Образ раю в християнстві і исламе

ОБРАЗ РАЮ У ХРИСТИЯНСТВІ І ИСЛАМЕ.

Місто Армянськ і сад: образи старого і нового рая Рай, місцем насолоди та чи, місцем спілкування з Богом Наслаждение або вільне кохання: у чому зміст життя человека?

Усыновление людини Богом в христианстве Важное доповнення до полемике.

Для богобоязливих є порятунку — сади і виноградники, і повногруді однолітки, і кубок повний. Не почують вони як не балаканини, ні звинувачення у брехні… У садах благодаті - натовп перші місця і трохи останніх, на ложах гаптованих, спершись ними друг проти друга. Обходять їх хлопчики вічно юні з чашами, судинами і кубками з текучого джерела — від цього не страждають головним болем і ослабленням… серед лотоса, позбавленого шипів, і тaлxa, yвeшaннoгo плoдaми, і тeни пpoтянyтoй, і вoды тeкyчeй, і плoдoв oбильныx, нe иcтoщaeмыx і нe зaпpeтныx, і кoвpoв paзocтлaнныx, Mы вeдь coздaли иx твopeниeм і cдeлaли иx дeвcтвeнницaми, мyжa люблячими, cвepcтницaми… (Коран 78.31−35; 56.12−19; 28−37)[2]. І Іоанн побачив святого міста Єрусалим, новий, сходящий Божий з неба, приготовлений як для чоловіка свого. Воно має велику і високі стіну, має дванадцять воріт і дванадцять Ангелів… Вулиця міста — чисте золото, як прозоре скло. Ворота їх будуть замикатися днем, а ночі там. Серед вулиці його й на той і з інший бік річки, древо життя, дванадцять раз яке приносить плоди, дає за кожен місяць плід свій; і листя дерева — для зцілення народів. І щось буде проклятого; але престол Бог і погода Агнця буде зацікавлений у ньому, і раби Його служитимуть Йому. І побачать обличчя Його, й ім'я Його буде челах їх. І ночі нічого очікувати там, і ні мати потреби в світильнику, ні з світлі сонячному, бо Господь Бог висвітлює їх; і буде царювати повік (Апок. 21:2;12;21;25; 22:2−5).

Город і сад: образи старого і нового рая Даже при побіжному погляді відразу впадає правді в очі кардинальне відмінність цих двох образів — на противагу коранической вечноцветущей ідилії - апокаліптичний образ граду. І цей образ властивий як Апокаліпсиса, а й усьому Новому Заповіту — у домі Батька Мого обителей багато (Ін. 14:2), каже Господь, і апостолові Павлу, «що знав людини, враженого до Раю «(2 Кор. 12:2), довелося обмовитися: вони намагалися до кращому, тобто, до небесному; відтак і Бог не соромиться їх, називаючи Себе їх Богом: бо Він приготував їм місто (Євр. 11:16). І це новозавітний образ «граду Божого «своєю чергою перегукується з деяким архетипам Завіту Старого: Річкові потоки веселять град Божий, святе житло Всевишнього (Пс. 45:5), і ін.; особливо яскраві паралелі опис апостола Іоанна Богослова має з 60- і главою книжки пророка Ісайї, де Господь, звертаючись до Єрусалима, каже: І завжди отверсты врата твої, ні зачинятися ні днем ні вночі… І назвуть тебе містом Панове, Сіоном Святого Ізраїлевого. Не зайдёт вже сонце твою, і місяць твоя не сокроется; бо Господь для тебе вічним світлом, й скінчаться дні нарікання твого (Ів. 60:11;14;19).

