Проблеми перекладу і типологія мовних образів у методології компаративних досліджень

Проблеми перекладу і типологія мовних образів у методології компаративних досліджень

Розглянути питання про неможливість адекватного перекладу художнього тексту як контроверсійне щодо компаративістики як науки. Запропонувати інший кут зору на переклад художнього тексту: на рівні домінантних словесних образів, зокрема, неологізмів, символів, алегорій і метафор. Дослідницька методика. Ідеї статті базуються на працях з теорії перекладу (С. Аверинцев, М. Лановик), герменевтики, міфокритики (Е. Курціус, Н. Фрай, М. Еліаде), а також аналітичної психології (К.-Ґ. Юнґ), але скеровані на методологію компаративних досліджень. Результати. Компаративістика мусить базувати кожне дослідження на універсалізмі образного мовлення, який увиразнюється в процесі індивідуалізації літературної творчості. Разом зі словом як таким (первісним чи новим), символи, алегорії, метафори мають найбільш потужні дискурси в історії європейської культури, глибоко й усебічно вивчались від часів античності до сьогодні. Це універсальні коди, досконалі механізми пізнання світу і самопізнання, даровані людині разом з мовою. Образне мовлення відбиває універсальну й унікальну природу людини. Наукова новизна Уперше доводиться теза про особливу роль чотирьох мовних конструктів (образних слів), неологізму, символу, алегорії, метафори. Обернені до світу, ці мовні образи стають міфами, топосами, архетипами або мандрівними персонажами культури; обернені до людини, вони стають місткими акумуляторами її пережитого, відбитком її неповторності, елементом оригінального авторського стилю. Неповторні авторські образи в глибинній (первісній, архаїчній) основі універсальні, а отже перекладаються на будь-яку мову без втрат. Практичне значення. Важливо поширювати розуміння двоїстої природи мовних образів (неповторних і незмінних одночасно) на практику перекладу і компаративного дослідження.

Компаративістика — наука новочасного періоду європейської культури, започаткована романтичним переворотом у світосприйнятті. Стільки ж часу налічує гуманітаристика, яка досліджує феноменологію та філософію мови, національної специфіки, стільки ж часу триває активне осмислення перекладу та трансляторики у міжкультурній комунікації. За два століття наукових і мистецьких рефлексій утвердилася істина про принципову неперекладність художнього тексту. У цьому сенсі показовою вважаємо назву монографії Мар’яни Лановик «Теорія відносності художнього перекладу», яка започаткувала процес узаконення українського перекладознавства в царині теорії літератури. Узагальнивши напрацювання найвідоміших літературознавчих шкіл, аби показати розмаїття накопичених підходів у сфері перекладознавства, дослідниця насамкінець зупиняється на метафорології, на огляді концепцій, які використовують метафору для осягнення суті і специфіки перекладу. «Отже, — підсумовує М. Лановик, — нові тенденції у літературному просторі ХХ ст. — фрагментарність, мозаїчність, плинність, монтажність, палімпсестність — спонукають до нових пошуків у сфері художнього перекладу… позитивною якістю метафорологічного підходу є можливість окреслити ті явища міжлітературної взаємодії, які залишаються недоступними, або ж є частково недоступними для раціональних методів вивчення» [5, с. 421]. Численна кількість метафор, які пояснюють сутність перекладу (дзеркало, водойма, фото, камера, лабіринт тощо), свідчить про нарощення ірраціональних підходів у науковому пізнанні. Ірраціональність художньої творчості, помножена на ірраціональність наукової рефлексії, стає формулою постмодерної відносності будь-якої істини. Чим більше ми знаємо про людину і про мову, тим менше у нас ілюзій щодо об'єктивного пізнання.

І все ж ірраціоналізація науки допустима лише певною мірою, інакше наука неминуче втратить з поля зору свій об'єкт, перестане перейматись істиною і почне кружляти по колу, стане схоластикою у гіршому сенсі слова, тобто ритуальною імітацією науки. Аби науковець рухався і щось відкривав, він мусить виробити певні прийоми для перевірки своєї здатності до бачення. Власне, наука і накопичує систему підходів і методів, щоб не збиватись надто часто зі шляху до істини. Зміна методології передбачає зміну ракурсу бачення, отже об'єкт постає в новому світлі, повертається до реципієнта іншою гранню, показує більш достовірно свою природу.

