Сатира як репресія

Сатира як репресія: гендерні політики у побутовому фольклорі (На матеріалах східнослов'янських казок).

Гендерная теорія, впитавшая ідеї постлаканівського психоаналізу, постструктуралізму і теорії влади М. Фуко, розглядає ставлення до жінки як згусток політичних микростратегий, які репрезентують неявну систему сьогоднішніх владних відносин, які, залишаючись невидимими, структурують всі сфери життя і людської свідомості. Представниці феміністського напрями гендерної теорії стверджують, що патриархатное суспільство, заснований на асиметричному протиставленні всередині жорстко бинаризированной шкали, відтісняє концепт Жіночого до полюса негативної оцінковості і символічного відсутності, а концепт Чоловічого наділяє функціями позитиву, присутності і Власті. Тут Чоловіче не свідчить про анатомічну приналежність, а втілює структуру, яка здійснює функцій контролю і репресії. Відповідно, концепт Жіночого в патриархатной моделі зараховували до об'єктах, страдательным з визначення, котрі мають вплив владних структур. Звідси категорія Жіночого може охоплювати всіх персонажів, відібраних від Власті (дітей, стариків і молодь т. буд.), хоча жіночі персонажі найбільше репрезентують цю ситуацію. У концепції сучасного постструктуралізму ставлення до Власті є ключовим щодо нормативних репрезентацій суб'єкта. Сатира, як відомо, відрізняється від гумору тим, чим є гострішу, зневажливу критику соціальних пороків з позицій певного громадського ідеалу [1, з. 143]. Якщо йдеться про патриархатной моделі світу з фіксованим розподілом статусних функцій, можна припустити, що сатиричному осміянню буде ті аспекти прояви суб'єктивності, які, з погляду традиційної социумной моделі, порушують вже сформований принципу розподілу Власті. З цього позиції володіння Владою (як Благом) нормативно для чоловічих персонажів та прийняття ситуації «позбавлення Власті» — для жіночих. Отже, спроби виходу персонажів далеко за межі окреслених роле-функций привертають до собі увагу гендерної сатири у плані відновлення їх початкового статусу шляхом включення механізму осміяння, т. е. «громадської критики». Які ж реалізуються функції сатиричного сміху в казковою наррации? Чи у ширшому значенні - в архаїчному свідомості, сформировавшем архетипи фольклорних наррации? Філософ А. Скрипник [2] стверджує, що категоріями сміху і сорому існує тісний зв’язок. Відсутність системи судочинства, виховання і нагляду призводила до того, що іронія й глузування перетворювалися на репресивну санкцію, де механізм сорому, яка формує емоцію провини, використовували лише як важеля контролю. Якщо фізична розправа застосовується зазвичай стосовно тим, хто небезпеку обману виживання колективу (індивіда), то глузування, сміх — більш витончений спосіб позбавлення «соціального особи» противника через визначення її в термінах «дефектності», «недостатності», «ненормативності». Польський дослідник Б. Дземидок [3] наводить широкий, спектр прикладів, підтверджують нормативно-охранительный характер архаїчної сатири. Зокрема, ескімоси Гренландії дозволяли конфлікти шляхом змагання на глузуваннях, попереджаючи цим бійки, кровопролиття, частоту у випадках. Публічне осміяння того, хто порушив громадські норми і, отже, несе потенційною загрозою строю, узаконене у індіанців Америки. Широковідомий інститут «священних клоунів» (sacred clowns), котрі здійснювали карательно-полицейские функції під час урочистих церемоній й у повсякденні. Казкова сатира специфічно проявляється стосовно жіночим персонажам. Одне з найпоширеніших прийомів — сатирична номінація типу «Ледача дружина», «Невміла дружина», «Жена-болтунья» тощо. п. Жіночий суб'єкт вводять у дейктические рамки мови («Саме це!»), що грає роль громадського вироку, коли одна моральна (негативна) характеристика претендує на охоплення усього спектру проявів Жіночого. У результаті жіночі персонажі стають предметом