Основная причина відмінності цих двох образів, у тому, що з мусульманина Рай — повернення стан Адама до грехопадения[3], звідси та спосіб садів Едему: «первозданний Рай тотожний майбутньому раю «[4]; тоді як християнина досягнення Раю перестав бути поверненням в Едем, Боговоплощение підняло людську природу на незрівнянно більш вищу щабель близькості до Бога, ніж була в прабатьків — «одесную Батька »: перший людина Адам став душею живущею; а останній Адам є дух животворний. Перша людина — з землі, перстный; другу людину — Господь з неба. Який перстный, такі і перстные; і який небесний, такі і небесні; і ми носили образ перстного, будемо носити та спосіб небесного (1 Кор. 15:45;47- 49), тому християнин не прагнути повернутись станом Адама, але сподівається з'єднатися зі Христом, преображённый у Христі людина входить у преображённый Рай. І єдина «предмет «Раю старого, Едему, який перейшов до Раю новий, Небесний Єрусалим, — древо життя (Побут. 2:9; Апок. 22:2), лише підкреслює перевага Нового Раю: Адам був вигнаний, ніж є плоди його, жителям ж Небесного Єрусалима вони ще доступні, втім задля насолоди чи втамування голоду, а зцілення. По християнської традиції «древо житті є любов Божого, від якої відпав Адам «[5] (прп. Ісаак Сирин), а «листя дерева життя означають найтонші, превысшие і пресвітлі розуміння божественних доль. Ці листя будуть у зцілення чи у очищення невідання тих народів, які перебувають нижчими в делании чеснот (св. Андрій Кесарійський) «[6].

Не вважаючи паралелей з Едемом, мусульманський образ Раю загалом чужий есхатології як Старого, і Нового Завіту, і швидше у пункті має своїм джерелом не християнство, а зороастризм, аналогічно описує доля праведних: «Але вони коштують їх ложа разубраны, запашні, подушками сповнені… вони сидять дівиці, прикрашені браслетами, переперезаний стан, прекрасні, длиннопалы, й дуже гарні тілом, що солодко дивитися (Авеста. Ард-яшт II.9;11) «[7]. На таку зв’язок вказували і візантійські полемісти, зокрема, автор послання імператора Льва Исавра халіфу Омару II (720 р.), писав дослівно таке: «Ми знаємо, що Коран склали Омар, Абу Таліб і Солман Перс, навіть як і слух пройшов навколо тебе, що він посланий з неба Богом «[8]. Солман Перс — зороастриец, що звернувся в іслам ще за Мухаммеда. Для переходу до подальшого, необхідно розібратися, що означає образ міста: яке вона має для Біблії і чому для зображення Царства Небесного взятий саме он.

Первый місто побудований Каїном (Побут 4:17). Це — підкреслено винахід людини, причому людини пропащого. Цей факт хіба що підштовхує до негативну оцінку самого винаходи: «містобудування, скотарство, музичне мистецтво… — усе це принесли людству нащадки Каїна як якийсь сурогат втраченого райського блаженства «[9]. Та лише блаженства? Радше, це усе ж спроба якось відшкодувати втрачене поєднання із Творцем, колишнє в раю. Факт, що не живуть поодинці чи кланами не можна пояснити лише міркуваннями економічного характеру. Люди прагнуть жити разом, аби покрити те почуття самотності, яке осягає кожного, хто вследствии гріха припиняє спілкування з Богом. У виникненні міст видно не відхід Бога, але навпаки, спроба повернутися до Нього. Перший місто побудований Каїном, але названо він у честь Єноха, що ходив перед Богом; і стало його, оскільки Бог узяв його (Побут 5:24). І археологічний матеріал вказує, передусім, на релігійні причини виникнення перших міст. На користь цього каже безліч в найдавніших містах поховань, розташованих прямо серед будинків, а часто і безпосередньо під підлогою, як і того, більшість будівель мають явно релігійне призначення; так, наприклад, у старовинному місті Лепеньски Вір (поч. VII тис. до Р.Х.) з 147 будівель близько 50 були святилищами[10].. Міста виникають як якесь визнання власної падшести і неможливість жити, бытийствовать одному, безумовно, вони несуть у собі якийсь покаяний відтінок, пов’язані з переживанням гріха, скоєного предками… Саме тому Бог, воспрепятствовав будівництві Вавилонської вежі (винаходи людини непросто пропащого, а й повсталого проти Творця), не перешкодив зведенню людиною міст. Людина створює будинок, місто, використовуючи і обробляючи той матеріал, котрий дано їй від Бога, й у сенсі вживання цього десятки разів стосовно людям — розпочинаючи Нього, каменю живому… й існують самі як живі каміння, устрояйте з себе будинок духовний (1 Пет. 2:4;5), швидше за все позначає, як й у притчі про талантах, реалізацію людиною Божого задуму про нём.

