Психоаналитическое дослідження Э.Фромма у роботі Втеча від свободы

Міністерство загального користування та професійного образования.

Іжевський державний технічний университет.

Реферат на тему: «Психоаналітичне дослідження Еге. Фромма у роботі „Втеча від свободы“».

Исполнитель: аспірант Монаков А.В.

Іжевськ 1999.

1 Історичний огляд психоаналітичної філософії 3 1.1 Зігмунд Фройд, психоаналіз і фрейдизм 3 1.2 Фрейдо-марксизм 6 1.3 Неофрейдизм та її основні представники 7.

1.3.1 Альфред Адлер 9.

1.3.2 Карл Густав Юнг 10.

1.3.3 Карен Хорні 11.

1.3.4 Еріх Фром 12 2 Проблема свободи людини у роботі Фромма «Втеча волі «13 2.1 Введення у проблематику роботи 13 2.2 Двоїстість свободи 13 2.3 Психологізм проблеми свободи 14 2.4 Свобода за доби Реформації 15 2.5 Сучасні аспекти свободи 17 2.6 Механізми уникнення свободи 18 2.7 Психологія нацизму 21 2.8 Свобода за умов демократії 22 2.9 Теоретичні основи психоаналізу Фромма 26 Процитована література 29.

1 Історичний огляд психоаналітичної философии.

1.1 Зігмунд Фройд, психоаналіз і фрейдизм.

ФРЕЙД ЗИҐМУНД (1856—1939) — австралійський психолог і невролог, засновник психоаналізу. До концептуального ядру теорії Фрейда ставляться концепція психоневроза і його вчення про психічному апараті, що базуються на ідеї несвідомого. Несвідоме («Воно ») є ті частини психіки, де зосереджені інстинктивні імпульси (бажання) і вичавлені зі свідомості ідеї. Від свідомості несвідоме відгороджено областю предсознательного (розумне «Я «людини, пам’ять, мислення). Воно здійснює цензуру бажань несвідомого і відповідних їм ідей, відповідаючи реальністю зовнішнього світу, пручається їх спробам поринути у свідомість. А неразряженные бажання, зберігають активність, знаходять манівці проникнення свідомість. До таких шляхів ставляться сновидіння, обмовки, гумор, і навіть явища психічної патології. Іншим наріжним каменем теорії Фрейда стало вчення про лібідо і дитячої сексуальності. З погляду вчення про лібідо процес психічного розвитку людину, є у своїй суті біологічно детермінований процес перетворень його сексуального інстинкту. Вчення Фрейда, який був суворо філософським, має значний світоглядний потенціал. Він пов’язаний передусім із специфічним осмисленням чоловіки й культури. У основі його лежало переконання Фрейда в антагонізмі природного запрацювала людині, сексуальних і агресивних імпульсів несвідомого, з одного боку, і, з іншого боку, культури. Причиною цього антагонізму на внутрипсихическом рівні є культура з її ідеалами, нормами, вимогами. Культура, за Фрейдом, полягає в відмови від задоволення бажань несвідомого і є з допомогою сублімованої енергії либидо.

Наслідком такого розуміння культури стала романтична критика її. Фрейд доходить висновку, що прогрес культури веде до зменшення людського щастя посиленню відчуття провини через зростаючих обмежень для реалізації природних желаний.

При поясненні походження та сутність інстинктів культури Фрейд виходив з впевненості у подобі індивідуальних і колективних психологічних закономірностей, соціальній та однаковості механізмів формування нормальних і патологічних явищ психіки. Це дозволило б йому, побачивши подібність між симптомами неврозу нав’язливості і релігійними обрядами, оголосити релігію «колективним неврозом », а його присутність серед психіці людини типових форм реагування (Едипів комплекс) і колективних символів вказує, на думку Фрейда, на реальні події у історії людства, пам’яттю про які виступають дані психічні феномены.

З тих самих позицій Фрейд підступається до проблеми лідерства. Він, що зв’язок людей групі має либидную основу. Ця либидная зв’язок є ідентифікація індивідів з лідером, що стає внутрипсихическим ідеалом кожному за. Опановуючи це ідеал, людина цурається частини власного «Я «(ідеал «Я ») і спілкується з іншими через загальний всім груповий ідеал — вождя.

Психологічні і соціологічні погляди Фрейда надали значне впливом геть мистецтво, соціологію, етнографію, психологію і психіатрію у першій половині ХХ в [1, з. 345−346].

ФРЕЙДИЗМ — в розширювальному розумінні мається на увазі класичний (ортодоксальний) психоаналіз, на відміну неофрейдизма, аналітичної психології Юнга й індивідуальною психології Адлера. У суворому і точному сенсі цей термін позначає вчення З. Фрейда у вигляді, що не його створили їм у період із 1900 по 1938 рр. Фрейдизм, в такий спосіб, виступає як теоретичної основи психоаналізу як психотерапевтичного методу, соціальній та ролі теоретичного джерела сучасних психоаналітичних концепцій. Представники класичного психоаналізу і нині зберігають відданість основних положень фрейдизму, на відміну представників неофрейдизма, частково отбросивших, частково переосмысливших чимало їх [1, з. 346].

ПСИХОАНАЛІЗ — 1) у вузькому значенні слова — психотерапевтичний метод, розроблений З. Фрейдом наприкінці 1990;х рр. ХІХ століття на лікування психоневрозов. Психоаналіз як засіб терапії полягає у виявленні, потім доведенні до свідомості людини та переживання несвідомих травмуючих ідей, вражень, психічних комплексів. 2) У широкому значенні слова психоаналізом називають різні школи динамічної психотерапії. Причому можна говорити як про теоретичних платформах цих шкіл, а й про институционализированном русі, яку здійснювався їхній базі. Психоаналіз як рух веде свій початок із гуртка прибічників З. Фрейда, які об'єдналися навколо неї в 1902 р. і заснували в 1908 р. Віденське психоаналітичне суспільство. Сучасні наступники і наслідувачі цього руху ставляться до так званому «класичному », чи «ортодоксальному «психоаналізу — найбільш численного, потужному і впливовому напрямку его.

У теоретичному плані класичний психоаналіз є фрейдизм, у питаннях уточнений і реформований в 30—50-е рр. А. Фрейдом, Х. Хартманном, Д. Рапапортом та інших. Зміни, внесені ними, стосувалися переважно функцій «Я ». Їх дослідження сприяли розробці нового теоретичного аспекти, який отримав найменування «эго-психологии ». У на відміну від Фрейда, головну увагу уделявшего несвідомим механізмам «ВОНО », в сучасному класичному психоаналізі велике значення надають предсознательным механізмам «Я », спрямованим на адаптацію соціальної середовищі. Дуже примітною є й спроба формалізованого викладу психоаналізу Д. Рапапортом, який прагнув у своїй також перевести поняття психоаналізу в терміни поведінки, які мала в 40—50-е рр. бихэвиористски орієнтована експериментальна психологія — основний суперник психоаналізу. Д. Рапапорт намагався наблизити психоаналіз до канонам науковості, які диктувалися пост-позитивистской філософією науки.

Інші напрями (школи) психоаналізу, значно менш институционализированные та впливові, виникли отделившимися від Фрейда учнями — А. Адлером, Про. Ранком, і навіть К.-Г. Юнгом, який тільки короткий час зблизився з нею і з Віденським обществом.

Виникнувши 30—40-е рр. неофрейдизм у медицині й патопсихології був закоріненим незначно, проте надав великий вплив завдяки популярності філософських і соціально-психологічних робіт Еге. Фромма, теоретичного лідера цього напряму [1, з. 252−253].

Концепції Зігмунда Фройда та його послідовників, що стосуються проблем поведінки людини, культури та розвитку суспільства, ставляться до так званої социобиологии, котра заявила себе майже повним ігноруванням соціальних, чинників функціонування та розвитку суспільства. Ігнорується, передусім, роль соціальних зв’язків і стосунків поведінці і забезпечення діяльності людей. Кожен індивід розглядається сам собою; рушійні сили його поведінки вбачаються у його біологічних потребах і инстинктах.

Особливого значення Фрейд надає психосексуальному розвитку людини, впливу його інстинктивної сексуально-биологической енергії (лібідо) на «життя його соратникові почуттів «[4, з. 102] і поведінку. Сексуальне самопізнання дитини означає, за Фрейдом, «перший крок його самостійної цінній вказівці у світі «[4, з. 167]. Надалі поведінку дитини, та був юнаки і дорослої людини багато чому визначається її сексуальним енергією. Більше того, сексуальнобіологічна енергія оголошується основою розвитку людської культуры.

Діяльність «Три нарису з теорії сексуальності «Фрейд пише, що енергія сексуальних спонукань, будучи досить сильної, знаходить «вихід і використання у інших галузях ». Виходить «значне підвищення психічної працездатності «[5, з. 196], що впливає попри всі види діяльності людей, розвиває у яких творчі початку. Ця ідея розвивається в багатьох роботах Фрейда.

Надалі Фрейд розширив область дослідження психобиологических інстинктів. Поруч із інстинктами життя і самозбереження, статевими інстинктами він виділяє інстинкти руйнації, агресії і смерть. Боротьба цих інстинктів проявляється, за Фрейдом, у людини та її діяльності — виробничу краще й політичної, творчо творчої і деструктивно-разрушительной. У кінцевому підсумку боротьба інстинктів життя і смерті, Ероса і Танатоса, визначає, за Фрейдом, перебіг людини, суспільства та його культуры.

Під культурою Фрейд розумів сукупність соціальних властивостей людей, їх знання й уміння до різних видів діяльності, норми, сукупність потребує матеріальних та духовні цінності, політичних лідеріва і державно-правових інститутів власності та т.д. Він характеризував репресивної функції культури, що полягала, на його думку, у цьому, що соціальні норми і цінності, моральні норми та політичні установки поведінки людей придушують їх природні інстинкти і потяги і у сенсі позбавляють їх свободи, можливості насолоди і цього щастя. У своїй роботі «Невдоволеність культурою «Фрейд дійшов висновку, що «велику частку провини за наші нещастя несе так звана культура «[6, з. 277]. На його думку, люди були б набагато щасливішим, якби відмовилися від сучасного культури та цивілізації [2, з. 353−354].

З питаннями біологічної та соціальної, суті Доповнень і існування міцно пов’язана і проблему несвідомого і свідомого у філософській антропології, відбиває важливу бік існування человека.

Тривалий час у філософії домінував принцип антропологічного раціоналізму, людина, його мотиви поведінки й саме буття розглядалися лише як вияв свідомого життя. Цей погляд знайшов своє яскраве втілення у знаменитому картезианском тезі «cogito ergo sum «(«мислю, отже, існую »). Людина перетворюється на цьому плані свої виступав як «людина розумний ». Але, починаючи з нового часу, у філософській антропології все більше місця займає проблема несвідомого. Ляйбніц, Кант, К'єркегор, Гартман, Шопенгауер, Ніцше різнобічно і позицій починають аналізувати роль і значення психічних процесів, не осознающихся человеком.

Але визначальним чином вплинути розробці цієї проблеми зробив З. Фрейд, відкрив цілий напрям у філософській антропології і яким схвалено несвідоме як важливий чинник людського вимірювання, і існування. Він представив несвідоме як могутню силу, яка протистоїть свідомості. Відповідно до його концепції, психіка людини складається з трьох пластів. Найбільш нижній і потужний шар — «Воно «(Id) перебуває поза межами свідомості. За обсягом він порівняти з підводного частиною айсберга. У ньому зосереджено різні біологічні потяги і пристрасті, передусім сексуального характеру, і вичавлені зі свідомості ідеї. Потім порівняно невеличкий шар свідомого — це «Я «(Ego) людини. Верхній пласт людського духу — «Над-Я «(Super Ego) — це ідеали й норми суспільства, сфера повинності та моральна цензура. По Фрейду, особистість, людське «Я «змушене постійно мучитися і розриватися між Сциллою і Харбидой — неусвідомленими осуджуваними «Воно «і нравственно-культурной цензурою «Над-Я ». Отже, виявляється, що власне «Я «— свідомість людини перестав бути «господарем у власному домі «. Саме сфера «Воно », повністю підпорядкована принципу задоволення і насолоди, надає, за Фрейдом, визначальний влив на думки, відчуття провини та вчинки людини. Людина — це передусім істота, керовану і рухоме сексуальними устремліннями та сексуальної енергією (либидо).