сатиричного осуду, т. е. суду суспільної думки чи читачів. У народної слов’янської культурі засуджені часто викликали співчуття і симпатію. Чому жіночі образи казковою сатири не просто смішні, але бридливо смішні, вони активізують емоції провини і сорому, тоді як символічне Добре що вигляді розташування читачів дістається чоловічим персонажам? Проаналізуємо відомий казковий сюжет «Каша з сокири» [4, з. 144]. Наративна стратегія у ньому змодельована отже акцентує гендерну протиставлення персонажів через категорії Завоевания-Права-Закона образ Солдата-ужика і Подчинения-Вины-Осуждения в образі Бабы-Хозяйки. Широка фольклорна поширеність казки робить непотрібним її переказ. Справді, всім відомо, що моральний (зауважимо, матеріальний!) виграш однозначно присуджується Солдатові над його нібито молодецтво, дотепність і винахідливість. Баба, розпізнавальними характеристиками якої вважаються Скнарість, Дурість і Цікавість, стає об'єктом сатиричної критики і сміху. Разом про те очевидно: якщо психологічна мотивація дій Солдата інтерпретована через його близькість до глядачів, тому розрахована з їхньої симпатію і захоплення, то суб'єктивність жіночого персонажа абсолютно не репрезентирована з тексту. Тому спробуймо уявити вихідну ситуацію, здатну послужити сюжетної канвою для даної наративної моделі. Якщо передати «Кашу з сокири» в термінах сучасного газетного дискурсу, цей переказ, безумовно, посіла б місце у рубриці «Події» чи «Кримінал». Про що розповідає казка насправді? У рідний дім до немолодої, небагатої і, певне, самотньою, тому яка розраховує лише з себе жінці надвечір вривається солдатів. Він не просить, а вимагає нічлігу і їжі (казка, щоправда, мовчить про сексуальних претензії). Заступитися чи допомогти господині нікому. Зрештою спустошивши припаси (й до речі, нічим не відпрацювавши свій обід!), ще й сокиру прихопивши, грабіжник йде, ославив як дурну скупердяйку беззахисну жінку. Чи є розходження між наративної і дискурсивної реакціями? І чому сучасний читач продовжує глузувати з Бабою, схвалюючи цим дії Солдата? _ Чому «неоковирна» жарт про «каші з сокири» до цього часу подають як зразок дотепності, хоча навряд чи досвідчена господиня зрозуміла солдатський натяк? Її заохочуючи поведінка більше схоже дипломатію у запобігання ще більших втрат перезимувало і наруги, ніж простодушну довірливість. Численні варіації нарративов про «упертій дружині», упалої у ріку, яку чоловік шукав за перебігу, а проти, вона «і по смерті наперекір розуму зробить», — змодельовані подібним чином. Наратив із задоволенням переказує викрути Мужика, прагне затвердити свою перевагу над Бабою — на вербальному, інтелектуальному чи екзистенціальному рівні. Мета одна: показати, що сама «природний плин подій» відповідає «чоловічому розуму» І що, яка Баба була б мудра, аби вона ні вигравала у малих, у цьому чи іншому суперечці, абсолютна, метафізична перемога завжди залишиться поза чоловіком. Чому? Тому, що гендерна асиметрія є сакрализированной самим принципом патриархатной Власті, де фалічна постать чоловіка, батька та братові вимагає простору для репрезентації механізму репресії, формою якого стає сатиричне осуд. Будь-яка спроба жінки утвердити себе чи заявити про себе символіці культури розцінюють як зазіхання порушення норм самих культурних підстав, тому викликає припинення як сміху. Ілюстрацією до сказаного може бути іще одна відомий «смішною» казковий сюжет: нібито переймаючись своєї зрілості й жениному безпеки, чоловік оголошує дружину… недоумкуватої. Після цього живуть «довго чекати і счастливо"1. Маємо в українській ж казці „Языкатая Хвеська“ [5, з. 262−267] необхідність засудження та осміяння жінки мотивується її довгим мовою. Чоловік, побоюючись позбутися якогось знайденого їм Блага (грошей) через балакучості дружини, підкидає їй то бублики, то рибу й відверто розповідає, що це це падало з неба, випереджаючи