, але дозволило школі чань уникнути нападів і звинувачень у «паразитизме «і «дармоїдстві «, якими конфуцианцы зазвичай мотивували все антибуддийские гоніння. Тому зовсім випадково, що школа чань порівняно легко і безболісно перенесла вкрай суворі гоніння ІХ ст., після чого китайський буддизм загалом приходить в занепад і котрих взагалі змогли пережити багатьох інших буддійські школи ¦31, 141, 142]. Школа чань ж тільки успішновитримала це випробування, але ще більше зміцнила своїми панівними позиціями з допомогою інших шкіл, не перенесли гонінь і які припинили своє існування.

Это було зумовлено як тим, що саме чаньская школа через свою орієнтації на активну практичну діяльність краще підготовлено до різноманітних катаклізмів, а й тим, що чимало чиновники-конфуцианцы симпатизували їй і надавали всіляку підтримку. Так було в цей період гонінь у деяких повітах чиновники категорично відмовилися впроваджувати імператорські укази про репресії проти проти буддизму й відкрито саботували їх, попри кількаразові запити центрального уряду, допустивши цим волаюче, нечуване для конфуцианского Китаю зневага своїм службовим боргом [150]. Серед повітів, адміністрація яких відмовлялася виконувати урядові укази про масові репресії проти буддизму, був повіт Чжэнь-чжоу, де у свого часу сам військовий намісник Ван виявляв великий інтерес до чань-буддизму надавав особливе заступництво школі Линь-цзи, був однією з світських послідовників цієї школи, практикував її методи психотренінгу і навіть запрошував главу школи керувати психічної тренуванням своїх офіцерів і солдатів [105, 111]. Безумовно, схоже ставлення чиновников-конфуцианцев допомогло школі чань благополучно пережити гоніння, сприяло зміцненню її стану та перетворення на однією з найбільш впливових шкіл китайського буддизму.

В середньовічної історії Китаю відомо багато інших прикладів того, як суто практичні, які представляли найрізноманітніші професійні групи, практикували чаньские методи психотренінгу, іноді навіть формально вони не зараховуючи себе на школі чань. Широкий інтерес до чаньской психотехніки у її прикладному аспекті був зумовлено тим, що воно давало вельми ефективні на методи вирішення різних суто практичних завдань, особливо у екстремальних умовах. Зокрема, важливе практичного значення мали своєрідні чаньские на методи вирішення проблеми субъектно-объектных відносин. Процес регуляції діяльність у звичайному стані здійснюється суб'єктом насамперед із відношення до об'єкту, тому першим необхідною умовою регуляції є переживання певного феномена як окремого, щодо ізольованого і локализированного об'єкта, його вичленення від суми оточуючих об'єктів і більше більш-менш чітке відділення від суб'єкта того що відбувається акта сприйняття й дії (впливу). Причому суб'єкт у цьому відіграє активнішу, а об'єкт — щодо пасивну роль, будучи ієрархічно підпорядкований суб'єкту. Якщо з відношення до перцептивным образам зовнішніх об'єктів практикується в всіх дорослих здорових особистостей, то разі, скажімо, з емоціями чи реакцією активації подібне усвідомлення їх нетотожності з індивідуальним «Я », тобто. усвідомлення їх як об'єкта, багатьом досить складне завдання. У цьому необхідно відзначити, що Таке виділення об'єкта має дуже відносний характер, оскільки і той ж феномен у різних ситуаціях може бути або в ролі об'єкта.