Драматизм існування посилюється у Фрейда тим, що серед несвідомих потягу є і вроджена схильність до руйнації і агресії, яка має своє граничне вираження у «інстинкті смерті «, конфронтуючому «інстинкту життя ». Внутрішній світ людини виявився, отже, що й ареною боротьби між двома цими потягами. Наприкінці кінців, Ерос і Танатос розглядаються їм, як найбільш могутні сили, що визначають поведінка человека.

Отже, фрейдовский людина опинилася витканим з цілого ряду протиріч між біологічними потягами і свідомими соціальними нормами, свідомим і несвідомим, інстинктом життя і інстинктом смерті. Однак біологічне несвідоме початок опиняється в нього визначальним. Людина, за Фрейдом, — це передусім еротичне істота, керовану несвідомими інстинктами [2, з. 532−534].

Иррационалистические тенденції «філософії життя «продовжує і поглиблює психоаналітична філософія. Емпіричною базою психоаналітичної філософії є психоаналіз. Він виник у рамках психіатрії як своєрідний підхід на лікування неврозів методом катарсису чи самоочищення. Поступово з медичного методики він зріс рівня філософського течії, прагне пояснити особистісні, культурні і соціальні явления.

Основоположник психоаналізу австрійський лікар — психопатолог і психіатр Зігмунд Фройд (1856—1939). Основні ідеї психоаналізу викладені у його доробку: «По той бік принципу задоволення «(1920 р.), «Масова психологія і аналіз людського «Я «» (1921 р.), «» Я «і «Воно «» (1923 р.) і ін. Класична психологія до Фрейда вивчала явища свідомості, як вони виявлялися у здорової людини. Фрейд, як психопатолог, досліджуючи характері і причини неврозів, натрапив на область людської психіки, що раніше неможливо вивчалася, але її мала велике значення для життєдіяльності людини — бессознательное.

Відкриття несвідомого, дослідження його структури, впливу індивідуальну і громадське життя була головною заслугою З. Фрейда. Несвідомі, за Фрейдом, багато наших бажання і спонукання. Досить часто проривається несвідоме назовні, у гіпнотичних станах, сновидіннях, у літак якихось фактах нашої поведінки: застереженнях, описках, неправильних рухах тощо. Відповідно до Фрейду, психіка людини являє собою взаємодія трьох рівнів: несвідомого, підсвідомого і свідомого. Несвідоме він вважав центральним компонентом, відповідним суті людської психіки, а свідоме — лише особливої інтуїцією, надстраивающейся над несвідомим. Створена Фрейдом модель особистості постає як комбінація трьох елементів. «Воно «— глибинний шар підсвідомого потягу — психічна самість, основа діяльності індивідів, «Я «— сфера свідомого, посередник між «Воно «і «зовнішнім світом », зокрема, природними і суспільні інститути. «Над-Я «(superego) — внутриличностная совість, що виникає посередником між «Воно «і «Я «з постійно виникає конфлікту з-поміж них. «Над-Я «є хіба що вищим істотою у людині. Це внутрішньо засвоєні интериоризированные індивідом соціально значимі норми і заповіді, соціальні заборони влади батьків і авторитетов.

Глибинний шар людської психіки, на думку Фрейда, функціонує на основі природних інстинктів, «первинних потягу », для одержання найбільшого задоволення. Як основи первинних потягу Фрейд спочатку розглядав суто сексуальні потягу. Пізніше він заміняє їх більш загальним поняттям «лібідо », що охоплює вже всю сферу людської любові, включаючи батьківську любов, дружбу і навіть любов до Батьківщині. У кінцевому підсумку він висуває гіпотезу, діяльність людини обумовлена наявністю як біологічних, і соціальних потягу, де головну роль грають звані «інстинкт життя «— ерос і «інстинкт смерті «— танатос.

Бо у задоволенні своїх пристрастей індивід стикається з зовнішньої реальністю, яка протистоїть як «Воно », у ньому виділяється «Я », що прагне приборкати несвідомі потяги і направити в русло соціально схваленого поведінки з допомогою «сверх-Я ». Фрейд не абсолютизував силу несвідомого. Він вважає, що то вона може опанувати своїми інстинктами і пристрастями і свідомо управлятимуть в реальному житті. Завдання психоаналізу, на його думку, у тому, щоб несвідомий матеріал людської психіки перекласти на область свідомості і підпорядкувати своїм целям.

Фрейд вважав, що психоаналіз можна використовувати й у пояснення й державного регулювання громадських процесів. Людина немає ізольовано з інших людей його психічної життя завжди присутній «Інший », з яким він контактує. Механізми психічного взаємодії між різними інстанціями в особистості знаходять свій аналог в культурних процесах суспільства. Люди, наголошував, постійно нині напівживі страху й тривоги від цивілізаційних здобутків, оскільки такі можуть бути використані до людини. Відчуття страху й тривоги посилюється від цього, що соціальні інструменти, регулюючі ставлення для людей у ній, суспільстві і державі, протистоять їм, як чужі і незрозумілі сили. Проте, при поясненні цих явищ Фрейд концентрує увагу на соціальної організації товариства, але в природної схильності людини до агресії і руйнації. Розвиток культури — це вироблена людством форма приборкання людської агресивності і деструктивності. Однак у тому випадку, коли культурі вдається зробити, агресія витісняється до сфери несвідомого уже й стає внутрішньої пружиною людського дії. Суперечності між культурою і внутрішніми устремліннями людини ведуть до неврозам. Оскільки культура є надбанням одного людини, а всієї маси людей, виникає проблема колективного неврозу. У цьому Фрейд порушував питання про тому, чи є багато культури, чи навіть культурні епохи «невротичними », не стає усе людство під впливом культурних устремлінь «невротичним «[3, з. 220−221]?

1.2 Фрейдомарксизм.

Своєрідне розвиток одержало вчення Фрейда у тому напрямі соціальної філософії, як фрейдо-марксизм. Воно є еклектичне, тобто позбавлене внутрішнього єдності, з'єднання навчань Фройда та Маркса. Найбільш видними представниками фрейдо-марксизма є Вільгельм Райх (1897—1957) і Герберт Маркузе (1898—1979). Вони поруч із іншими фрейдо-марксистами оголошують боротьбу несвідомих інстинктів (до життя і смерть, насолоди і руйнації) головним чинником, визначальним поведінка людини, міжособистісні стосунки та розвитку общества.

Особливу роль відводять вони сексуальним влечениям і статевим відносинам. Сексуальна енергія сприймається як найважливіша рушійна сила людської діяльності, джерело творчого натхнення, «емоційної впевненості «і «психічної стійкості «. Зрозуміло, це має місце у тому випадку, коли сексуальна енергія має вільний вихід, не придушується тими чи інші умовами, переважно соціальними. Сексуально незадоволений індивід «суб'єктивно входить у глибоке в протиріччя з суспільством », відчужується від цього, «увергається до стану самотності й ізоляції «[7, з. 139, 140].

Такий їхній підхід еклектично сполучається з марксистським вченням про соціальної природі людини, ролі громадських відносин також соціальних інституцій у її розвитку й поведінці. Розвиток суспільства пояснюється, в частковості, процесом «перетворення енергії потягу в суспільно корисну енергію праці «. Політичні відносини, на думку фрейдо-марксистов, також формуються під впливом сексуальної енергії людей. Стверджується, наприклад, що панування одну людину над іншим, зокрема політичне, зумовлено схильністю людей до мазохізму і садизму. Мазохізм проявляється «в доставляющем насолоду підпорядкуванні різноманітних авторитетів », а садизм — із метою перетворити людини у «безпомічний об'єкт власної волі, стати його тираном, його богом, поводитися з нею оскільки заманеться «[7, з. 143]. Говориться також вирішальному вплив сексуальності на розвиток основі моралі й искусства.

Вказуючи певні позитивні сторони культури, передусім мистецтва, фрейдо-марксисты до того ж час вказують репресивне вплив на життєвих потреб і потягу людей. У своїй роботі «Ерос і цивілізація: філософське дослідження про Фрейда «Р. Маркузе розвиває ідеї щодо винності культури за страждання людей, придушення їх прагнень до щастю як до насолоди життям. Він тлумачить історичний процес як «постійно возобновляющуюся боротьбу між репресивної цивілізацією і прагненням людини до насолоди «[8, з. 78]. У цьому полягає основна репресія цивілізації, спрямовану придушення первинних біологічних инстинктов.

Маркузе свідчить про додаткової репресії стосовно сторонній людині соціально-політичних і державно-правових інститутів власності та установ, закріплюють людини «як інструмент відчуженого праці «[8, з. 79].

Р. Маркузе, У. Райх та інші фрейдо-марксисты порушують питання про подоланні відчуження людини від суспільства, посилаючись у своїй на відомі становища Маркса необхідність перетворення громадських відносин. Проте основу вирішення цього питання вони вбачають знов-таки у сфері сексуальності. Так, Маркузе вважає, що подолання відчуженості праці може бути досягнуто шляхом перетворення сексуальної енергії в енергію праці як гри творчих сил людини. Ці самі ідеї У. Райх розвиває у своїй концепції «сексуальної економії «: «Жити секс-экономически — це що означає вільно задовольняти свої потягу, уникаючи заборон, соціальних табу «[8, з. 120].

Р. Маркузе висунув ідею «третього шляху «розвитку суспільства (некапиталистического і несоціалістичного), що може призвести до створення «нерепресивної цивілізації «, коли він діяльність й поведінка людей будуть управлятися «життєвої енергією любові «. Самі потреби і потягу як глибинні витоки їхньої соціальної активності, зазнають соціальні зміни, стануть більш благородними. У цьому плані Маркузе говорить про революції потреб та потягу, у яких з’явиться новий культура, заснована повністю за принципах гуманізму, службовець благу і насолоди людини. Її він називає контркультурой, тобто відкрито яка протистоїть сучасної, на його думку, антигуманної культури і яка виключає якесь пристосування до неї [2, з. 355−357].

1.3 Неофрейдизм та її основні представители.

НЕОФРЕЙДИЗМ — направлення у психології, психіатрії, соціології і філософії, яка набула поширення переважно у США. Основними представниками неофрейдизма є Р. Салливан, До. Хорні і Еге. Фромм. До неофрейдистам нерідко також відносять А. Кардинера, Ф. Александера і деяких б інших представників психоаналізу. У той самий час всіх їх об'єднує відданість певним ідеям та настановам фрейдизму (колись всього психологізм в підході до громадським явищам), і навіть прагнення переосмислити вчення Фрейда щодо його більшої социологизации.

У цьому плані підґрунтя неофрейдизма було підготовлено першими «розкольниками «всередині психоаналізу — А. Адлером, Про. Ранком, У. Райхом, До. Юнгом. Усі вони, крім У. Райха, відкинули фрейдовский біологізм, сексуальний детермінізм і інстинктивізм, надавали менше значення бессознательному.