цим поширення будь-яких (небажаних йому) чуток з жениных вуст. У закарпатському варіанті тієї ж казки [6, з. 44] гендерна тенденційність сформульована краще: знаючи, що з чоловіка з’явилися гроші, жінка просить купити їй шубу, щоб „буде не гірший, ніж пані, у місті бути“. Чому чоловік відмовляє їй? Казка цього пояснює. Після третьої прохання вже відомих небилиць чоловік привозит-таки дружині… ослину шкуру (!), у якій дружина й входить у церква… Укладання бачиться цілком природним: почуваючись приниженій, дружина розгнівані подає до суду кривдника і… стає посміховиськом вдруге, оскільки розповідає небилиці, вигадані чоловіком (про зайця в неводі тощо. буд.). У цьому казкова наррация інтерпретує як „кумедні“ і потребують „громадського осуду“ все вчинки жінки. Чи тому, що вона відчуває гнів, замість їй страху і сорому і намагається захистити свою декларація про повагу? Або оскільки шукає у суді управи чоловіка? Однак Суд — це фалічна постать Батька, всезнаючого і всемогутнього, поборника патриархатной моралі, так чию ж бік братиме в евристичному змаганні? Або жінка смішна своєї несформованої ідентичністю, яка дозволяє їй розділити світ снів і світ реалій, чоловічих фантазій і знання про мир? У побутовому фольклорі існує аналогічний сюжет, де у ролі Дурня виступає чоловічої персонаж. Проте гендерні варіанти нерівнозначні. У традиційному значенні „дурість“ третього брата дорівнює езотеричного знання, це видозмінена форма „незвичайності“, що наприкінці кінців обертається виграшем. У казці „Захований скарб“ [5, з. 65] номінація Дурня корисно молодшого брата виконувати всі дії, які умовно асоціюються з потентностью. Він демонструє свою причетність до фаллической влади тричі: здобувши гроші в старої смереки (символічною „куми“), прибивши Попа (владу життям і смертю) і пішовши з-під суду (влада суспільною думкою). Заодно він саму зробив посміховиськом учасників суду тим, що примусив їх бути вислуховувати „безглузді“ небилиці. Тут Дурню репрезентирует зміст фаллической Власті, якого є ініціатором всіх інтриг, причому використовує своє становище Дурня з матеріальною вигодою собі. Жінка безкорислива, її статусом „недоумкуватої“ чи „жертви“ тепер інші. Вона хоче щирою. І це викликає сміх. Навіть якщо взяти жіночий персонаж здобуває евристичну перемогу у рамках заданої моделі, стратегія патриархатного свідомості однаково звинувачує, робить жінку жертвою „в умовах“ метафізичної Ігри. Як, наприклад, в казці „Три молодці і дівиця“ [5, з. 68], героїні якої „приспела час заміж“, а за „цілий рік“ окремо не змогла жодної особи з трьох парубків вибрати. До того ж заявила: „Нічого не боюся, так хотіла ще й заміж піти не було за боягуза…“ І влаштувала своїм женихів перевірку на фортеця… цвинтарі. А, як відомо, „за перебір буде недобір“! Зустрівшись після пережитих жахіть, розіграного із нею дівчиною, і ганебного втечі, парубки змовляються покарати красуню. Чим? І це коли вона така хитромудра, нехай „остаточно світла дівках і ходить!“. Цікавим у цьому сюжеті є принцип стратегічної підміни, який знадобився у тому, щоб оголосити чоловіків у результаті розширення зрештою переможцями торжество фаллического світопорядку! По-перше, відразу ясно, що дівчина рветься заміж — вже протягом року когось вибрала б, а любила б, і за боягуза пішла. По-друге, розіграш шанувальників демонструє інтелектуальне та вольове перевага героїні (пригадаємо її: „Нічого не боюся! “). Хіба таке — нічого? Не боїться „же не бути“ заміжня? Не боїться громадського осуду? Однак у структурі патриархатных відносин жінка неспроможна „же не бути“ або хотіти „бути заміжня“ — це позбавляє фаллическое Право можливості проявити їхню владу ній. Жіноче „не-замужество“ як самодостатність, „не-принадлежность“ як Власності жодному чоловікові робить її „небезпечної“ з погляду політики патриархатного обміну владою. „Ненормативність“ не-замужней жінки у плані її відхилення від прийняття фаллического світопорядку робить неминучим застосування проти нього репресивних санкцій громадського осуду — сміху! Экзистенциально-онтологический вибір дівчиною принципу соціалізації „бути же не бути заміжня?