Подобное розширення можливостей регуляції має для суб'єкта ту перевагу, що його збільшує свободу особистості, розширює рамки прояви її вільної волі, збільшує можливість контролю за ситуацією т.п. Разом про те воно має і значні недоліки. При виділенні певного феномена як об'єкта йому втрачається можливість мимовільної, природною саморегуляції у межах суб'єкта, яка має місце, наприклад, що стосується моторними актами, які мають безусловнорефлекторный характер, чи вегетососудистыми реакціями. Тому, коли відбувається різке збільшити кількість об'єктів, управління ними може вийти межі можливостей психіки людини, і буде у кризовій ситуації стоноги з відомого даоської притчі - стоноги, яка заплуталася у своїх ногах, вирішивши управлятимуть свідомо. За таких умов людині доводиться розв’язувати дуже складну завдання з пошуку більш-менш оптимального балансу (залежно від конкретній ситуації та индивидуально-психологических властивостей) субъектно-объектных відносин також щодо оптимального відповідності між довільним і мимовільним реагуванням.

Регуляция діяльності у своїй неминуче набуває последовательно-поэтапный, сукцессивный характер. Щоб здійснити управління, людина має спочатку отримати об'єкт хоча б мінімум необхідної інформації, переробити їх (з вироблення певної стратегії поведінки), прийняти рішення і потім здійснити реакцію. Така велика чи менша затримка в реагування, що відбувається переважно з допомогою затримки у центральному ланці - переробки інформації, призводить до того, що реакція сягає об'єкта, який перебуває в тому стані, у якому від цього отримано інформацію, оскільки об'єкт безупинно змінюється, якщо, звісно, це статичний об'єкт. Тому реакція виходить (більшою або меншою мірою) неадекватною даному стану об'єкта. Або, інакше кажучи, поки людина приміряється об'єкта, поки він починає прикидати, чого ж краще «впоратися «з об'єктом, той може у цей час вийти межі його досяжності, а гіршому випадку — сам може встигнути «впоратися «з суб'єктом. Така затримка особливо небажана і небезпечна в екстремальних ситуаціях, скажімо, під час занять чаньскими военно-прикладными мистецтвами. На думку майстрів чаньских видів боротьби, і кулачного бою, борець чи боєць, який почне розмірковувати і вираховувати, як краще провести той чи інший прийом, явно приречений на невдачу — не встигне він завершити свої політичні розрахунки, як виявиться на килимі чи отримає удар. Ще сумні саме чекало фехтувальника, який би надумав зайнятися такими розрахунками, і міркуваннями під час поєдинку на справжніх мечах, — якщо проти нього майстер класу, він не встигне навіть моргнути оком, як виявиться без голови. Так само небажана така затримка мистецтво стрільби з цибулі, особливо з що просувалася мети: «Стріла аж скидається з тятиви, але з летить безпосередньо до мети, та й мета не варте там, де стояла, коли починаються розрахунки, котрі з справі виявляються прорахунками, і весь стрілянина йде нанівець «[157, із сьомої].

Таким чином, у стані свідомості існує серйозне протиріччя між безперервним характером зміни об'єкта, що відбувається відповідно до щодо його власної природі, і дискретним характером реагування, спрямованих поступове і поетапне наближення реальних станів об'єкта його ідеальному образу (моделі), сформованому у свідомості суб'єкта і бажаного нього. Чань-буддисты ж прагнули покінчити з проблемою регуляції діяльності не шляхом пошуку оптимального варіанта відображення суб'єктом об'єкту і на нього, а ще через вихід за рамки субъектно-объектных відносин взагалі, тобто. через встановлення нероздільного єдності і тотожності суб'єкта з об'єктом, їх злиття і зняття будь-якої дистанції чи опозиції з-поміж них. Як ми вже відзначали, з допомогою різних методів на свідомість людини чаньские мастера-наставники наводили своїх адептів до такого стану, коли суб'єкт і той сприймаються і переживаються як єдине і нероздільне ціле, як гештальт, і, отже, взагалі перестають існувати для чань-буддиста як такі. «У стрільби з цибулі стрілок і чітку мету є більше протиставленими об'єктами, а стають однієї реальністю. Стрілець перестає усвідомлювати себе, як та людина, яка хоче вразити бика, несподівано виниклого проти нього, просто у очей. Цей стан неусвідомленості реалізується тільки тоді ми, коли, цілком спустошений і избавившийся від свого «Я », він зливається воєдино з процесом вдосконалення свого майстерності «, — писав Д.Т. Судзукі [157, з 6-ї]. Для особистості, що у такому ж стані, як кажуть чань-буддисты, немає, скажімо, сонця, окремого від особистості (тобто. об'єкта), як і немає якоїсь окремої особистості, але є єдина система — «особистість, яка дивиться сонцем », чи «сонце, видиме особистістю «(що цілком рівнозначно). Два складових елемента цією системою грають однаково важливу, равноактивную роль що відбувається процесі, приймаючи у ньому рівноправне участь: «Що Прогинаються дерева виявляють тіло вітру (тобто. його силу. — Н.А.), а хвилі додають сили (енергію) місяці «[208, з. 119].