Возвращаясь до уявленню про Рай, можна сказати, що й сад уже є щодо суті повністю творіння Боже, то образ міста, як створення людського знаменує участь людства в Царство Божому. Вживання образу міста, у описі Царства Небесного означає, що соучаствует у порятунку: «цей місто, має краеугольним каменем Христа, складається з святих (св. Андрій Кесарійський) «[11]. У ісламі ж таке співучасть немислимо, тож цілком природно вживання флористичного образу — настільки, що у Корані взагалі для позначення Раю зазвичай вживається слово «ал-Джанна «(Сад).

Рай, місцем насолоди та чи, місцем спілкування з Богом Другое, менш помітне, але з менш принципову відмінність залежить від думці, що є райське стан стосовно людині. Власне мусульманський Рай нагадує пансіон, де відпочивають выслужившиеся солдати — все, ніж наповнений їх райське існування — це насолоду всілякими задоволеннями, тілесними і естетичними. У одному з хадтсов, споруджуваних до самого «пророку », він розписує райський день віруючого: «Посеред садів вічності палаци з перлів. У цьому палаці сімдесят приміщень червоної яхонта, у кожному приміщенні сімдесят кімнат з зелених смарагдів, у кімнаті ложе, кожному ложе постелено сімдесят ліжок усіх кольорів, з кожної ліжку дружина з великооких чорнооких. У кожній кімнаті накритий стіл, кожному столі сімдесят видів їжі. У кожній кімнаті сімдесят слуг і служниць. І кожен ранок віруючому дається така сила, що може справитися з всього цього «[12]. Зрозуміло, Мухаммед не розумів дане опис буквально, отже кожний, що у раю повинен щодня обслуговувати 343 000 гурій і поїдати 24 000 000 видів їжі. Це і є образ те, що Рай є задоволення (зокрема і тілесне!), що перевищує всякий ум.

Данное уявлення також є самостійним і довільним, воно був із кораническим уявленням про те, що було наповнений райське існування перших людей: І Ми сказали: «Про Адам! Оселися ти вже і твоя дружина в раю, і харчуйтесь звідти на задоволення, де бажаєте «(Коран 2:35). Біблія і про це й про інше вчить цілком інакше. Ні про яке вічному відпочинку, сопряжённом із отриманням тих чи інших задоволень немає і промови. Господь поселяє Адама садом Едемському щоб обробляти його й зберігати його (Побут. 2:15), йдеться про жителів небесного Єрусалима сказано, що служитимуть Йому (Апок. 22:3). Перебування в раю за Біблією незмінно пов’язані з певної діяльністю із боку людини, і змальовується не як статика блаженного неробства, бо як сталу динаміку сходження від слави до слави. Ця діяльність не тотожна нинішньому земному праці будь-якого смертного, на відміну від цього, «не є примусової обов’язком, яка потрібна на виживання, але є органічне продовження Божественного творчого акта, розкриття творчої здібності, властивою людині як образу Божу і, отже, як особистості «[13].