Значний вплив формування неофрейдизма надали этнопсихологические пошуки етнографів Р. Бенедикт, До. Дюбуа, Б. Малиновського, Р. Линтона, М. Мід, Еге. Сапіра, І. Халлоуэла. Так, Б. Малиновський дійшов висновку у тому, що Едипів комплекс зовсім на універсальний у вигляді, як він описав Фрейд, а Р. Бенедикт і М. Мід продемонстрували пластичність людської природи, вважалася у Фрейда незмінною, і сувору залежність особливостей психіки від особливостей культури. Специфічні прийоми виховання породжують в усіх представників даної етнокультурній спільності типові риси характеру, які А. Кардинер назвав «базової особистістю ». Концепція базової особистості давала можливість як вийти з культури до індивіду, а й дозволяла вивести першу з останнього, розглянувши культуру як проекції зовні базової личности.

До. Хорні після еміграції, у США в 1932 р. виявила, що підгрунтя невротичних конфліктів у пацієнтів Нового світлі істотно відрізнялася від зарплати пацієнтів у Німеччині й Австрії. Осмислення цих фактів привело Хорні до відмові фрейдистской теорії інстинктів, і до визнання соціокультурної зумовленості психопатології. Крім надмірної біологічної орієнтації до найглибших методологічних помилок Фрейда Хорні віднесла схильність до дуалистическому і механико-эволюционистскому мышлению.

Проте неофрейдисты залишилися прихильними ідеї непритомною емоційної мотивації людської діяльності. Зберігши ядро психоаналітичного методу, неофрейдисты піддають його переинтерпретации з позицій «культурного «підходу. Будь-яка психопатологія відносна і специфічна для даної культури. Кожен невроз викликається внутрішніми конфліктами, основу яких вмостилися пов’язані з соціальним оточенням індивіда мотиви і спонукання, хоч і загальний неспецифічний чинник, створює йому передумову — це що у дитинстві почуття страху, безпорадності перед ворожим світом, («базова тривожність »), що може бути зм’якшено чи погіршена вихованням. У цьому варіанті у індивіда розвивається масу різноманітних реакцій, виражають невротичне спрямованість його характеру. Неофрейдисты описали кілька різновидів невротичного характеру і проаналізували викликають їх конфлікти, типові для життя людей ХХ веке.

Ідеї Фрейда отримали значне поширення в працях його послідовників. Так, з його найближчих учнів Альфред Адлер (1870—1937) переніс акцент з сексуально-бессознательного на несвідоме прагнення до влади як основний спонукання людей, що виявляється у тому поведінці за рамках сім'ї, міжособистісних відносин також взаємовідносин соціальних груп [1, з. 208−209].

А. Адлер розкритикував вчення Фрейда, преувеличивающего біологічну і еротичну детермінацію людини. По Адлеру людина — не лише біологічне, а й соціальне істота, життєдіяльність якого пов’язані з свідомими інтересами, тому «несвідоме не суперечить свідомості «[10, з. 215], як це має місце біля Фрейда. Таким чином, Адлер певною мірою вже — социологизирует несвідоме і намагається зняти протиріччя між несвідомим і свідомістю у відкритому розгляді людини [2, з. 534].

Інший його учень й близького сподвижник Карл Густав Юнг (1875—1961) розвивав вчення про американському колективному несвідомому, який визначає поведінка соціальних груп. Це вчення грунтувалося на багатьох положеннях теорії масової психології, викладених, зокрема, на роботах З. Фрейда.

Представники психокультурного фрейдизму Карен Хорні (1885—1952), Еріх Фром (1900—1980) та інших., визнаючи певну роль підсвідомого, зокрема сексуальних інстинктів, поведінці людей, обгрунтовують роль цьому соціальних, чинників, зокрема соціальних зв’язків та відносин між людьми, матеріальну годі й духовної культури. З їхнього думці, соціокультурні умови життя людей значною мірою зумовлюють мотиви і змістом своєї діяльності та правильної поведінки [2, з. 354−355].

Американський неофрейдист, соціальний психолог і соціолог Еге. Фромм виступив проти біологізації і эротизации несвідомого і піддав критиці теорію Фрейда про антагонізм між сутністю чоловіки й культурою. Але з тим він відкинув і социологизаторские трактування людини. За його словами, його думка є «не біологічної, і соціальної «[11, з 14-ма]. Однією з найважливіших чинників розвитку людини, за Фроммом, є суперечності, що з двоїстої природи людини, що є частиною природи й підпорядкований її законам, але одночасно те й суб'єкт, наділений розумом, істота соціальне. Це протиріччя він називає «екзистенціальної дихотомією ». Вона пов’язана з тим, що через відсутність сильних інстинктів, які допомагають у житті тваринам, людина має приймати рішення, керуючись своїм свідомістю. Але виходить отже результати у своїй який завжди виявляються продуктивними, що породжує тривогу і тривога. Тому «ціна, яку людина оплачує свідомість » , — це невпевненість его.

Оцінюючи роль несвідомого в концепції Фройда та його послідовників, слід зазначити, що саме постановка проблеми є безсумнівною заслугою Фрейда. Підхід до людини та її існуванню через співвідношення несвідомого і свідомості вносив нові моменти в філософське розуміння цієї проблеми. Проте водночас у Фрейда спостерігається явна абсолютизація ролі несвідомого. Виступивши проти абсолютизації ролі свідомості в життєдіяльності людини, представники цього напряму впали до іншої крайність. То в Фрейда квінтесенцією людини виявилося лібідо (сексуальна энергия).

Втім, еволюція неофрейдизма свідчить у тому, що представники психоаналізу дедалі більше відходили від ортодоксальної концепції Фрейда, схиляючись убік усі більшого визнання ролі свідомості людини та впливу соціального чинника в розвитку особистості. Так, за Фроммом, нова епоха, що з функціонуванням ринкових взаємин у умовах «розвиненого капіталізму », породжує «людини нових типів », що він описує як «ринковий характер ». «Людина, у якого ринковим характером, — пише він, — сприймає усе як товар, — як речі, а й саму особистість, включаючи фізичну енергію, навички, знання, думки, почуття, навіть усмішки… та її головна мета — у будь-якій ситуації зробити вигідну угоду «[12, з. 27].

Альтернативою суспільству «володіння », що породжує «ринкового людини », має бути, за Фроммом, суспільство, у якому місце ставиться буття самої людини. Зміна засобу існування людини її характеру пов’язується саме ним зі зміною самого суспільства, у якому основним принципом існування буде «бути », а чи не «мати » .

Отже, розробка проблеми несвідомого внесла значний внесок у дослідження структури індивідуального й суспільного свідомості, розмежувавши область людської психіки на сферу свідомого і бессознательного.

У цьому слід звернути увага фахівців і на нині широко поширене поняття, як менталітет (ментальність) (від латів. mens — розум, мислення, душевний склад), під яким розуміють глибинний рівень індивідуального та колективного свідомості, до складу якого і несвідоме. Він містить у собі сукупність установок і предрасположений індивіда чи соціальної групи діяти, й сприймати світ певним чином. Якщо пам’ятати менталітет особистості, він формується з урахуванням традицій, культури та соціального середовища чоловіки й, своєю чергою, надає ними влияние.

Менталітет людини має підставу в соціокультурних традиції й ціннісних зразках незвичайного історичного минулого народу. Його характерна риса — інертність. Він змінюється значно повільніше, ніж соціально-політичні і економічних умов чи панівні форми суспільної свідомості людей. По самої своїй — природі він робить хоч і малоосознаваемое, але досить сильний опір порівняно быстроизменяющемуся соціальному буття, зокрема і офіційною ідеології [2, з. 534−536].

Основоположники психоаналітичної філософії Фрейд і Юнг ставили перед собою завдання прояснити індивідуальні вчинки людини. Їх послідовники неофрейдисты А. Адлер (1870—1937), До. Хорні (1885—1952), Еге. Фромм (1900— 1980) з урахуванням базових ідей цієї філософії прагнули пояснити соціальне пристрій життя людей. Тож якщо Фрейд в поясненні мотивів поведінки особистості сосредотачивал свою увагу виявленні причини дії людини, то А. Адлер вважав, що задля цього треба зазначити кінцевої мети його устремлінь, «несвідомий життєвий план », з якого він намагається подолати напруга життя і свій невпевненість. Відповідно до вчення Адлера, індивід через недоліків у розвитку своїх тілесних органів (недосконалості людської природи) відчуває почуття власної неповноцінності чи малоценности. Прагнучи подолати це відчуття і самоствердитися серед інших, він актуалізує свої творчі потенції. Цю актуалізацію Адлер, використовуючи поняттєвий апарат психоаналізу, називає компенсацією чи сверхкомпенсацией. Сверхкомпенсация — то окрема соціальна форма реакції почуття неповноцінності. Для її основі виростають великі особистості, «великі люди », відмінні винятковими здібностями. Так, чудова кар'єра Наполеона Бонапарта основі цієї теорії пояснюється спробою людини у своїх успіхів компенсувати фізичний недолік — низьке зростання [3, з. 223].

1.3.1 Альфред Адлер

АДЛЕР Альфред (1870—1937) — австрійський психолог і психіатр, творець так званої «індивідуальної психології «. Будучи лікаремпрактиком, в 1902 р. приєднався до кухоль Фрейда. Поступово виробив власної концепції психічної хвороби, основу якої лежала ідея компенсації відчуття меншовартості. Відповідно до цю концепцію, психічна хвороба є результатом неусвідомленого прагнення до вищості, разжигаемого почуттям неповноцінності, що з будь-якої тілесної слабкістю чи недостатком.

Адлер розкритикував вчення Фрейда за перебільшення ролі сексуальності і несвідомого в детермінації поведінки людей. У противагу він акцентував роль соціальних, чинників, зокрема, підкреслюючи соціальної спрямованості потягу — основи людського характеру. Характер людини, по Адлеру, виростає з його «життєвого стилю ». Останній є яка складається у дитинстві систему цілеспрямованих прагнень, у яких реалізується потреба у перевагу, самоствердження і який виступають компенсацією почуття неповноцінності. Наприклад, прославлений давньогрецький оратор Демосфен з дитинства страждав дефектом промови, а багато знаменитих полководці — люди невисокого зросту (Наполеон, А.В. Суворов).

Ідеї Адлера сприяли модифікації фрейдизму, що привів його у кінцевому результаті до виникнення неофрейдизма. «Індивідуальна психологія «отримала найбільшого поширення в 20—30-х рр., особливо у США. У масове, повсякденне свідомість ввійшов запроваджений Адлером термін «комплекс неповноцінності «[1, з. 9].

1.3.2 Карл Густав Юнг.

ЮНГ Карл Густав (1875—1961) — швейцарський психолог, родоначальник аналітичної психології. З 1906 р. — учень й найближчий соратник З. Фрейда. Проте, у процесі практичної роботи з пацієнтами Юнг поступово дійшов розбіжності в поглядах із учителем. У 1913 р. у взаєминах Фройда та Юнга настає криза, який закінчився розривом. На думку Юнга, несвідоме не є темним океаном пороків і плотських потягу, витіснено з свідомості у процесі історичного поступу людини; скоріш, це — вмістилище втрачених спогадів, і навіть апарат інтуїтивного сприйняття, значно переважаючий можливості свідомого мислення. Несвідоме діє зовсім на на шкоду людині, а, навпаки, виконує захисну функцію, одночасно сприяючи переходу особистості на певну щабель розвитку. Вже ранніх роботах Юнг висуває однією з найбільш оригінальних ідей у сучасної психології — ідею архетипів колективного несвідомого. Це — якісь міфічні образи, є загальними для людства і які становлять адекватні висловлювання загальних людських потреб, інстинктів, прагнень і потенцій. Ці образи поза часом, внепространственны й у кінцевому підсумку, передують перелому людської історії; тут поняття архетипу наближається до світу платонівських ідей. Друга головною темою його досліджень — духовна життя європейської людини і виявлення причин, манливих у себе ірраціональне саморуйнування людської особи й суспільства. Роздуми по цій проблемі викладено автором у фундаментальній праці «Психологічні типи. Психологія індивідуалізації «. Юнг виділяє чотири «полюси «свідомості: мислення, почуття, відчуття і інтуїцію. Хоча існують у свідомості неподільно, лише одного їх належать визначальна роль життя індивіда, і доповнює його лише з полюсів інший пари. Мислення підкріплюється відчуттям, почуття — інтуїцією. Визначальна роль першої пари й у західної. Вочевидь, що відчуття і інтуїція, будучи «невикористаними », витісняються до області несвідомого і придушуються, що загрожує їх неконтрольованої активізацією і раптовим проривом як автономних комплексів, стресів чи припадків одержимості. Перехід провідну роль від свідомої пари «полюсів «до непритомною Юнг називає «энантинодромией «(противобежностью). Терміни «экстравертный «і «інтровертний «ставляться до двох найбільш загальним психологічним типам людей; перших відрізняє відкритість стосовно об'єкту (навколишнього світу) і навіть багато в чому залежність від цього. Других характеризує концентрація інтересів у собі, незалежність від об'єкту і готовність діяти, виходячи суто власними намірів. Проте «чистих «екстравертів чи интровертов практично немає. Кожен із типів також піддається энантинодромии, що викликає різні загостренохворобливі стану. На думку Юнга, уникнути цього можна лише за допомогою «індивідуації «— досягнення повної узгодженості чотирьох полюсів свідомості шляхом розуміння власної особистості, «самопізнання », оволодіння всім спектром її практичних можливостей [1, з. 391−392].