Возникающее при цьому відчуття втрати індивідуального «Я «зумовлювало принципово іншому, ніж у звичайній поведінкової ситуації, розв’язання проблеми регуляції діяльності. По суті, у цьому стані діяльність не переживається особистістю як така (тобто. є «не-деянием »), і більше не переживається процес її регуляції. На відміну від зазвичайного стану свідомості ситуація в разі сприймається чимось цілісне, називається як реальність, тотожна сама собі у кожний одиничний момент буття. Ті феномени, які у стані утворюють суб'єкт, й ті, що утворюють об'єкт, сприймаються, мов цілком у такому випадку рівнозначні «даності «. Тому рух, дію, розвиток для особистості подібному стані не послідовний низка змін станів суб'єкта в залежність від стану об'єкта (і навпаки), а одночасний, паралельний процес руху, зміни. Рух суб'єкта і об'єкта тепер обумовлюється не їх послідовними взаємовпливами (взаємодією) друг на друга, а цілісним схоплюванням ситуації в усьому її зовні суперечливому єдності та її розвитком у відповідність до її внутрішнього закономірністю.

Как й у даоської психокультуре, цих принципів поширювалися як на приватні ситуації типу бойового єдиноборства у різних видах чаньских військово-прикладних мистецтв, а й у загальну екзистенціальну ситуацію, за якої людина живе і діє. Тому, скажімо, під час; змагання на мистецтві боротьби партнери повинні сприймати себе як протидіючих одна одній антагоністів, кожен із яких прагне привести ситуації у відповідність до власними потребами і власним її розумінням, бо як складові елементи єдиної системи, функціонуючої за своїми внутрішніми, загальним всім її частин (одно як для всього світобудови) законам, і головне завдання борця — у разі не порушувати цих законів, отрешаясь від суб'єктивних бажань, прагнень, мотивацій і т.д. Так само чаньский адепт мав привести все своє життя відповідність до загальним законом буття, повністю ідентифікуватися з нею.

Поскольку в подібному стані відбиток ситуації та реакція її у здійснюються, у кожний одиничний момент симультанно й між ними немає жодного проміжку, куди б могло включитися «незнання «та інші «які «чинники, дії людини розцінюються як «истинно-правильные «(тобто. які відповідають абсолютної істині), причому незалежно від своїх результату. Довга ланцюжок переробки інформацією тому випадку стає непотрібної чи, точніше, перетворюється на допоміжний механізм реагування, оскільки тепер кожному стану об'єкта відповідає адекватне йому стан суб'єкта (і навпаки), причому воно виникає (складається) той самий момент часу, до того ж мить, а чи не через певний проміжок часу. Можна навіть сказати, що реагування зазвичай (як дискретного процесу обміну реакціями між суб'єктом і об'єктом) взагалі немає, а є низка синхронних змін станів цілісної системи, причому той процес носить континуальний характер.