“ гендерна сатира трансформує і звужує до ценностнопоискового „буде за ким бути?“. І що за покарання, якому піддається казкова героїня: „Нехай ходить у дівках до кінця світу“? Не чи є ця загроза позбавити її символічною репрезентації у культурі у відповідь відмова прийняти (визнати) встановлений порядок Власті, статус „власності“? І це так, то ми не чи варто звідси симулятивный характер гендерної сатири щодо жіночих персонажів? У гендерної сатиричної наррации реальне не-нормативное Бажання підміняється нормативним, хоча ще й прямо протилежним. До того ж, за оцінкою нормативного Бажання (заміжжя) як Блага, традиційна схема оцінює „успішність“ чи „не-успешность“ жінки через досягнення цього Блага (шлюбу), до якого вона від початку і не прагнула. Такий переворот цінностей, коли внутрішнє жіноче Бажання витісняється зовнішнім, дозволяє застосувати по відношення до жінці за необхідності санкції Страху й Сорому як покарань „ухиляння“ від фантазматического Блага. Патриархатная структура, интерпретирующая шлюб в субъектно/объектных відносинах („Хозяин-собственность“), активно використовує „подвійний стандарт“. Чоловічі персонажі нагороджуються Благом, що означає Влада, за интеллектуальноэвристическую активність (див. казки „Мудрий слуга“, „Хитрий кум“ тощо. буд. f5]). Жіночі персонажі повинні шукати Добре що Шлюбі, і саме цей пошук, його нормативність узаконює патриархатная мораль. Наприклад, у польській казці „Ледарка Кася“ [7] винахідливість і ваша сміливість героїні заохочуються на етапі пошуку чоловіка (вона перевдягається примарою і пророчествует хлопцю про бажаному шлюбі). Після шлюбу спрямованість симпатій змінюється: ловка і дотепна дівчина раптом трансформується на недотепистую „дружину при чоловіка“, об'єкт гендерної сатири. Така зміна нічим не мотивована всередині наррации, крім… вимог збереження та відтворення відносин гендерної асиметрії. У яких ж випадках жіночий персонаж уникає тиску механізму громадського осуду? Коли її присутність позбавлене індивідуальних чорт. Коли жінка позначена лише вважається символом, об'єкт обміну, лялька, опудало, симулякр, дозволяє випускати з ним які завгодно маніпуляції. Наприклад, в західноукраїнській „Казці про Цигана“ [5, з. 72] активність інтриги ініціюється двома чоловічими персонажами — Циганом і Попом, в ситуації торгу беруть участь Чорти. Попадя, Служниці, Чужа наречена втілюють функціональність Жіночого відсутності у просторі наррации. Сама Попадя в змаганні між Циганом і Попом за володіння фаллическими цінностями позначена щодо одного ряду зі срібною телушкой і срібної кобилою, традиційними знаками натурального господарства. Навіть із порівнянню з чарівними казками, де Царівна виконувала роль Объекта-риза разом із „полцарством на додачу“, статус Женщины-Попадьи значно нижчі від. Вона сама перетворюється на простір змагання, на символічному „тілі“ якого чоловічі персонажі демонструють свою спритність. Показовий у плані діалог Цигана, що вкрав Попадю, і Бісів: „Куди несеш паниТ — „Продавати“. — „Продай нам, ми якраз шукаємо куховарку“ (курсив мій. B. З.). Дивовижним Здається суміщення таких діаметрально протилежних позначень, як „Пані“ і „Кухарка“ стосовно однієї жінці. Причому сама Попадя, перебуваючи відразу ж, нічим не виявляє своєї присутності, не втручається у процес торгу, як нічим не виявляла своєї суб'єктності і з МужемПопом, що він ставив її „на кін“ в змаганні з Циганом. (Порівн. зі знаменитим монологом Лариси Огудаловой з драми А. Островського „Безприданниця“: „Я річ… Так, я річ!