Это диаметральная протилежність як буквальному, а й містичному розумінню раю в ісламі. Так, за словами найбільшого мусульманського философа-мистика Ібн Араби (розум. 1240), «аналогічно, як встановлено загальна доля для засліплених — вогонь, але з вогонь найбільший, готовий до самих злощасних, встановлено і загальна доля для які сповідують єдинобожжя — Рай, але з Рай найвищий, готовий до пізнали, самих благочестивих. І тому найвища з ступенів раю — задоволення і заспокоєння «[14]. Кораническое уявлення про Рай як і справу чуттєвому насолоду задоволеннями також має паралелі з зороастризмом: «Запитав Заратустра Ахура-Мазду: «Ахура-Мазда, Дух Святійший, Творець світів тілесних, праведний! Коли вмирає праведник, де у ту ніч перебуває душа його? «І сказав Ахура-Мазда: «Близько голови вона сидить… У цієї ночі стільки задоволення відчуває душа, скільки все задоволення, випробовуване живим світом «(Авеста, Яшт 22.1−2) » .

Наслаждение або вільне кохання: у чому зміст життя человека?

Можно сказати, що кораническое уявлення про Рай рішуче відхиляється Новим Заповітом: У воскресіння ні одружуються, ні виходять заміж, але перебувають як Ангели Божии на небесах (Лк. 22:30); Царство Боже не пожива і не пиття, але праведність і світ образу і радість у Святого Духа (Римл. 14:27). Однак було б неправильним вважати, створення саме такої уявлення було не більш як політичним прийомом: «блаженства ці вигадав сам Мухаммед, щоб привернути неосвічених арабів «[15].

Неверной чи, у разі неповної на думку, є й трактування, за якою це опис Раю розглядається лише як стимул до благочестю: «віра і праведність стимулюються в Корані яскравими описами прийдешніх нагород, зображуваних як чуттєвих насолод, що саме й надає всьому ісламському вченню риси утилітаризму «[16].

Нет, у створенні саме такої описи є досить певна внутрішня логіка — всі ці смущающие християнина образи є виправданням воскресіння плоті з погляду ісламу. Людина християнської культури невідступно пам’ятає, що у повсякденні вона має працювати з зіпсованою гріхопадінням людської природою, дуже далеке віддаленої від ідеального стану, тоді як мусульманина нічого немає: для нього коштує його природа идеинтична природі первозданного Адама, вследствии чого ті явища, які у християнстві розглядаються як мають у собі печатку гріхопадіння, в ісламі сприймаються, мов природні атрибути створеної Богом людської природи, тому перенесення їх у райське стан видається цілком естественным[17]. Першим з цього зв’язок зазначив вже прп. Максим Грек: «він (Магомет) дозволив їм всяке взагалі насолоду і те, що може тішити гортань, черево і подчревное, кажучи, що у те й спочатку було створено від загального всіх Творця, І що у створений ним раю Творець приготував їм… три річки, які з меду, провина, і молока, і откроковиц безліч прекрасних, із якими будуть весь день сполучатися «[18].

Это відмінність також виникає з різноманітної розуміння призначення людини (зокрема та її плоті) в християнстві і ісламі - в Корані від імені Бога говориться: Адже я створив… людей лише тим, що вони Мені поклонялися (Коран 51:56); тоді як у Біблії Бог створює людей, що вони Його любили: Возлюби Господу Богу твого всім серцем твоїм і усією душею твоею і усією крепостию твоею й оснащено всім розумінням твоїм (Лк 10:27; Втор 6:5), і щоб Він їх любив: оскільки возлюбил Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного, щоб всякий віруючий в Нього не загинув, але мав життя вічне (Ін. 3:16); у цій божественної любові цілий людина (тобто. у плоті) повинен соделаться причастником Божеського єства (2 Пет. 1:4); у зв’язку з що навіть Рай сприймається як досягнення цієї духовної містичної мети. Нічого подібного в ісламі немає, «Законоведческий іслам у полеміці з суфізмом навіть засуджував ідею любові до Бога. Великий мусульманський богослов XIII в. Ібн Тамийа писав, що любов передбачає, передусім, соотнесённость, пропорційність, яких немає і може бути між Творцем й Закону Його витвором. Тому досконала віра повинна полягати у коханні до Закону, до принципам Божим, а чи не до Самому Богу «[19], тому й відповідне бездуховне (в нейтральному буквальному розумінні) розуміння Раю. Навіть суфії - мусульманські містики, — говорили у тому, що був створений за коханням. У тому числі була поширена давня гностична ідея, за якою Бог створив все бо з потаємного восхотел стати явленным…