Подобная «децентрация «відбувається передусім з допомогою звільнення свідомості від дискретних структур і збільшення у загальному потоці психіки частки континуальных процесів загалом і інтуїції - особливо, до повного переходу на інтуїтивний спосіб відблиски і реагування. Принаймні того як свідомість звільнялося від дискурсивного мислення, понятійні структури починали грати меншу роль процесі сприйняття, яке набувало дедалі більше безпосередній характер. Чань-буддисты, що перебували на стані «просвітління », стверджували, у цьому стані відновлюються свіжість, гострота і безпосередність сприйняття, властиві дітям. Цікаво зазначити, що описування феноменів сприйняття у стані взагалі дуже нагадує дані інтроспективних спостережень людей зниженою активацією лівого півкулі мозку, який відповідає за переробку вербальної інформації та яке, як відомо, є домінуючою у звичайному бодрствующем стані.

Поскольку як понятійний, і допонятийное мислення, будучи породженням субъектно-объектных відносин також існуючи їхнього регуляції, принципово не може забезпечити вихід право їх рамки, чаньская практика психотренінгу і психічної саморегуляції була те що, щоб пробудити і розвинути інтуїцію, яка, на думку чань-буддистов, лише однієї могла здійснити безпосереднє сприйняття всіх аспектів ситуації в усьому їхньому різноманітті, причому сприйняття, не прив’язана суб'єкту і «центрированное «на ньому. У звичайному стані інтуїція (праджня) працює «спалахами », раз у раз. Завдання чаньской психотехніки в тому, щоб збільшити час інтуїції до перетворення їх у постійно діючий чинник, коли він перетворюється на інтуїтивну мудрість (джняна). У процесі оволодіння джняной інтуїція стає центральним феноменом психічної життя, навколо якого групуються й інші. У цьому вся полягає суттєва відмінність від організації психічної життя представників західної культури, які мають провідною психічної функцією є понятійний мислення, пронизуюче і організуюче всю когнітивну структуру людини. У цьому випадку процес розвитку детермінований функціонуванням інтуїції, і вона головна психічної функцією, проте розвиток сприймається як руйнація (чи, точніше, вихід межі) як когнітивних, і эмотивных структур психіки. Подолання рамок образности-символичности, эмоциональности-рациональности, деятельности-созерцательности, що є (всередині кожної пари) в реципрокных відносинах і тому значною мірою придушуючих функціонування друг Друга, наводить немає придушення і дисфункції, а до повнішої актуалізації всіх таких структур, які у сипу їх рівного ставлення до інтуїції як до якісно іншому освіті виступають на вигляді однорідних феноменів.

Таким чином, перебудова перцепції у її беспонятийности і вихід далеко за межі субъектно-объектных взаємин у процесі чаньской практики психічної саморегуляції дозволяли підвищити швидкість і продуктивність прийому і переробки невербальній інформації, виробити найбільш адекватну програму поведінки у максимально стислий період часу й підключити значно гнучкіше механізм спонтанного реагування на зовнішні стимули, що було важливо у складних і критичних життєвих ситуаціях, у яких дискурсивно-логическое, понятійний мислення найчастіше справляється з переробкою великого об'єму інформації та не може миттєво виробити оптимальну програму дій. Це мало також важливе психоэвристическое значення на вирішення суто творчих завдань, дозволяючи по-новому, творчо підійти до тій чи іншій проблемі, подивитись неї несподіваного, незвичній думки і виявляти нові взаємозв'язку, безуспішно розшукувані у вигляді дискурсивно-логического мислення [59].

Подобная перебудова була і той значущий практичної діяльності ефект, що істотно змінювалися деякі емпіричні характеристики процесу сприйняття, зокрема, спостерігалося посилення інтенсивності, яскравості образів сприйняття, їх цілісності і константності, у результаті все «деталі дійсності починали сприйматися гостріше, ніж у звичайному стані, причому увагу зупинилося однаково загостреним до всіх об'єктів, які є в перцептивном полі, а чи не одного чи окремим. Це дозволяло не випускати з не чіпають тих об'єкти, які мають життєво важливого значення для суб'єкта діяльності, але з тим чи іншим причин видаються цілком незначущі, отже, дало можливість своєчасно й відповідним чином відреагувати ними.