Проблема несвідомого цікавила і швейцарського психіатра К.-Г. Юнга. Але він виступив проти трактування людину, як істоти еротичного і спробував глибше диференціювати фрейдовское «Воно ». Зокрема, Юнг виділив торік у ньому крім особистісного несвідомого, як свій відбиток у психіці індивідуального досвіду, що й глибший шар — колективне несвідоме, що є відбитком досвіду попередніх поколінь. Зміст колективного несвідомого становлять, за Юнгом, загальнолюдські первообразы — архетипи (наприклад, образ матері-батьківщини, народного героя, богатиря тощо.). Сукупність архетипів утворює досвід попередніх поколінь, який наслідується новими поколіннями. Архетипи лежать у основі міфів, сновидінь, символіки художньої творчості [9]. Сутнісне ядро особистості становить єдність індивідуального та колективного несвідомого, але основне значення має тут все-таки останнє. Людина, в такий спосіб, — це, перш всього істота архетипное [2, з. 534].

Ідеї психоаналізу розвивав учень Фрейда, а згодом з його критиків Карл Густав Юнг (1875—1961). Суть розбіжностей Юнга з Фройдом зводилося до природи і формам прояви несвідомого. Юнг вважав, що Фрейд невиправдано звів всю людську діяльність до біологічно успадкованим інстинктам, тоді як інстинкти мають не біологічну, а суто символічну природу. Він вважає, що символіка є складовою самої психіки І що несвідоме виробляє форми власності чи ідеї, що носять схематичний характері і складові схематичну основу всіх уявлень людини. Ці форми немає внутрішнього змісту, а є, на думку Юнга, формальними елементами, здатними оформитися в конкретне уявлення тільки тоді ми, що вони проникають на свідомий рівень психіки. Цим формальним елементам, невід'ємно властивим всьому людському роду, Юнг дає назва «архетипи ». Архетипи є формальні зразки поведінки чи символічні образи, основі яких оформляються конкретні, наповнені змістом, образи, відповідні у житті стереотипам свідомої діяльності людини. Архетипи діють у людині інстинктивно. У своїй відомій роботі «Архетип і символ «Юнг так роз’яснює суть цього поняття: «Під архетипами я розумію колективні за своєю природою форми і зразки, які практично у всій землі як складові елементи міфів й те водночас є автохтонними індивідуальними продуктами несвідомого походження. Архетипические мотиви беруть своє керівництво від архетипових образів у людському умі, що передаються як у вигляді традиції, і міграції, але із допомогою спадковості. Ця гіпотеза необхідна, оскільки навіть найскладніші архетипические зразки можуть спонтанно відтворюватися було без будь-якої традиції. Праобраз чи архетип є сформульованим результатом величезного технічного досвіду незліченної низки предків. Це правда сказати, психічний залишок незліченних переживань однієї й тієї типу. «.

Поняття «архетипи «Юнг роз’яснює з урахуванням вчення про колективному несвідомому. Юнг проводить чіткий поділ між індивідуальним і колективним несвідомим. Індивідуальне несвідоме відбиває особистісний досвід одну людину й складається з переживань, які колиабо були свідомими, але втратили свідомий характер з забуття чи придушення. Колективне несвідоме — це загальнолюдський досвід, характерний всіх рас і народів. Воно представляє собою приховані сліди пам’яті людського минулого, і навіть дочеловеческое тварина стан. Вона зафіксована в міфології, народному епосі, релігійних напрямах, і проявляється, тобто входить у поверхня в сучасних людей через сновидіння. Тож Юнга головним показником дії несвідомого є сновидіння, та її психологічна діяльність, зокрема як і врача-психоневролога, концентрувалася на основі сновидінь [3, з. 221−222].

1.3.3 Карен Хорни На творчість Карен Хорні справила серйозний вплив ситуація соціальних потрясінь, у яких ввійшов світ період другої Першої світової, що з встановленням фашистського панування у Німеччині й фашистського окупаційного режиму Європи. Як і інші послідовники Фрейда, вона надавала важливого значення несвідомим процесів у психічної життя особистості. Своєрідність До. Хорні проявилося під час тому, основним спонукальним мотивом вона мала прагнення безпеки, постійно яка народжується зі стану остраху та страху індивіда. Почуття тривоги й занепокоєння, які Хорні вважала базовими для поведінки індивідів, на її думку, супроводжують особи на одне протязі усього життя. Вона може бути викликано недоліком поваги, ворожої атмосферою і насильницьким придушенням бажань у вигляді влади — чи авторитета.

У вашій книзі «Наші внутрішні конфлікти «(1945) До. Хорні формує три типу спрямованості поведінки особистості стосовно оточуючим її людям: 1) до людям, 2) людей, 3) проти людей. При стійкому домінуванні поведінці індивіда однієї з цих векторів складаються три типу невротичної особистості: 1) послужливий, шукає кохання, і схвалення за будь-яку ціну; 2) яка намагається відійти від суспільства; 3) агресивна, спрагла престижу і влади. Оскільки ці форми реакцій є неадекватними, створюється порочне коло: тривожність не усувається, а наростає, породжуючи дедалі нові й побудувати нові конфлікти [3, з. 223].

1.3.4 Еріх Фромм ФРОММ ЕРІХ (1900;1980) — психолог, філософ, соціолог, одне із основоположників неофрейдизма. Разом з М. Хоркхаймером, Т. Адорно і Р. Маркузе став творцем Франкфуртського школи. У першій великої роботі «Втеча волі «(1941) Фромм розглянув феномен тоталітаризму рамках проблеми свободи. Він розрізняє «свободу від «(негативну) і «свободу на «(позитивну). Зворотний бік «свободи економіки від «є самотність і відчуження. Така свобода — тягар в людини. Фромм описав три типових невротичних механізму «втечі «(психологічного захисту) негативної свободи. Це авторитарна, конформістська і деструктивна різновиду невротичного характеру. Перший виявляється у мазохістської пристрасті до підпорядкування себе іншим чи садистичної пристрасті до підпорядкування інших собі. Другий полягає у відмови від своєї індивідуальності і прагненні бути «й усе ». Третій — в нестримної тязі до насильства, жорсткості, разрушению.

Вихід Фромм бачить у такому реформуванні суспільства, яке відкрило простір «свободі на «(«Душевно здорове суспільство », 1945; «Мистецтво любити », 1956). Головне завдання у будівництві душевно здорового суспільства — це в людях продуктивного характеру. Непродуктивність — це нездатність любити дітей і реалізуватися у себе, вживати свої сили, місце яких займають нав’язані непритомною тривогою форми активності. Фромм описує чотири історично що виникли типу непродуктивною орієнтації характеру: рецептивний, експлуататорський, накопительский і відповідний ринковий. Продуктивність — це, навпаки, здатність людини любити, використовувати свої сили, спроможність до самореалізації. Найбільш докладно основні принципи, у яких має будуватися душевно здорове суспільство, Фромм викладав у книзі «мати або бути? «(1976). Там він закликає замінити домінуючу нині у характері людини установку володіння установкою на бытие.

Важливою темою творчості Фромма є релігія («Психоаналіз і релігія », 1950). Він розуміє під релігією будь-яку систему колективних поглядів і безкомпромісність дій, що дає індивіду систему орієнтації й об'єкт поклоніння. Релігії поділяються на авторитарні і гуманістичні. Авторитарна релігія полягає в визнання вищої сили, що вимагає від людини підпорядкування і поклоніння. У релігії гуманістичної головним виступає не доктрина, а ставлення до людини. Бог тут — символ власних сил людини [1, з. 346−347].

Э. Фромм спробував з'єднати ідеї психоаналізу, марксизму і екзистенціалізму. Він вважає, що у особистості нічого немає природженого. Усі її психічні прояви — це наслідок заглибленості особистості різні соціальні середовища. Проте, на відміну марксизму, Фромм виводить характер формування тієї чи іншої типу особистості ні з прямого впливу соціального середовища, та якщо з двоїстості людського існування: «екзистенціального «і «історичного ». До екзистенціальної складової людського буття він відносить два факту: 1) людина, з його словами, спочатку перебуває між життям і смертю, «він кинутий у світі у випадковому місці й часі «і «вибирається потім із нього знов-таки випадково »; 2) існує протиріччя тим часом, що кожен людське істота є носієм всіх закладених у ньому потенцій, однак може реалізувати в результаті короткочасності свого існування. Людина неспроможна уникнути цих протиріч, але реагує ними у різний спосіб, відповідно своєму характером і культуре.

Цілком іншу, за Фроммом, природу мають історичні протиріччя. Вони є необхідної частиною існування, а створюються і дозволяються людиною чи процесі її власного життя, чи наступні періоди історії. Усунення історичних протиріч Фромм пов’язував зі створенням нового гуманістичного суспільства. У вашій книзі «Революція надії «(1968) Фромм викладає своє уявлення про шляхи гуманізації сучасного суспільства. Він покладає великі сподівання запровадження «гуманістичного планування », «активізацію індивіда шляхом заміщення методів «відчуженої бюрократії «методами «гуманістичного управління », зміни способу споживання напрямі збільшення «активації «людини і усунення його пасивності, поширення нових форм психо-духовної орієнтації «, що їх «еквівалентами релігійних систем минулого ». Одночасно Фромм висуває ідею створення невеликих спільностей, дуже потрібні людям повинен мати своє власне культуру, стиль життя, манеру поведінки, засновану загальних «психодуховных орієнтаціях », нагадують результати і символи церковному житті [3, з. 224].

2 Проблема свободи людини у роботі Фромма «Втеча волі «.

2.1 Введення ЄІАС у проблематику работы.

Початковою проблемою, яку ставив автор перед написанням книжки, було дослідження психіки сучасної людини, проте тенденції політичного розвитку на той час змусили його сконцетрироваться на ключовому, на думку автора, для культурного і міністерства соціального кризи тих днів аспекті: на значенні свободи для сучасної людини [13, із сьомої]. «Основна в цій книжки у тому, сучасний людина, звільнений від кайданів доиндивидуалистического суспільства, не придбав волі у сенсі його реалізації особистості, тобто його реалізації інтелектуальних, емоційних і чуттєвих здібностей. Свобода принесла людині незалежність» і раціональність його існування, але водночас ізолювала його, пробудила у ньому відчуття безсилля й тривоги. Ця ізоляція нестерпна, і творча людина виявляється перед вибором: або позбутися свободи з допомогою нової залежності, нового підпорядкування, або дорости до повної реалізації позитивної свободи, заснованої на природній неповторності та індивідуальності кожного «[13, з. 8].