Усыновление людини Богом в христианстве При подальшому розгляді привертає мою увагу той дивний перший погляд факт, що у такий теоцентричной релігії як іслам, має місце настільки антропоцентричное уявлення про Рай. Бог у тому Рай хіба що винесено за дужки, наслаждающиеся надані одне одному і своїм насолодам; якщо Боже, і з’являється, лише потім, щоб привітати відпочиваючих (Коран 36:58) і запитати, не хотіли б вони чогось ще. Їхні стосунки добре виражені в неодноразово що проходить крізь усе Коран фразі: Аллах задоволений ними, і вони задоволені Аллахом. Це — велика прибыль!(Коран. 5.19; 59.22; 98.8). Не це чи, чи щось схоже, мав на оці свт. Варфоломій Эдесский, кажучи про «антрополатрии «як одній з характерних ознак ислама[20]? Християнський ж Рай, як і раніше, що, як ми говорили вище, передбачає у собі формотворне участь людства, суворо регламентовані та підкреслено теоцентричен: маю бажання вирішитися й можуть бути зі Христом (Флп 1:23); хотілося б краще вийти із тіла й оселитися у Панове (2 Кор. 5:8); весь сенс майбутньої блаженної життю християнина залежить від бутті з коханою й безцінною люблячим Богом, спогляданні Його: і побачать обличчя Його (Апок. 22:4) і причащанні Його єству: даровано нам великі і дорогоцінні обетования, щоб них соделались причастниками Божеського єства (2 Пет. 1:4).

Это відмінність випливає з відмінності дистанції між людиною і Богом з місця зору ісламу і з погляду християнства. Іслам загалом високо ставить людини: «людина є є і досконалим створенням. Людина призначений намісником Бога землі. Людина — пророк і один Божий. Людина — сутність Всесвіту «[21]. Але, попри це, дистанція між людиною і Богом в ісламі набагато більше, і якість відносин принципово інше, ніж у християнстві: і додав Чоловік, який на престолі: …перемагаючий успадковує все, і йому Богом, і він Мені сином (Апок. 21:5;7). Бог для християнина — Батько по благодаті, Отче наш, Іже еси на небесех — волають щодня християни, тоді, як мусульмани вимовляють: «Про Аллах! Ти мій пан, а я твій раб «[22]. «Іслам стверджує радикальну недоступність Бога в людини… (і тому) ставлення людини до Бога мислиться переважно у категорії «раб Божий «» [23]. Звісно, і мусульманин може сказати, що «метафорично ми всі діти Божии «[24], але для християнина це метафора: ми дійсно придбали усиновлення від Бога через з'єднання з Єдинородним Його Сином, який став людиною: тому ти не раб, але син; і якщо син, те й спадкоємець Божий через Пресвятої Богородиці (Гал. 4:7). Потому, як Бог став людиною, Ця людина виявилась дуже близький до кожному людей, близький як особистісно, і онтологічно. Слова «син Бога «у вустах мусульманина немає конкретного богословського наповнення, тоді як християнина вираз «син Бога по благодаті «, уживане до багатьом, має цілком певний значення тому, що християнин знає одному-єдиному «Сині Бога по єству » .

Поэтому для християнина, переживає досвід особистого з'єднання з Богом, немислимо жодне інше щастя, інакше як вічне буття з Ним й у Ньому: «нудьгує душа моя про Господі, і слёзно шукаю Його. Як мені Тебе не шукати? Ти колись стягнув мене і зробив мені насолодитися Духом Твоїм Святим, і душа моя полюбила Тебе (прп. Силуан Афонський) «[25]. «Новий Едем опинився садом двох холодних джерел з полногрудыми гуріями і кубками чорного вина, ложами і шатрами, тобто не ввергнутым у гріх і смерть прекрасним сотворённым світом, але — Самим Неприступним Богом «[26]. Тільки це має значення для християнина, у зв’язку з ніж мусульманське, чуттєве уявлення про Рай сприймається як блюзнірство, як «тривале перебування на ненаситному потворне скотоподобном студодеянии, та ще й перед Самим Богом! (прп. Максим Грек) «[27], як відкидання Божественного дару усыновления.