По думці чань-буддистов, невірні, помилкові оцінки ситуацій і невдалі дії - як природний результат неправильної оцінки — найчастіше викликані зайве суб'єктивним ставленням до подій, нездатністю у потрібний момент абстрагуватися від особистих уподобань, бути об'єктивним і безстороннім. Позбавляючи від неточностей і прямих помилок, обумовлених понятійною мисленням, чаньский психотренінг одночасно «звільняв людини від суб'єктивності сприйняття, зумовленої його прагненнями і симпатіями. Досить відомий у сучасній психології феномен суб'єктивності сприйняття у тому, що у процес перцепції та її результат впливають як властивості об'єкта сприйняття й стан перцептивной функції самої собою, але й особистісні чинники. Наявність певних прагнень, інтересів, бажань, установок тощо. змінює як стильові, і рівневі характеристики процесу перцепції. Однією з показників суб'єктивності сприйняття є його вибірковість. Цього феномену характеризується тим, у процесі перцепції увагу фіксується тільки об'єктах, що у зору, які мають особистісної значимістю.

Характеризуя цього прикрого феномена, відомий дослідник чаньі дзэн-буддизма, Р. Линсен наводить такий приклад. Уявімо, зазначає він, що ми розглядаємо вітрину універсального магазину. Якщо ми біологи чи астрономи, нашу увагу на відразу ж потрапити приверне мікроскоп чи телескоп, й інші предмети відразу ж виділимо з тисячі інших предметів. Якщо ж нас супроводжувати дитина, то ми все його буде притягнуто до ляльці чи іграшкової автомашині, про які він які вже мріє, тоді як ми зовсім не від зауважимо їх. Отже, ми мимоволі робимо вибір, відкидаючи одні предмети і віддаючи перевагу іншим [174, з. 191].

Другой індикатор суб'єктивності сприйняття — неадекватність відображення об'єктів перцепції, коли просторово-часові та інші емпіричні характеристики об'єктів неусвідомлено спотворюються в суб'єктивно бажаному для особистості напрямі, захищаючи «Я «від емоційних дискомфортов і фрустрацій, хоча об'єктивний результат подібного спотворення то, можливо (і найчастіше буває) діаметрально протилежним бажаному. Чань-буддизм ж культивував здатність, по образним висловом Р. Линсена, оцінювати вітрину (і взагалі попри всі) так само неупереджено, як це робить фотограф відповідним чином наводячи фокус апарату [174, з. 191]. Це дозволяє собі з допомогою різних методів психотренінгу досягти безособового, гранично объективированного і ясного стану свідомості, вільного від искажающей сприйняття емоційної «омраченности «і позбавленого установок, що штовхають перцепцию по шаблонного руслу. У час «просвітління », коли втрачалося відчуття свого «Я », тобто. суб'єкта сприйняття й діяльності (дії), цілком природно зникала і суб'єктивність сприйняття, у результаті виникала можливість максимально повного та адекватного відображення об'єктів в свідомості (порівн. цікаве зауваження болгарського вченого До. Кынева, що традиційна індійська йога також сприяє глибшого проникненню в об'єкт пізнання та банківської діяльності) (цит. по [58, з. 48]).

Таким чином, різноманітні методи психотренінгу і психічної саморегуляції, які становлять основу чаньской психокультуры, її практичний фундамент, мали велике прикладне значення Вони лише підвищували загальну психічну і соматическую. пристосовуваність людини, надаючи психотерапевтичне вплив, знімаючи психічну напругу, нейтралізуючи афекти тощо. а й безпосередньо впливали до процесів экстериозованной діяльності, значно підвищуючи її продуктивність. Це сприяло розширенню сфери впливу чаньской психокультуры, її виходу з вузькокорпоративних меж і широко закроєній культурній експансії, у результаті ці чаньские традиції набували загальнокультурна значення і надавали сильне вплив протягом усього культуру середньовічного Китаю, що у тій чи іншій формі продовжує позначатися і з сьогодні.

Список литературы

Н.В.Абаев. Чаньская психокультура і практична деятельность.