У передмові до 25-му виданню Фромм запитує себе, чи соціальні й психологічні тенденції, порушені у його книзі 25 років тому вони й відповідає ствердно, мотивуючи появою нових причин, викликають страх в людини перед свободою. Це відкриття атомної енергії і можливість її використання їх у деструктивних цілях. Це кібернетична революція, в ході якого " … мозок його [людини] нервові реакції заміняють машини ". Це безробіття і демографічний вибух [13, з. 9].

Переймаючись питанням корисність теоретичних відкриттів соціальної психології, Фромм визнається у цьому, дати нею однозначний і є найпереконливішою відповіддю складно. Песимізм автора щодо теорії психології викликаний його упевненістю у вартості усвідомлення індивідуальних і соціальних реалій. За Фроммом, людський мозок живе у ХХ столітті, серце ж більшості людей — у кам’яному віці. Звідси недостатня зрілість людей бути незалежними, розумними і об'єктивними; нездатність винести те, що людина надано власним силам і саме має надати сенс своєї життя; придушення ірраціональних пристрастей — потягу руйнації, ненависті, заздрості і помсти, натомість спостерігається захоплення владою, грошима, суверенним державою, нацією; перетворення навчань духовних вождів людства в клубок забобонів і ідолопоклонства [13, з. 11]. На думку автора, результатом такого конфлікту між передчасної интеллектуально-технической зрілістю й емоційної відсталістю може бути самознищення людства, єдиний ж ключі до недопущення цього у розумінні фактів нашого соціального буття; в усвідомленні, підвищує спроможність до об'єктивності і розумного судженню. За Фроммом, прогнозувати подолання помилок серця протягом житті однієї покоління — не можна; те що, щоб перерости свою дочеловеческую історію, яке тривало сотні тисячі років, людство змарнує набагато більше (ніж тривалість життя одного покоління). Тому і потрібно розвиток динамічної соціальної психології, котра може протидіяти на небезпеки, викликаним прогресом фізики та медицины.

2.2 Двоїстість свободы.

У першій главі книжки Еріх Фром порушує питання тому, чи є свобода психологічної проблемою. Розглядаючи фашистські режими і зазначаючи те що, що «у Німеччині мільйони людей відмовилися від міста своєї свободи з настільки ж запалом, з якою виборювали неї «, Фромм робить висновок: «якби свободу нападають в ім'я антифашизму, загроза не дедалі менше, аніж за нападі самого фашизму «[13, з. 15], вбачаючи у фашизмом диктатуру типу італійської чи німецької. Крім цього, для результативною боротьби з фашизмом треба розуміти його сутність, боротьба ж без розуміння неадекватна і некорисна. Розвиваючи думку, Фромм констатує факт, що моменту приходу фашизму корумпованої влади люди й не були вельми сумнівна — ні практично теоретично. У тих, хто «насмілився потривожити благодушний оптимізм XIX століття «[13, з. 17] автор називає Ніцше, і Фрейда. Віддаючи належне Фрейду у плані вивчення підсвідомих процесів, Фромм критикує його з скутість у межах ним побудованої теорії, що зумовило безплідність спроб докладання фрейдовского психоаналізу до вирішення соціальних проблем. До іншим оманам Фрейда Фромм відносить антисоциальность людської природи, статичне ставлення людини до суспільства, проведення тісних паралелей між полем людських взаємин української й ринком [13, з. 19−20].

Проте, Фромм закладає основою свого аналізу фундаментальні відкриття Фрейда — роль підсвідомих наснаги в реалізації людському характері й залежність цих сил від зовнішніх впливів, підкреслюючи, що його аналіз, ще, грунтується на припущенні про наявність особливої зв’язку індивіда з зовнішнім світом і динамічності зв’язок між людиною і обществом.

Далі Фромм вводить поняття адаптації. Статична адаптація є поява нових звичок, характер самої людини залишається у своїй незмінним. Динамічну адаптацію Фромм пояснює з прикладу дитини, підпорядковується суворому батькові. Пригніченою ворожість, яка може розвинутися стосовно батькові, стає динамічним чинником характеру. Вона може посилити страх дитини перед батьком і навести цим до ще більшого підпорядкування; може викликати безпредметний бунт проти життя загалом. Далі Фромм визначає невроз як приклад динамічної адаптацію таким умовам, що є для індивіда ірраціональними. Проте зворотне, власне кажучи, не так: " … соціально-психологічні явища, виявляються у цілих громадських груп, і порівнянні з невротичними, наприклад наявність яскраво виражених руйнівних чи садистських імпульсів, ілюструють динамічну адаптацію до соціальним умовам, ірраціональним і шкідливим для дорослих людей. Чому такі явища не вважається невротичними, ми обговоримо пізніше «[13, з. 23].

Далі Фромм порушує питання тому, що змушує людей пристосовуватися до майже будь-яких умов життя і межах цієї пристосовуваності. Відповідаючи нею, він виділяє придбані потреби (спочатку непритаманні людині) й потреби фізіологічні (зумовлені людської природою). Для задоволення потреб людина має трудитися, умови само одержувати його роботи визначаються тим суспільством, коли він народився. Обидва ці чинники — потреба жити і соціальний система — неможливо знайти змінені окремим індивідом і вони визначають розвиток тих його чорт, які мають велику пластичність [13, із 25-ма]. Крім фізіологічних потреб існує в зв’язку зі довкіллям, не що з фізичним контактом, незадоволення якої (моральна ізоляція) призводить до виникнення психічних расстройств.

За Фроммом, є ще однією причиною, що зумовлює необхідність приналежність до суспільству: суб'єктивне самопізнання [13, з. 27]. Здатність мислити дозволяє людині усвідомити себе, немов індивідуальне істота; усвідомлюючи свою окремість, неминучість хвороб Паркінсона й старості, людина неспроможна не відчувати свою незначність тоді як довкіллям. Якщо людина неспроможне віднести себе на якийабо системі, яка спрямовувала його життя й надавала їй сенс, його переповнюють сумніви, які у результаті паралізують її спроможність діяти, тобто жити. Основні становища соціальної психології Фромма полягають у тому, що а) людина є продукт історичної еволюції в синтезі з уродженими законами, але те чи інший окремо; б) у людини існують фізіологічні потреби і його властиво уникати морального самотності; в) у процесі динамічної адаптації у індивіда розвивається ряд стимулів, мотивуючих його відчуття провини та дії; р) прагнення до задоволення цих потреб стає силою, воздействующей на процес у суспільному розвиткові [13, з. 28].

Головна ідея книжки з Фромма, що він закладає основою свого дослідження, ось у чому: «Людина переростає своє початкове єдність із природою, і з іншими людьми, людина стає «індивідом «— і далі заходить той процес, тим категоричніше альтернатива, встающая перед людиною. Вони повинні зуміти возз'єднатися зі світом в спонтанності кохання, і творчої праці чи знайти собі якусь опору з допомогою таких зв’язку з цим світом, які знищують його природу та зберегти індивідуальність «[13, з. 29].

2.3 Психологізм проблеми свободы.

У другій главі Фромм обговорює концепцію, необхідну аналізу питання у тому, що є свобода для сучасної людини. Цією концепцією є затвердження у тому, що воля визначає людське існування як такий, причому поняття свободи прогресує разом із ступенем усвідомлення людиною себе самої як незалежного та окремого істоти. Зв’язок, яка між індивідом і зовнішніх світом, існуючу доти, як процес індивідуалізації призводить до повного відокремленню й відособленню індивіда, Фромм називає «первинними узами », протиставляючи їх тих нових зв’язкам, що з’являються після звільнення з первинних уз. Як приклад він наводить дитини, що з матір'ю роки життя, зв’язок первісної людини з і середньовічного — з Церквою і станом, якого той належить [13, з. 31].

Визволенню від первинних зв’язків супроводжує процес усвідомлення дитиною своєї індивідуальності і низки фрустрацій, ще більше що прискорює перехід. Для ілюстрації цього ефекту Фромм наводить уривок із листа роману «Сильний вітер на Ямайці «Р. Х’юза. Крім заміни одних зв’язків іншими, на думку Фромма, в дитини зі зростанням розвивається прагнення волі і незалежності. Для з’ясування характеру цього прагнення автор розглядає два аспекти процесу зростання індивідуалізації: розвиток виробництва і інтеграція фізичної, емоційної та інтелектуальної сфер — розвиток особистості, обумовлене переважно соціальними умовами. Другий момент — що зростає самотність, супутнє визволенню від первинних уз, забезпечували раніше фундаментальне єдність із навколишнім світом відчуття безпеці. Виникає прагнення подолати відчуття самітності спричиняє нормі до утворення нових зв’язків, відмінних первинних: спонтанних зв’язку з людьми і природою [13, з. 32]. Проте є небезпечне відхилення, що полягає у цьому, що індивід, активно щоб уникнути будувати нові зв’язку, прагне повернутися до старих, а оскільки це неможливо, таке підпорядкування призводить до розвитку в дитини ворожості неспокої, спрямовані проти від що їх продовжує зависеть.

Розрив між процесом індивідуалізації, що відбувається автоматично і процесом розвитку особистості, який що стримується низкою психосоціальних причин, наводить, за Фроммом, до дужого почуттю ізоляції, яке запускає в роботу психічні механізми, названі автором механізмами втечі. Далі, зіставляючи ступінь розвитку інстинктів у тварин і звинувачують в людини, Фромм дійшов висновку у тому, що людське існування й свобода нероздільні від початку [13, з. 37], розуміючи під свободою негативну свободу від інстинктивної обумовленості дій. За Фроммом, саме біологічне недосконалість людини призвело до появі цивілізації. Зв’язок між людиною і свободою їх добре відбито у біблійному міфі про вигнання із раю. Порушення встановленого порядку є, власне, актом свободи — першим людським актом взагалі. Таким чином, акт свободи (непокори) прямо пов’язують із початком людського мислення. Процес розвитку свободи носить, за Фроммом, діалектичний характер: з одного боку — це такий розвиток людини, з іншого — посилення ізоляції, що веде до зростанню почуття бессилия.

2.4 Свобода за доби Реформации.

Дослідження ролі волі у суспільстві Фромм розпочинає переговори з аналізу обстановки, що існувала у Європі на середньовіччя й початку Нового часу. Зміни економіки тоді надали сильний вплив на психіку людей. У цей самий період і його нову концепцію свободи, котре виражається у релігійних доктринах того времени.

Середньовічне суспільство характеризувалося відсутністю особистої свободи. Переміщення вже з соціального класу на другий було неможливим, часто чинився неможливим переміщення географічне. Особиста, економічна і суспільне життя регламентувалася суворим склепінням правил. Проте таким чином чоловік був скріплений з цілком певної соціальної роллю (селянин, ремісник тощо.); це був індивід, займається тим чи іншим справою свій вибір. Втім, попри відсутність індивідуалізму в сучасному сенсі, конкретний індивідуалізм у реальному життя мав масу проявів. Середньовічне суспільство ж, даючи людині відчуття впевненості, тримала їх у чіпких кайданах — людина бачив себе крізь призму суспільної ролі й видних представників різних соціальних верств не мали відносин. Результатом прогресуючого руйнації середньовічної соціальної структури, де виник сильний грошовий клас, була поява індивіда в сучасному значенні. Простий ж народ, якому дісталося ані статків, ні місцеві влади, навіть втратив у своїй впевненість свого колишнього становища. Однак новий клас теж поніс втрати, втративши колишню впевненість. Жага багатства і місцевої влади призвела до того, що за зміна відносини індивіда до власного особистості він перетворився на об'єкт власних маніпуляцій, у результаті виникла тривога [13, з. 50]. По Фромма, ідеї Відродження надали значний вплив надалі розвиток європейської думки, але основні коріння сучасного капіталізму, його економічної структури та духу перебувають у економічної й суспільної ситуації Центральній, і Західної Європи та виросли з її доктринах Лютера й Кальвіна [13, з. 51]. Основне відмінність цих двох культур залежить від тому, що культура Відродження характеризувалася наявністю невеличкий групи багатих індивідів, управляли суспільством високорозвиненої капіталізму; культура Реформації була релігією селянства, й нижчих верств общества.