Следующее відмінність зачіпає питання просторово-тимчасовому співвідношенні Раю. Якщо ісламі праведники досягають Раю суворо після Воскресіння і Судна (але він існує і нині), то християнстві близькість людини до раю обумовлена скоріш не хронологічно, а особистісно: Царство Боже всередину них є (Лк. 17:21); нині ж будеш зі Мною в раю (Лк. 23:43). Особистісну входження у Рай при земного життя для християнина обов’язково: «Хто не постарається досягти Царства Небесного і внити в нього, поки що у цей життя, той й те час, коли вийде душа його тіло, виявиться які є поза цього Царства »; «Царство ж Небесне, яка була всередині віруючого, є Батько, Син і Дух (прп. Симеон Новий Богослов) «[28]. Отже «Рай не стільки місце, скільки стан душі «[29], але тільки душі, а й тіла. Оскільки Рай для християнина є з'єднання з Богом, те й з'єднання може це має статися у цій життя, як і відбувається для християнина в таїнстві Евхаристии.

Важное доповнення до полемике Данная робота, як з назви, присвячена аналізу образу Раю, засвідченого в Святих Писаннях і Переказах християнства і ісламу, і ставить завдання розбору конкретного ставлення до Рай віруючих, богословів і подвижників минулого та нинішнього цих двох видатних релігій. Проте слід усе ж таки сказати й про це трохи слов.

В як приклад складнішого ставлення до раю в ісламі можна навести одну суфійську молитву ІХ ст.: «Про Аллах, якщо служу Тобі зі страху перед пеклом, покарай мене пеклом; якщо служу Тобі з прагнення потрапити до Рай, позбав мене такої можливості, якщо я служу Тобі з чистісінької любові, тоді роби мені, що Тобі завгодно «[30]. Цей мотив зустрічався в багатьох суфіїв. «Майже кожен містичний поет у ісламі висловив думку: «люблячий повинен любити те щоб не думати про Аді чи Рай ». Адже «ті кілька гурій і палаци », які обіцяно благочестивому в раю, суть лише завіси, приховують вічну божественну красу: «що він наповнює твої думки Раєм і гуріями, знай напевно, що Він тримає тебе у віддаленні від Себе «» [31].

Посредством алегорії реальне уявлення може піти дуже далека від початкового образу. Безумовно, у містиків і інтелектуалів тієї самої ісламу уже багато століть описане вище коранический образ райського насолоди найчастіше викликав, а то й відраза, як Бертэльс[32], то, у разі, певну неудовлетворённость. І, безумовно, ця неудовлетворённость породжувала масу різноманітних алегоричних тлумачень, які намагаються подолати грубу чуттєвість і духовну обмеженість на розуміння цього образа[33].

Некоторые, як, наприклад, Ібн Араби, поділяли Рай на «нижчий «і «вищий », почуттєвий простих мусульман і для просунутих містиків. «Люблячий в Судний День буде подарований особливий доля… й ті, хто любить друг друга у Богові, стоятимуть на стовпі червоної граната і дивитися згори вниз на мешканців Раю «[34] - такий можна зустріти образ в суфийской літературі. Інші були схильні послідовно піддавати алегорії все коранические елементи образу, і тим самим духовно осмыслять загальний всім Рай… Та й у відношенні цих спроб слід усе ж таки помітити три принципові речі. Перше. Навіть у духовному, містичному поданні суфіїв про посмертної долі людини, відсутня обожение, тобто. основна для християнина істина, що Бог став людиною, щоб людина могла стати богом. Єднання з Богом, про яке йшлося багато мусульманські подвижники, означало не перетворення целокупного людини у бога по благодаті, не причастя збереження людської особистості божеського єства, але повне духовне знищення особистості люблячого в спогляданні Одиничності Возлюбленного.