“.) Разом про те весь набір концептів: „кобила“, „телушка“, „пані“, „кухарка“ стає дуже значимим під час розгляду його з позицій феміністського аналізу мови. „Телушкой“ у просторіччі часто називають молодку, половозрелую, але ще рожавшую дівчину. „Кобила“ як дає молоко життя й означатиме сильну, здорову жінку у період материнства. Метафорика „серебряности“ посилює традиційну лінію „жіночого“, входить у ряд Луны-Ночи-Пассивности Мовчання тощо. буд. і протиставленого ряду Чоловічого в символах Золота-Солнца-ДняАктивности Промови тощо. буд. Визначення „пани-кухарки“ має подвійну коннотированность. Концепт „кухарки“ семантично близький образу „кобили“, материнському символу, готування їжі, кормлению. Визначення „пані“ має еротичну окрашенность2, близьку до эвфемической „телушке“. „Ціннісний“ статус Попаді випливає з суміщення нею двох функцій: об'єкта „вільної сексуальності“, потенційної „власності“, „сестри“ багатьох братів (порівн. з дослідженнями У. Проппа символіки Чоловічого будинку у чарівних казках) й умовною Матери-помощницы (Жінки як тотема, „годувальниці“ роду). Попадю крадуть, продають, викуповують, та її знаком в тексті залишається „локус порожнечі“: вона не має імені, тіла, голоси, її існування імітують герої чоловічої статі, коли тричі „передають“ особисто від до рук. На Ьамом справі попадя — персонаж“ симулякр» (по Ж. Бодрийяру), патриархатная модель вже не потребує її вербальної чи актантной репрезентації. Саме її безсловесна невидимість, що дозволяє яку завгодно тілесну манипулятивность стосовно ній, робить її образ ідеальним в оцінках патриархатной моделі світу. Цей приклад підтверджує наш теза у тому, що привабливий традиційного свідомості образ відсутньої, «симулятивної» жінки. Об'єктом сатири стають прояви Жіночого, змушують чоловіка боятися символічною конкуренції у сфері Культури. Асиметрія у розподілі гендерного ієрархічного Блага (у житті чоловіка — «входження до влади», вже — «перебування під владою») є передумовою формування структури репресування у культурі. Зниження гендерного статусу, переведення чоловіки із якихось ознаками до категорії Жіночого із єдиною метою позбавлення соціального особи суб'єкта широко використовують у патриархатной моделі. Механізм сорому й вини, має смеховую экстериоризацию для зовнішнього спостерігача, по-різному реалізуємо у категоріях Чоловічого і Жіночого. Показовими у плані вважатимуться епізоди з вже згадуваній «Казки про Цигана». У ситуації змагання Власті зі слугами-мужчинами Циган веде срібну кобилу, підміняючи її трепалкой, де «баби коноплю б’ють». Цей жест — символічне вказівку на знущання, зниження гендерного статусу сторожей-мужчин шляхом підкресленого сполуки зі сферою Жіночого. Комічна коннотированность концептів Жіночого низки виглядає нормативної у традиційній культурі з призначеної їй «дефектності» і «недостатності». Сатиричний сміх, активизирующий емоції провини і сорому, застосовується патриархатной мораллю до жіночим персонажам, які вимагають діалогу чи які укладають партнерські, а чи не снмулятивные відносини. У Якого Владою репресує (робить смішним) будь-які форми екзистенціальних проявів, які під сумнів «природне право» цієї Власті щодо розподілу Благ. Якщо прийняти це думку у тому, що глузування, іронія — трансформовані форми внутрішньовидовий агресії, демонстрація переваги стосовно суб'єкту нижчого статусу, то гендерна сатира в казковому фольклорі представляє форму символічного закріплення політик гендерної ієрархії лише на рівні архетипів несвідомого. Навпаки, використання феміністської деконструкції виявляє форми більш цілісної і повнокровною картини світу, що дозволяє самореалізацію представникам обох статей.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Короткий словник з естетики. М., 1983. 2. Скрипник А. П. Моральне зло. М., 1982. 3. Дземи ()прибл Б. Про смішному. М., 1974. 4. Російська сатирична казка. Л., 1979. 5. Українські казки і легенди. Сімферополь, 1966. 6. Казки Верховины. Закарпатські українські народні.