Дуже важливим пунктом розуміння становища індивіда в сучасному суспільстві є етичні погляди економічну діяльність. Для пояснення цього моменту стосунки Фромм наводить дві передумови: «Економічні інтереси другорядні повинні бути підпорядковані справжньому справі людської життя — порятунку душі; економічне поведінка є одним із сторін особистого поведінки взагалі, отже нею — як і інші сторони поведінки — поширюються вимоги моралі «[14, С.28]. Економічне розвиток капіталізму супроводжувалося серйозними змінами у психологічної атмосфері. Час і праця придбали великою цінністю, ставлення на роботу стало набагато більш вимогливим, всіх охопило прагнення багатством. Під час капіталізму середньовічна соціальна систему було зруйнована, а із нею лежала в руїнах й стабільність і відносна безпеку, що вона давала індивіду. «Індивід став самотнім; все тепер залежало немає від гарантій його соціального статусу, як від його власних зусиль «[13, з. 59].

Отже, завдяки впливу соціально-економічних змін, що сталися в XV—XVI століттях, індивід 1) звільняється з економічних пріоритетів і політичних обмежень; 2) набуває позитивну свободу, та заодно звільняється з зв’язків, які давали їй почуття уверенности.

У період Реформації виникають лютеранство і кальвінізм як релігії нижчих верств, котрі висловили нові почуття, породжені змінами економічної системи та запропонували шляху придушення невпевненості. Фромм піддає ці доктрини психологічному аналізу із єдиною метою показати суб'єктивні мотиви, які людини до пошуку відповідей на усвідомлені проблеми [13, з. 63]. У психоаналізі доктрин Фромм чітко виділяє дві проблеми: вивчення характеру індивіда, який створив вчення, з метою визначення чорт характеру, що спонукали людей роботу і вивчення психологічних мотивів, властивих соціальної групи, до котрої я це вчення звернуто. Фроммовский аналіз ідей переслідує метою визначення ваги якийабо ідеї на ідеологічної системі загалом і питанням у тому, має чи під собою грунт раціоналізація, відрізняється від справжнього змісту думки [13, з. 65]. Далі Фромм стверджує, причетне Лютера до Богу є ставлення підпорядкування, заснований на відчутті безсилля — висновок, зроблений автором виходячи з аналізу психологічного сенсу його концепций.

Протягом тривалого періоду, попереднього Реформації, католицьке богослов’я дотримувався принципів свободи волі людини у прагнення до добру. Ця тенденція відбито у працях Августина, Хоми Аквінського, Скотта, Оккама, Биля. Усі вони однак підкреслювали значення волі і потрібна власних заслуг людини щодо його порятунку. Распространившаяся практика купівлі індульгенцій викликала, як також праці згаданих філософів, запеклі нападки Лютера, теологія якого, власне, висловлювала почуття середнього класу, який було охоплено почуттям безпорадності й нікчемності, відчував загрозу із боку зростаючого капіталізму [13, з. 70]. Лютеранське вчення, на думку Фромма, мало два аспекти: з одного боку, вона дала людині незалежність питаннях релігії, з іншого — воно принесло індивіду ізоляцію і безсилля. Основна концепція всього мислення Лютера, за Фроммом, — повна нездатність людини по власної волі вибрати добро. У 1518 року Лютер нарешті знаходить відповідь, який викликає у нього впевненість: то вона може врятуватися, лише відчувши переживання віри, власними чеснотами врятуватися неможливо. Фромм вважають цей перехід причинно обумовленою, оскільки ірраціональні сумніви Лютера, які з його ізоляції і безпорадності, може бути усунуті ірраціональними ж відповідями шляхом їх придушення з допомогою деякою формули [13, з. 73]. Отже, лютеровское прагнення впевненості суть нічим іншим, як придушити сомнения.

Розвиваючи далі цю думку, Фромм каже, що сумнів є вихідна точка сучасної філософії. Але якщо раціональні сумніви дозволяються раціональними відповідями, ірраціональні сумніви можуть зникнути лише за переході негативної свободи до свободи позитивної [13, з. 74]. Лютер ж, звільняючи від влади церкви, підпорядкував їх від влади ще сильнішою: влади бога, що вимагає повного підпорядкування чоловіки й знищення його особистості як головного умови порятунку. Його віра в тому, що любов дається ціною відмовитися від власної волі, але це, зазначає Фромм, має багато з принципом повного підпорядкування індивіда державі чи вождю [13, з. 76].

Теологія Кальвіна загалом аналогічна теології Лютера, вчення також грунтується на безсиллі людини; головна концепція його мислення — самознищення і руйнування людської гордині. Проте є два розбіжності. Перше — вчення Кальвіна про приреченні: порятунок чи осуд залежить від життя, але вирішено богом ще до його появи особи на одне світло. Друге — важливість моральних зусиль і доброчесною життя. Бо, як і раніше, що ніякими зусиллями долю не змінити, сам факт докладання зусиль є знаком приналежність до врятованим. Перша доктрина, двоїста за своєю натурою — посилююча сумніви з одного боку (визначене прокляття) і яка заспокоює з іншого (упевненість у приналежність до обраним) давала Кальвінові та її послідовникам непохитну впевненість, оскільки вони мали переконаністю, заснованої на механізмі самознищення, аналогічному лютеровскому. Та оскільки сумнів усе ще залишається (з ірраціональності відповіді), треба її постійне придушення; за Фроммом, це «фанатичної вірою в те, що релігійна громада, до якої підключено людина, таки є обраної богом частиною людства «[13, з. 82]. Друга доктрина у сенсі суперечить першої: «навіщо намагатися, якщо вже тож визначено? «Проте психологічний аналіз Фромма показує, що зникаюче мала кількість людей здатні радіти життя жінок у умовах такої невизначеності. Призначення другий доктрини, за Фроммом, залежить від тому, що з подолання почуття й безсилля необхідно щось робити, «розвинути лихоманкову діяльність «[13, з. 84]. Проте ці змушені зусилля є раціональними, т.к. діяльність у разі здійснюється задля досягнення результату, а з’ясування будущего.

Інші риси характеру представника середнього класу на той час — ворожість і заздрісність. Гіпертрофоване розвиток цих чорт зумовлено серйозним придушенням емоцій і чуттєвих потреб людини. Посиленню ворожості сприяла розкіш, у якій купалися представники церковної верхівки і капіталісти. Проте на відміну від нижчого класу, відкрите прояв ворожості представниками середнього класу не міг: які самі, по більшу частину, прагнули процвітати загалом розвитку. Пригніченою в такий спосіб ворожість розросталася і захоплювала людей повністю, визначаючи ставлення до оточуючих і себе [13, з. 87]. Лютер і Кальвін виявилися тими, хто цю приховану ворожість втілив щодо до Богу. Кальвиновский образ бога-деспота, якому потрібна безмежна владу людьми, не що інше, як проекція власної завистливости і ворожості середнього класу. Ворожість і заздрісність можуть виявлятися і з ставленні до людей, приклад тому — режим правління, встановлений Кальвіном у Женеві: перейнятий духом рідкісної ворожості кожного до кожного, він налаштовував проти дружелюбності до іноземців, на жорстокість щодо бідняків і створював загальну атмосферу підозрілості [14, з. 190]. Третій і другий варіант виходу прихованої ворожості — напрям в себе у формі самознищення і самозаперечливої «совісті «, зворотний бік яких — ненависть і зневага [13, з. 90].

Отже, внаслідок катастрофи середньовічної феодальної системи індивід став вільний. Однак окрім свободи дій індивід втратив відчуття впевненості. Найпозитивніше вплив нова свобода справила на вищий клас. У нижчого класу пошук нової свободи викликав бажання покласти край зростаючим гнобленням, оскільки втрачати було нічого. На середній клас нова свобода подіяла негативно. Лише нові релігійні вчення вказали індивіду шлях до подолання тривоги. Проте зцілення виявилося тимчасовим і лише збільшило хвороба — ірраціональність навчань не дозволила повністю зняти й тривоги, натомість подавивши їх, у результаті виникла прихована ворожість, выплеснувшаяся згодом на навколишніх лісів і на самого индивида.

Висновок, що робить Фромм по третьої главі, ось у чому. Соціальний процес, визначальний спосіб життя (ставлення до людей і до праці), формує характер індивіда, який, своєю чергою, впливає процес у суспільному розвиткові; з’являючись і розвиваючись як на загрозу зі боку нових економічних сил, новий характер сам стає продуктивної силою, сприяє розвитку нової економічної ладу [13, з. 93].

2.5 Сучасні аспекти свободы.

У сучасного суспільства, на думку Фромма, склався погляд на цю проблему свободи, що полягає у цьому, що захист завойованої свободи економіки від сил, котрі з неї зазіхають — єдина необхідна річ [13, з. 96]; в нас саме необхідно домагатися свободи, що дозволяє реалізувати особистість, повірити у себе і почав утілювати взагалі. Капіталізм як звільнив людини від традиційних уз, а й зробив внесок у розвиток позитивної свободи; з іншого боку, капіталізм зробив людину ще самотнішою, ізольованим, підданим почуттю нікчемності і безсилля. Вчення Реформації визначили процес знищення перетинів поміж окремими індивідами через принцип приватної ініціативи: в католицизмі ставлення до Богу грунтується на приналежність до церкви, протестантство залишило індивіда один однією з богом, віра Лютера носила суб'єктивного характеру, Кальвін ж пропагував переконаність у порятунок, яка носила так само суб'єктивний характер. «Індивідуалістичне ставлення до Богу було психологічної підготовкою до індивідуалізму людини у мирного життя «[13, з. 98].

Разом з самоствердженням індивіда капіталізм приніс з собою самозаперечення і аскетизм: метою життя стала економічна діяльність, фінансовий успіх і матеріальна вигода. Принцип роботи заради накопичення капіталу об'єктивно відіграв велику позитивну роль розвитку людства — саме зростання продуктивних сил дозволяє представити таке майбутнє, пише Фромм, у якому припиниться боротьба за задоволення найнасущніших матеріальних потреб, — але суб'єктивно вона змусила людини працювати до чужої цілі й посилив у ньому почуття особистої нікчемності і бессилия.

Мислення Лютера й Кальвіна грунтується на припущенні, що егоїзм і любов себе — поняття ідентичні і виключають любов до іншого. Проте, за Фроммом, тут допускається помилка. «Любов не створюється якимось специфічним об'єктом, а є постійно присутнім чинником всередині самої особистості, який лише «наводиться на дію «певним об'єктом. Як ненависть — це палке бажання знищити, і любов — жагуче твердження «об'єкта »; це афект, а внутрішня спорідненість і активне прагнення щастю, розвитку і свободам об'єкта любові «[13, з. 102−103]. Егоїзм, за Фроммом, — кохання себе, а протилежність: вид жадібності. Люди подібного типу в захопленні самих себе, у душі вони себе ненавидят.

Панування ринку в всіх суспільних соціальних і особистісних відносинах привело до того що, що вони просякнуті байдужістю. Особистості стають об'єктами маніпуляцій, інструментами. Так само став і ставлення до праці: виробник незацікавлений у своїй продукції, він робить те, що забезпечує максимальну прибуток за вкладеного капіталу. Проте особливо сильно ефект «объектизации «виявився у відношенні індивіда перед самим собою: особистість стала товаром, що продається і купується за законами ринку. Ринок вирішує, як у цей час стоять ті чи інших особливостей, і якщо людина немає якостей, було попиту, він дуже легко, як і товар, не користується попитом. Отже, упевненість у собі перетворюється на відбиток те, що думає тільки про даному індивіді ринок. Попит є — індивід вважає себе «кимось », попиту немає — і він у власних очах ніхто. З-поміж інших чинників, куди спиралося «я », Фромм називає престиж і міська влада, тож якусь-там у тому, хто має було ні цього іншого, джерелом особистого престижу ставала семья.