Компаративістика — це наука про переклад перекладів. Будь-яке, навіть епізодичне, зіставлення, будь-який вихід за межі однієї мови потребує перекладу, незалежно від того, чи дослідник це робить сам, чи послуговується професійно зробленим перекладом. Що шукатиме компаративіст, який, згідно з сучасними віяннями, перейнявся ідеєю неперекладності художнього тексту? Він заздалегідь частину (часто половину і більше) об'єкта сприймає як ілюзію, як контур об'єкта, який він наповнюватиме сенсом на свій розсуд чи згідно з власним ірраціональним чуттям. Втім, хто дійшов кінця цієї феноменологічної стежки, добре знає про невичерпність і неусталеність смислів художнього тексту як такого. Часом вірш рідною мовою складніше збагнути, аніж перекласти і зрозуміти вірш іноземною мовою. Це вже та філософія, яка виводить нас до ідеї кантівської речі в собі і до принципової непізнаваності світу за межами індивіда. Втім, самопізнання теж останнім часом пробуксовує і кружляє навколо думки про невичерпність внутрішнього світу і неможливість пізнати його до кінця. Таким чином звідусіль підмивається підмурівок гуманітарних наук. Знову виходить, що всі гуманітарії - це не зовсім науковці, або й зовсім не науковці, знову, як і сто років назад формалістам, нам треба шукати докази, що філологи / літературознавці таки спроможні здобути якусь незаперечну істину, або частку істини, якщо істина загалом недосяжна.

Якщо адекватний, безвтратний переклад неможливий, компаративістика апріорі стає псевдонаукою. Чи варто надто абсолютизувати невичерпність, отже й непізнаваність художнього тексту?

Герменевтика ще у часи раннього Середньовіччя наштовхнулась на переклад як фундаментальну світоглядну проблему. Тоді до неперекладності Біблії ставились приблизно так, як окремі науковці ставляться зараз до неперекладності високохудожнього (особливо поетичного) тексту. Намагання триматися максимально точного, тобто буквального перекладу наштовхнулось на численні спотворення першоджерела через невідповідність тих чи тих елементів різних мов, отже дозволило напрацювати символіко-алегоричні та інші методи інтерпретації Біблії, якими гуманітаристика послуговується й досі. Універсалізм Біблії, проте, й досі дисонує з окремішністю кожної національної мови і культури. У кожного народу — своя Біблія, часто суттєво інша, хоча ніби й та сама. Дискусії про переклади Біблії тривають далі. Висловлюючись з цього приводу, С. Аверинцев зауважив: «Доступність біблійного перекладу — вимога одночасно законна і проблематична. …Ми зобов’язані зробити все, аби Слово не було невизначено безтямним. Але ми не можемо зробити так, щоб воно перестало бути трудним» [1, с. 364]. Між необхідністю перекладу як успішного комунікативного процесу, отже доступного реципієнтам, і розумінням принципової неперекладності іншомовного тексту балансує кожен сумлінний перекладач. Якщо він свідомий своїх полюсів, то бере на себе відповідальність і за свавілля адаптації, і за втрати при буквалістському підході.

Зрозуміло, що найскладніше перекласти образне мовлення. Саме тут концентруються найтонші семантичні нарощення художнього тексту чи утворюються нові сенси, формуються різного роду підтексти і надтексти. Образне слово потребує декодування, воно закорінене не лише в національній, але й індивідуально-авторській картині світу. Глибокі знання мови першоджерела, як правило, не спрощують, а ускладнюють пошук адекватних засобів. Власне, вивчення образного слова і привело науковців до розуміння невичерпності тексту. Наукова література про метафору і символ вже склала чималі бібліотеки усіма мовами світу, представляє чи не всі гуманітарні науки і суттєво допомагає перекладачам і дослідникам осягати механізми образотворення. Я б поставила у цей ряд також алегорію, адже всі, хто досліджує символ, так чи інакше торкаються алегорії, витягуючи традицію середньовічної герменевтики. Але починати треба з образності слова як такого, або первісного слова, із розуміння (відкритого ще О. Потебнею) що мова образна від початку, з моменту виникнення першого слова.