Один з найбільших містиків ісламу, Джалал ад-Дин Руми, висловив це надзвичайно точними словами: «З Богом обох «я «немає. Ти кажеш «я », і він каже «Я ». Або ти помираєш перед Ним, або дозволь Йому померти перед тобою, і тоді нічого очікувати дуальности. Але неможливо, щоб суб'єктивно чи об'єктивно помер Він — це Живий Бог, Який не вмирає (Коран 25.58). Він має таким мягкосердием, що, чи може бути, Він помер за тебе, щоб могла зникнути роздвоєність, але оскільки неможливо, щоб помер Він, помираєш ти, щоб Вона могла маніфестувати Себе і міг би зникнути дуальность «[35].

" Що це може жменю снігу перед сонцем, як і розтанути з його сяйва і тепла? «[36] - запитував хоча б Руми. «Любов — це знищення люблячого, зникає в Його атрибутах », говорив Абу ал-Касим ал-Джунайд (розум. 910 р.) «[37]. Ця жага суфіїв повністю стерти все сліди соего «я », розчинитися в баченні предвічного світла Бога, виражалася ними у вигляді терміна фана, «самознищення », введённым Баязидом Бистами (розум. 874 р.). Суфії було невідомо теозиса, і знали саме бо них було закрито, точніше ж, ними за Мухаммедом було відкинуто як таємниця Триєдності, відкриває християнам можливість неуничтожения «я «людини в поєднанні з «Я «Бога; і таємниця Боговоплощения, що дозволяє християнам говорити про целокупное перетворення людської особистості - душі, й тіла, і що є виправданням Воскресіння з погляду християнства. Друге. Будь-яке одухотворення коранического описи Раю, за збереження чи особистості людини, або за зникнення їх у Божественних атрибутах, все одно ні вирішує тієї проблеми, що це Рай перебуває поза Бога. Максимальна близькість до Божественним коханим, якої, як він здавалося, досягали мусульманські містики — це «перед », а чи не «в », якого покликані християни: були одно, як ти, Отче, в Мені, і Я Тобі, і вони в Нас об'єднані, — так повірить світ, що Ти послав Мене (Ін 17:21).

Третье. Кораническое чуттєве уявлення (у якому ця чуттєвість, втім, не затьмарена гріхом!) є, як було вже сказано, виправданням Воскресіння плоті з погляду ісламу. У суфізмі ж, вследствии подолання цього подання, загальне Воскресіння втрачає своє значення, він знаходить собі виправдання в ісламському містицизмі: «любов більш велична, ніж сотня неділь «- говорив Мухаммед Шамсуддин Хафиз (розум. 1389 р.) «[38], й у суфіїв думка про духовному воскресіння вже у цьому житті грала великої ваги, ніж догмат про воскресіння плоті в Останній День.

[1]Впервые опубліковано в: Альфа і Омега № 2 (20) 1999. Друкується з деякими змінами і дополнениями.

[2]Цит. по: Коран. / Пер. І.Ю. Крачковского. М., 1986. [3]В богослов'ї ісламу немає вчення про первородному гріху — кожен відповідає лише над власні гріхи, пророк Адам согрешил, але покаявся, і Бог вибачив його; однак певні вторинні сліди вчення про первородному гріху в Корані усе ж таки простежуються — хоча Боже, і вибачив Адама, але у Рай, з що його та був вигнаний внаслідок гріхопадіння, повернутися перешкодив, як та її нащадкам. [4]Ибрагим Т., Єфремова М. Путівник Корану. М., 1998. — З. 114. [5]прп. Ісаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. — З. 397.

[6]св. Андрій Кесарійський. Тлумачення на Апокаліпсис. М., 1901. — З. 194.

[7]Цит. по: Авеста у російських перекладах. Спб., 1997.

[8]прот. Іоанн Мейендорф. Візантійські уявлення про ісламі. // Альфа і Омега № 2/3 (9/10) 1996. — З. 134.