" Усвідомити відчуття власної безсилля складно, тому людина ховає його передачі під рутиною своїх повсякденних справ. Однак самітність, власний страх і розгубленість залишаються. Терпіти їх вічно неможливо, тож коли люди й не в стані вийти з свободи негативної до свободи позитивної, вони намагаються позбутися її взагалі. Головні шляху, якими відбувається втеча від свободи, — це підпорядкування вождю, як і фашистських країнах, та змушена конформизация, переважна з нашого демократії «[13, з. 118].

2.6 Механізми уникнення свободы.

Фроммовский психоаналіз грунтується на спостереженні індивідів і наступному перенесення отриманих результатів на соціальні групи. Понад те, при цьому необхідним вивчення явищ, можна побачити у невротиків, оскільки, за Фроммом, ці негативні явища немає у принципі від явищ, можна побачити у нормальних людей, лише протікають вони змогли гостро. Нормальна людина у Фромма — людина, здатний грати соціальну роль, відведену то світі початку й здатний брати участь у відтворенні суспільства, тобто здатний створити сім'ю. У класичної ж психології нормальним вважається людина, добре пристосований до життя жінок у суспільстві. Але оскільки хороша пристосованість досягається найчастіше відмови від власної особистості, і, навпаки, невдалі спроби врятувати індивідуальність наводять, зазвичай, до появи невротичних симптомів, виходить, що людина, нормальний себто пристосованості, часто менш здоровий себто людських цінностей. Суспільство може бути невротичним себто невиконання індивідами своїх соціальних функцій, воно б просто не змогло існувати, інша — невротичность суспільства з погляду людських цінностей. Психологічні механізми, аналізовані Фроммом, є механізми уникнення свободи, що виникають із невпевненості ізольованого індивіда. Така ситуація складається, зазвичай, в суспільствах, несприятливих для людського щастя самореалізації [13, з. 121−122].

При порушенні зв’язків, які забезпечують впевненість, у індивіда є двома способами. Перший — спонтанно зв’язати себе навколишнім світом через любов і праця, через прояв всіх своїх здібностей, знаходячи в такий спосіб єдність із людьми, світом і між собою, не відмовляючись від незалежності свого «я «— в термінах Фромма це, що веде до позитивної свободі. Другий — відмови від волі у спробі подолання виниклого самотності. Цей шлях, шлях до негативної свободі, нездатна забезпечити індивіду колишнє єднання та спокій, оскільки відокремленість від минулого неминуча; шлях це пов’язані з відмовою від міста своєї індивідуальності, він пом’якшує тривогу і робить життя терпимої, але не вирішує. При обранні останнього шляху життя перетворюється на автоматичну діяльність, яка має цілі й неспроможну дати результат [13, з. 123−124].

Одне з механізмів уникнення свободи — відмови від своєї постаті і зв’язок її з якоюсь зовнішньої силою щоб одержати сили, не достающей індивіду. Ці механізми виражаються у мазохістських і садистських тенденціях, які мають під собою грунт як в невротиків, і у нормальних людей, але виражені по-різному. Найчастіше прояв мазохістських тенденцій — почуття власної неповноцінності, безпорадності. У цих людей є видиме прагнення позбутися цих почуттів, але несвідома зв’язку з бажанням підкоритися вони мають дуже сильна. Вони постійно виявляють залежність від зовнішніх сил, прагнення підкоритися. Життя ними сприймається немовби величезна некерована машина, із якою нездатна впоратися. У важких випадках спостерігається захоплення самокритикою, самокатування (фізичне чи моральне), бажання хворіти і інше прагнення завдати собі шкода. Є й вишуканих форм мазохізму, коли якесь прагнення ретельно маскується індивідом чи, наприклад, виправдовується його абсолютної неминучістю у цих обставин [13, з. 125−126].

У характерах такого типу можуть спостерігатися і садистські тенденції. Умовно їх можна поділити три типу: 1) прагнення отриманню влади над людьми, 2) прагнення поглинання потребує матеріальних та моральних багатств людей, 3) прагнення заподіювати іншим страждання. Садистські тенденції, природно, рационализируются ще більше, оскільки вони не такі безневинні, як мазохізм. Садисти мають такою ж сильною любов’ю своїм жертвам, як і мазохісти до своїх реальним, або віртуальним мученикам. Саме у тому, за Фроммом, полягає парадокс довгострокового існування шлюбів, де чоловік всіляко принижує дружину. Садомазохістські союзи (причому не лише шлюбні) так само міцні, як союзи людей нормальних себто відсутності в них подібних схильностей [13, з. 126].

Спостереження за мазохістами допомогли Фромма встановити, що вони переповнені страхом самотності; страх цей то, можливо неусвідомленим чи замаскованим, але є, і обумовлений він негативної свободою. Мазохізм є одне із шляхів позбутися цього страху з допомогою виведення з себе тягаря свободи, інакше кажучи — відмовитися від власної особистості. У певних умов реалізація мазохістських устремлінь приносить полегшення (за приклад Фромм наводить підпорядкування вождю в фашистському режимі, коли індивід знаходить деяку впевненість з допомогою єднання зі багатьма мільйонами масі собі подібних). Та це рішення рятує лише від усвідомленого страждання, прихована ж незадоволеність залишається. У цьому і інших характерних прикладах Фромм показує ірраціональність невротичної діяльності, результат якої відповідає мотивації: індивід над силах вибрати правильне рішення, оскільки шукає найпростіший вихід із ситуації, дає полегшення якнайшвидше і ціною як і менших витрат [13, з. 132−134]. Мазохістські узи є вторинними узами — «тим рятувальним колом «для особистостей, придушених почуттями тривоги, сумніви, безсилля; на відміну первинних уз, існуючих до завершення процесу індивідуалізації. Спроби отримати волю з вторинних зв’язків приречені на провал, оскільки індивід в принципі неспроможна злитися з тим силою, до якої він «прилип ». Що ж до садизму, один з його проявів — жага влади — коріниться у психологічної слабкості, нездатністю особистості вистояти самотужки [13, 135−140]. Припускаючи, що садомазохістські риси виражені по-різному у кожній людині, Фромм показує, що садомазохистский характер сам по собі — ще свідчення ненормальності. Індикатором наявності чи відсутності невротичности є соціальна становище людини, завдання, що він виконує на світі початку й шаблони відчуття провини і поведінки, поширені у культурі, у той проживає [13, з. 141]. Саме садомазохистский характер типовий для низів середнього класу у Німеччині, де ідеологія нацизму знайшла отклик.

Говорячи про авторитарному характері (слово «авторитарний «Фромм вживає замість «садомазохистский «щоб усунути двоїсте тлумачення), Фромм зазначає, що специфічної межею є ставлення до влади й силі. Для авторитарного характеру люди діляться на сильних і безсилих. Сила приваблює і готовність підкоритися, бессилье викликає лють і бажання принизити, розтоптати людини. Інша характерна особливість — тенденція опиратися влади, навіть якщо влада доброзичлива і нерепрессивна за своєю натурою. Авторитарний характер любить умови, обмежують свободу людини, він із задоволенням підпорядковується долі. Загальна чорта авторитарного мислення залежить від переконанні, що таке життя визначається силами, лежать поза людини, за межами її інтересів та бажань. Активність людей авторитарним характером полягає в глибокому почутті безсилля, що вони намагаються подолати. Авторитарна філософія є нігілістичній і релятивістської, у ній відсутня поняття рівності [13, з. 142−148].

Особливу увагу Фромм приділяє опису такої форми залежності, коли все життя людини пов’язують із якійсь зовнішній силою, яка надійно захистить його від усіх напастей — «чарівним помічником ». Фрейд витлумачував явище довічної залежність від зовнішнього об'єкта як продовження ранніх зв’язку з батьками протягом усього життя. Цього феномену справив нею настільки велике враження, що у эдиповом комплексі Фрейд розгледів основу всіх неврозів і вважав успішне подолання цього технологічного комплексу головним запорукою розвитку. Проте, на думку Фромма, фрейдовское тлумачення феномена було неправильним: ні сексуальні потягу, ні які з них конфлікти є основою фіксації дітей з батьків: потреба зв’язати себе із якоюсь символом авторитету викликається не продовженням початкового сексуального потягу батькам, а придушенням експансивності і спонтанності дитину і що випливають звідси беспокойством.

Спостереження Фромма показали, що сутність будь-якого неврозу, як і розвитку, становить боротьба за волю і. Багато «нормальні «люди принісши на поталу особистість, стали добре пристосованими і тому вважаються нормальними. Невротики ж, щодо справи, продовжують опиратися повного підкорення та є приклад недозволеного конфлікту між внутрішньої залежністю і прагненням до свободі [13, з. 150−153].

Інший механізм втечі, руйнівність, має ті самі корені, як і садомазохізм, але принципово особливий тим, що метою став знищення об'єкта: від відчуття власної безсилля з легкістю позбутися, зруйнувавши увесь світ навколо, бо, що заодно індивід опиниться у повній самоті, анітрохи який суперечить його цілям — це ідеальне самотність, коли загроза руйнації немає зовсім. Руйнівність буває два види: реактивна — у відповідь агресію ззовні, що природно, й активна, постійно яка у індивіді і лише чекає приводу свого прояви. Якщо руйнівність немає під собою причин, людина вважається психічно нездоровим, проте, як у разі з садомазохізмом, руйнівність часто раціоналізується. Що стосується, а то й знаходить об'єкт реалізації руйнівних тенденцій індивіда, вони можуть бути направлені нею Берліна й призвести до спробі самогубства. Джерелом цих негативних тенденцій також може бути тривога і скутість. Ізольований індивід обмежений у самореалізації, їй немає вистачає внутрішньої впевненості — необхідна умова самореалізації. Проблема взаємозв'язку скутості і руйнівності розглядалася Фрейдом — у пізніх роботах він ставить інстинкт руйнівності однією щабель з інстинктом життя і робить те, що інстинкт смерті, подпитанный сексуальної енергією, то, можливо спрямований як у інших об'єктів, і на самого суб'єкта. І тут Фромм висловлює незгоду з поглядами Фрейда: «біологічне тлумачення неспроможна задовільно пояснити те що, що справжній рівень руйнівності у вищій ступеня різний в різних індивідів і різноманітних соціальних груп. «Причому межах певних соціальних груп руйнівність різних індивідів має дуже схожий рівень — факт, явно показаний Фроммом з прикладу соціальних груп Німеччини. У «Втечу волі «Фромм це не дає аналізу причин руйнівності, на його думку, проблема ця вкрай складна, він вказує лише шляху пошуку. Фромм вважає, що справжній рівень руйнівності в індивіді пропорційний мірі, до якої обмежена його експансивність — загальну скутість, перешкоджає самореалізації і прояву всіх можливостей. При придушенні прагнення індивіда до його енергія трансформується на руйнівну. «Руйнівність — це результат непрожитой життя. «[13, з. 153−158].