Е.Р. Курціус у своїй праці «Європейська література і латинське середньовіччя», писаній у середині ХХ століття, у параграфі «Гете про тропіку» зазначає: «Однією з тем, що знову й знову привертала увагу літнього Гете, була образність висловлювання». Після чималенької цитати на підтвердження цього твердження він підсумовує: «Отже, в такий спосіб Гете накреслює програму дослідження поетичної образної мови. Вона мала б поширитись на всі літератури, визначити їхню своєрідність і впорядкувати наявні факти. Вона мусила б бути і загальною, і порівняльною». А далі Курціус акцентує: «Новітнє літературознавство не збагнуло започаткованої Гете історичної „тропіки“ й метафорики» [2, с. 332, 333]. Цей висновок сьогодні виглядає дещо категоричним, з огляду, скажімо, на зусилля семіотиків докопатись до найбільш універсальних механізмів мови і мовлення, в працях яких саме образне слово посідає чільне місце. Але сам Курціус вносить у дослідження образного слова важливу лепту, оскільки його теза про те, що величезна кількість усталених місць (топосів) середньовічної латиномовної літератури пояснюється впливом Біблії, але походять з доісторичних часів, зокрема, численні метафори їжі, мореплавні і театральні метафори, метафори, пов’язані з частинами тіла та багато інших, підтверджують давність образного мовлення. Поряд з Гете, якого Курціус вважає першовідкривачем, треба згадати і Потебню, і багатьох інших романтиків національних культур Європи — саме вони відкрили сповнений первісної свіжості національний фольклор і змогли через мову сучасну дістатися до витоків мови і мовлення загалом, отже і до витоків образного слова.

Зацікавлення символом і метафорою не спадає з кожною новою розвідкою, а лише поширюється, адже саме ці поняття органічно вписалися у всю міфокритику ХХ століття, а особливо міцно увійшли у словник психоаналізу. Втім, у міфокритиці і психоаналізі метафора і символ часто вживаються як синонімічні у значенні образного слова, а конкретний дослідник найчастіше оперує одним із них. Привертає увагу, що етнологи й історики релігій, а разом з ними і психоаналітики ХХ століття, які закономірно цікавляться первісним світом, дуже часто змушені працювати як філологи-компаративісти, у їхніх працях рясніють приклади етимології тих чи інших понять у різних народів.

Нортроп Фрай, аналізуючи Біблію на предмет універсальних образів, як і Курціус, але вже з позицій представника дещо іншої традиції, показав, як багато образних висловлювань походить із Біблії, але беруть свій початок з доісторичних часів: «Політеїстичні боги, … — це метафори, що зродилися з тісного зв’язку людини з природою і з відчуття, що природа має життя і снагу, які можна ототожнити з людськими» , — стверджує дослідник [4, с. 112]. Символізація (або метафоризація) чотирьох стихій, землі, води, вогню і повітря, закладена у процес становлення будь-якої літератури. Не менш давні образи, пов’язані з явищами природи, тваринним і рослинним світом, з їжею і помешканням людини.

Мірча Еліаде, йдучи власним шляхом, наголошує подібні тези: «Момент істини, дарований вірою, не знищував дохристиянські значення символів, він лише надавав їм нового сенсу» («Священне і мирське») [3, с. 73].

Ще у 20-ті роки ХХ століття О. Лосєв («Діалектика міфу») наголошував зв’язок міфу з символом і алегорією, доводив, що в основі будь-якого міфосвіту лежить символічне світосприйняття, а будь-яка алегорія походить із раціонального припасування осмислених символів до потреб культури.

Але чи не найцікавішими і найважливішими саме для потреб літературознавства загалом і компаративістики зокрема є дослідження Карла Ґустава Юнга про архетипи колективного несвідомого (або позасвідомого, як перекладають автори першої україномовної монографії Юнга). Звісно, термін архетип вже остаточно прописався у словнику українських літературознавців, і тут зайве щось маніфестувати. Варто звернути увагу на той момент, який найчастіше випадає з поля зору дослідників, які залучають Юнга у методологію своїх досліджень: те, що Юнг тісно прив’язує архетип до символу: «Символи надають пережитому форму і спосіб входження у світ людськи-обмеженого розуміння, не спотворюючи при цьому його сутності, без утрат для його найвищої значущості» [6, с. 97]. Якщо для З. Фройда символи — це образи-натяки зі світу сновидінь, то для Юнга символи — це природні універсалії, відкриті людиною, які передують найбільш високому універсалізму архетипів людської культури.