[9]иером. Іларіон Алфеев. Введення ЄІАС у догматичне богослов’я. М., 1996. — З. 80.

[10]Зубов Г. Б. Історія релігій. М., 1997. — Т. I., З. 111.

[11]св. Андрій Кесарійський. Указ. тв. — З. 17.

[12]ас-Суйути Джалал ад-Дин. Досконалість в коранических науках. М., 2000. — З. 126.

[13]Яннарас Христос. Віра Церкви. М., 1992. — З. 122.

[14]Ибн Араби. Тлумачення Корану. / Хрестоматія за ісламом. М., 1994. — З. 70.

[15]Григорьев М. Розмова з татарами про Мухаммеда співробітника Оренбурзького Михаило-Архангельского братства Богдана Колостова. Оренбург, 1901. — З. 45. [16]Фильштинский І.М. Уявлення про потойбіччя в арабської міфології й літератури. // Схід-Захід. Вып.4 1989. -З. 60.

[17]Любопытно втім, що статевої акт у цій системі образів з’являється саме як вид фізичного насолоди, ніж як прояв любові однієї особистості в іншу. Гурії безличностны.

[18]прп. Максим Грек. Твори. Свято-Троицкая Сергієвого Лавра, 1996. — Т. II, З. 45. Взагалі, з жалем має відзначити, що й серед православних дослідників далеко не всі приділяє увагу власне змістовний бік религиоведческой й філософської аргументації Святих Отців, визнаючи з ним у разі лише історичне значення. Будучи затуманені чужої вже для сучасної людини культурою мовного висловлювання думок з одного боку, і геть об'єктивним тим що в Отців повної і адекватної інформації з досліджуваним питанням з іншого, сучасні дослідники бачить тих вірних инутиций, які в тих авторів, тим щонайменше, безумовно були присутні. Адже ці інтуїції то цікавіше і більш значуща нам, що освячені вони іменами людей, канонізованих Церковью.

[19]Журавский А. В. Уявлення про людину в Корані й у Новому Заповіті. // Сторінки № 3 1996. — З. 147.

[20]Barqolomaiou Edesseni. Kata Mwamed. / PG. t. 104. — Сol.1449.

[21]Хайдар Алі. Курс лекцій з основам ісламу. Казань, 1997. — З. 23.

[22]ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманська молитва. М., 1994. — З. 64. Це слова однією з трьох варіантів формули предначинательной молитви, що повинен вимовляти кожен мусульманин п’ять разів на сутки.

[23]Журавский А. В. Указ. тв. — З. 141.

[24]Дидат Ахмед. Христос в ісламі. — З. 29.

[25]прп. Силуан Афонський. Письма. Іванівське, 1997. — З. 9.

[26]Зубов Г. Б. Есхатологічний унікальність християнства. // Континент № 78. — З. 244.

[27]прп. Максим Грек. Указ. тв. — З. 54.

[28]прп. Симеон Новий Богослов. Твори. М., 1892. — Т. I, З. 450, Т. III, З. 169.

[29]иером. Іларіон (Алфеев). Указ. тв. — З. 257.

[30]Мец Адам. Мусульманський ренесанс. М., 1996. — З. 270.

[31]Шиммель Аннемари. Світ ісламського містицизму. М., 1999. — З. 38.

[32]Бертэльс Е.Э. Райські діви (гурії) в ісламі. / Обрані праці. Т. III. М., 1965. — З. 179.

[33]Но тим щонайменше, будь-яка алегорія залежить від цього образу, від якого змушена відштовхуватися, і це виправдовує саму постановку вопроса.

[34]Шиммель Аннемари. Указ. тв. — З. 115.

[35]Читтик У.К. У пошуках прихованого сенсу. Духовне вчення Руми. М., 1995. — З. 214.

[36]Читтик У. К. Там же.

[37]Шиммель Аннемари. Указ. тв. — З. 111.

[38]Шиммель Аннемари. Указ. тв. — З. 110.