Висновки

Слово саме по собі (первісне, щойно назване, або ж неологізм), символ, алегорія і метафора — це не просто різновиди тропіки, образні засоби чи мовні прикраси, як схильні думати більшість літературознавців. Це універсальні коди, досконалі механізми пізнання світу і самопізнання, даровані людині разом з мовою, мабуть, в едемські чи адамові часи. Обернені до світу, вони стають міфами, усталеними місцями, архетипами або мандрівними персонажами культури; обернені на людину, вони стають місткими акумуляторами її пережитого, відбитком її унікальності, елементом оригінального світосприйняття, неповторного авторського стилю. При цьому обертанні образне слово набуває численних нових відтінків, але не втрачає зв’язку зі своїм глибинним механізмом, не перестає бути тим, чим воно є від самого початку. Нове слово, символ, алегорія і метафора — щораз інші і завжди ті самі. Навіть якщо ми виключимо зі свого словника ці терміни (а зробити це неможливо з одної простої причини — це є загальновживані слова, вони не належать лише фахівцям-філологам), ми все одно здійснюватимемо маркування слів на свій розсуд, а отже лишимось творцями нових слів, все одно будемо зіставляти все невідоме з відомим і з легкістю переносити значення з одних об'єктів на інші, тобто оперуватимемо метафорою, будемо шукати в навколишньому світі знаки, а в образах сновидінь — натяки, будемо без упину прикріплювати етикетки біля всіх предметів, які стали невід'ємною часткою нашого життя. Творення неологізмів, символів, алегорій і метафор — це і є сам процес мовлення. Звісно, в мові є й інші численні тропи і фігури. Але не випадково мною відібрані чотири типи мовних образів, саме в такому поєднанні вони прояснюють важливу суть справи, а не затемнюють її, як підручники з поетики, в яких ясне часто стає темним під вагою численних схем, таблиць, класифікацій. Символ, алегорія, метафора мають найбільш потужні дискурси в історії європейської культури, глибоко й усебічно вивчались і за часів античності, і в середньовічній герменевтиці, і до сьогодні. І жоден з цих дискурсів не обходиться без рефлексій над природою слова як такого. Головний біблійний постулат — це Божественне слово, доповнене Словом / Богом у новозавітному християнстві. Але й у первісні часи, в політеїстичному світ, слово саме по собі має сакральний ореол, наділене магічною силою: створювати і руйнувати світ, визначати долю, знаходити місце під сонцем, творити інші основоположні діяння.

Отже, адекватний переклад все ж можливий, бо існують універсалії, які всіх об'єднують, і ці універсали найперше закладені в мову. Хотілося б сказати — довавілонську мову цілого людства, бо ж сучасне розрізнення культур часто видається перешкодою для порозуміння і вимагає чи не від кожного бути поліглотом і космополітом, з одного боку, і досить агресивним патріотом — з іншого, що на практиці поєднати ніколи не випадає, за дуже нечисленними винятками, які лиш підтверджують правило. Отож компаративіст, яку б методологію дослідження він не обрав, мусить триматися, як за нитку Аріадни, за мовні образи, спиратись на їх архаїчне спільне і шукати ті моменти, які ведуть до авторського відмінного.

Література

• 1. Аверинцев С. Стилистические проблемы библейского перевода / Сергей Аверинцев // Софія — Логос. Словник / Сергій Аверинцев. — Київ: Дух і Літера, 1999. — С. 459−464.
• 2. Курціус Е.Р. Європейська література і латинське середньовіччя: пер. з нім. А. Онишка / Ернст Роберт Курціус. — Львів: Літопис, 2007. — 752 с.
• 3. Еліаде М. Священне і мирське: пер. з нім. / Мірча Еліаде // Мефістофель і андрогін: пер. з нім., фр., англ. / Мірча Еліаде — Київ: Видавництво Соломії Павличко «Основи», 2001. — С. 5−116.
• 4. Фрай Н. Великий код: Біблія і література: пер. з англ. І. Старовойт / Нортроп Фрай. — Львів: Літопис, 2010. — 362 с.
• 5. Лановик М. Теорія відносності художнього перекладу: літературознавчі проекції / Мар’яна Лановик — Тернопіль: РВВ ТНПУ, 2006. — 470 с.
• 6. Юнґ К.-Ґ. Архетип і позасвідоме: пер. з нім. / Карл Ґустав Юнґ. — Київ: Укр. письменник, 2014. -400 с.