Інші механізми втечі, за Фроммом, перебувають у повному відмові від світу чи «психологічному самовозвеличении «настільки, що стає малий проти людиною, але вони уявити не можуть інтересу себто громадської значимості. Ще одне важливе у соціальному плані механізм у тому, що індивід повністю засвоює тип особистості, запропонований йому суспільством, і перестає бути собою. Спосіб цей уражає нормальних людей загальноприйнятому значенні цього слова, однак цьому цьому випадку постає в протиріччя з уявлення про нашої культурі, одна з яких у тому, більшість членів суспільства — особистості вільні кошти і незалежні. Далі Фромм ставить ряд питань, куди треба було б щоб пояснити природу «я «і психічної самобутності та його ставлення до свободи. Одне з них стосується сенсу висловлювань на кшталт «гадаю ». Проблема, які ставить Фромм, на погляд абсурдна й у перевірці факту, що тоді справді належить говорящему. Проте за прикладі гіпнотичного експерименту Фромм показує можливість, що у крайнього заходу три психічних акта — вольовий імпульс («хочу »), думка і почуття можуть належати суб'єкту. У психології відомо явище псевдомышления, коли люди (зазвичай, мають потреба мати власну думку) питанням із якоїсь сфери, де з їхніми знання обмежені, відповідають зі знанням справи; причому роблять це до створення ефекту, більше, щиро вірять, що цю думку їхня, хоча насправді тут інше. Псевдомышление може бути логічним і раціональним, як і раціоналізації, мають метою пояснити дії і почуття, проте фактично будь-яка раціоналізація псевдомышления ірраціональна, бо є справжнім мотивом дії, а лише дається взнаки за такою [13, з. 158−165].

Це ж стосується почуттів та бажань. Люди настільки звикають носити поведінкові маски, мине часу самі починають вірити у те, що він нав’язується — суспільством, зі службового обов’язку, за політичними міркувань та інших мотивів. Фромм показує на прикладі студентамедика, людини, збирається одружуватися і «веселого «пана. Встановити псевдохарактер їх почуттів Фромма допоміг аналіз сновидінь [13, з. 165−172]. Заміна істинної особистості псевдоличностью ставлять індивіда в збаламучену становище, позбавляючи її впевненості у через втрату свого «я » .

2.7 Психологія нацизма.

У науково-популярній літературі є дві погляду на нацизм: 1) фашизм — суто економіко-політичне подія, яке має ніякого зв’язку з психологією і 2) фашизм — суто психологічна проблема. Відповідно до першої точки зору, фашизм — захоплення влади політичної партією, відповідно до другий — Гітлер — маніяк, яке послідовники — психічно неврівноважені люди. На думку Фромма, правильна оцінка фашизму є синтез цих полярних точок зору. На кшталт реакцію фашизм виникло дві групи людей: одні було його прийнято без особливого опору, хоч і без захоплення від ідеології нацизму (робітничий клас), інші були фанатично відданими засновникам нової ідеології (низи середнього класу) [13, з. 175−176]. Після приходу Гітлера до влади лояльність більшості населення нацистському уряду була і посилено тим, що партії нацистів після розпуску від партій стала рівнозначна опозиції Німеччини. У разі вибору між самотністю і почуттям єдності з Німеччиною більшість вибрала останнє, хоча багатьом принципи нацизму були далекі. Відповідь питанням у тому, чому нацистська ідеологія виявилася приваблива для низів середнього класу, слід шукати у соціальному характері цієї групи населення. Для представників цієї групи протягом тривалого часу були характерними такі риси, як любов до дужого і ненависть до слабкого, обмеженість, ворожість, скнарість і аскетизм. Вони відрізнялися вузькістю поглядів, підозріливістю і ненавистю до незнайомим, а знайомі люди викликали в них зневажливу цікавість, причому заздрість раціоналізувалася як презирливе обурення; їхнє життя грунтувалася на жалюгідній кількості. Середній клас відчував впевненість, спираючись на авторитети монархії, релігії, і традиційної моралі. Депресія повоєнних років вдарила за середнім класу найбільш сильно; плюс до цього — поразка у війні та падіння монархії. По закінченні війни змінився соціальний статус середнього класу, у результаті вони «втратили радості дивитися згори донизу «на робочих. До того ж до всього серйозно постраждав авторитет сім'ї: мораль середнього класу відхилялася молоддю [13, з. 177−181].

Гітлер був типовим представником низів середнього класу, тоді він був ніким не мав ніяких перспектив у майбутнє. Вона сама пише звідси в «Майн кампф ». Але відчуття тривоги й безсилля середнього класу було єдиним психологічним джерелом нацизму. Селяни були незадоволені своїми кредиторами, робочі — постійними відступами, начавшимися в 1918 р. і власними керівниками, повністю що втратили стратегічну ініціативу. Умови ці, пише Фромм, були причиною нацизму, але саме вони сформували ту людську основу, без якої нацизм не міг би розвинутися. Гітлер виявився ефективним знаряддям, оскільки у ньому поєднувалися риси обуреного буржуа, з яким низи середнього класу могли ототожнити себе емоційно та соціально найкраще і ренегата, готового служити інтересам німецьких промисловців. Його виступи почалися зі обіцянок знищити універсальні магазини, покласти край влади фінансового капіталу тощо. Як відомо, обіцянки ці були виконані, що втім, значення особливого немає. За Фроммом, нацизм будь-коли мав ані політичних, ні економічних принципів; єдиний принцип нацизму — його радикальний опортунізм. «Істотно було те, що сотні тисяч дрібних буржуа, які за нормальному перебіг подій мали дуже мало шансів розбагатіти чи влади, як члени нацистської бюрократії отримали великий скибка багатства і престижу, оскільки змусили вищі класи розділити із нею цей «пиріг «» [13, з. 185−186]. Автобіографія Гітлера чудово розкриває його авторитарний характер — характер, який, як було, характеризується наявністю садистських і мазохістських прагнень. У «Майн кампф «Гітлер багаторазово демонструє садистську прагнення до влади. Він прямо каже, що мета його та його партії — панування над світом. Свою спрагу владі він раціоналізує тим, що панування з інших народами нібито переслідує над власними інтересами; що прагнення до влади коріниться у вічні закони природи, і лише дотримується їх; що його прагнення панування — лише захист у прагненні за інші до панування з нього та контроль німецьким народом. Любов до сильних і ненависть до слабким проявляється у його нападках на індійських революціонерів і цілий ряд політичних актів. Мазохістська сторона гітлерівської ідеології полягала у «промиванні мізків «мас: тим торочилося, що індивід — ніщо, що він має розчинитися у вищій силі. Самозречення тягне за собою, відповідно до Гітлеру, «відмови від будь-якого права особистий думка, особисті інтереси, особисте щастя «[13, з. 196]. «У народному державі «, пише Гітлер [15, з. 610], «народне світогляд має зрештою призвести до тієї шляхетної вірі, коли відчуватимуть своє завдання над поліпшенні породи собак, коней і кішок, а узвишші самого людства; еру, коли той буде свідомо та мовчазно зрікатися, а інший — радісно віддавати і жертвувати «— цитується по [13, з. 196]. Фромм помічає, що роль другій частині людей, «радісно віддавати і жертвувати », звучить якось дуже схожі в ролі перші місця і висловлює думку, що Гітлер збирався порівняти маси, зі правителем, який має правити, але вирішив пом’якшити тон і гроші знайшло інше слово. Мазохістські нахили виявляються й у біля Гітлера: вищі сили, яким він поклоняється, — це Бог, Доля, Необхідність, Історія Комсомольця та Природа. Фактично, це символ домінуючій силы.

Отже, в писаннях Гітлера простежуються дві тенденції: жага влади з людей і потребу підпорядкуванні домінуючій зовнішньої силі. Ця ідеологія виросла з особи — почуття власної неповноцінності, ненависть до життя, аскетизм і заздрість до тих, хто нормальним життям, були грунтом його садистско-мазохистских прагнень. На закінчення Фромм ставить питання тому, не задовольняє чи нацизм при даних психологічних умовах емоційні потреби не є ця психологічна функція чинником, зміцнювальним його стійкість. Відповідь з урахуванням сказаного автором може лише негативним. Процес перебудови суспільства йде 400 років, і людська індивідуалізація — розрив первинних уз — необоротна. Багато витримує нової негативної волі народів і уникають її, знаходячи нову зависимость-заменитель первинних уз, передплачувати яку доводиться відмовою від цілісності свого «я ». Не дивлячись на повну впевненість індивіда у своїй добровільному підпорядкуванні, останнім і авторитетами залишається нездоланний розрив, який калічить його життя [13, з. 200]. На думку Фромма, між авторитарної ідеологією і функцією невротичних симптомів є тісний зв’язок. Причиною появи симптомів є нестерпні психологічні умови, симптоми пропонують рішення, які роблять життя терпимої; рішення, що веде до щастю та розвитку особистості де вони дають, бо усувають викликали їх умов. Також і авторитарні системи що неспроможні ліквідувати ні основні умови, які породжують прагнення до свободи, ні прагнення до свободи, що з цих условий.

2.8 Свобода за умов демократии.

Остання глава книжки присвячена аналізу свободи індивіда в суспільстві. Вважається, що відсутність зовнішньої влади, призвело до розвитку індивідуалізму. Далі Фромм робить тверезе зауваження у тому, що «право висловлювати своїх поглядів має сенс тільки у разі, коли ми здатні мати власні думки «[13, з. 201]. Свобода від зовнішньої влади стає надбанням в тому разі, коли внутрішні психологічні умови дозволяють затвердити свою індивідуальність. Щоб відповісти питанням про тому, наскільки близько суспільство наблизилося до цієї межах, необхідно усвідомити, в якої міри культура живить тенденцію до конформізму. Придушення спонтанних почуттів починається у ранньому віці. Відбувається це у процесі виховання, основне завдання якого — ліквідувати антагоністичну реакцію дітей у результаті конфліктів навколишнім світом, що обмежують їхні експансивність, оскільки їм це — слабкої боці — доводиться підкорюватися. Методи виховання можуть бути різними: від загроз до підкупу, що бентежить дітей і це змушує відмовитися від ворожості. У цьому спочатку дитина цурається висловлювання своїх почуттів, тож під кінець кінців — і зажадав від самих почуттів. До того ж він навчається придушувати усвідомлення ворожості чи нещирості іншим людям. Крім цього, дитину навчають виявляти почуття, які належать йому: любити людей, бути некритично приязною, всміхатися й т.д. Те, що встигають «запрограмувати «батьків на дитячому віці, довершує соціальний процес. Що найстрашніше, переважно випадків людина перестала усвідомлювати, що таке показне дружелюбність — лише жест, водночас, на думку Фромма, відбувається втрата здібності відрізняти псевдочувство від спонтанного дружелюбия.

Часом не тільки ворожість піддається придушення, але тільки дружелюбність убивається вимушеної підробкою. Придушується широкий, спектр спонтанних емоцій. Ідеал сьогодення — жити і мислити поза емоціями; емоційність стала символом неврівноваженості чи душевного хвороби. Особливу увагу Фромм приділяє почуттю трагедії. Усвідомлення трагічних сторін життя є однією з основних властивостей людини. У різних віровченнях і культурах смерті надавалося різне значення. У нашій епосі смерть заперечується, замість здобуття права перетворити усвідомлення смерті стимул життя. Через війну усвідомлення смерті придушується, і віру живе страх смерті, що є одній з причин бідності переживань, і пояснює, на думку Фромма, «неймовірні суми, які люди оплачують свої похорон «[13, з. 205]. Неоднозначну роль, на думку Фромма, грає у придушенні емоцій сучасна психіатрія. З одного боку, Фрейд зазначив шлях проникнення потаємні куточки свідомості, з іншого боку, стараннями психіатрів і психоаналітиків створено образ «нормального «людини. Риси характеру і типи особистостей, не підходящі під цю стандарт, позначаються як інфантильні чи невротичні. За Фроммом, вплив такий критики набагато небезпечніше, так як виходить вона від конкретної людини чи доктрини, як від науки, з якої боротися невозможно.

Такому ж спотворення піддається і мислення. З перших кроків навчання в людини відбивають бажання самостійно думати, але чи силу те, що бажання дитини не приймаються всерйоз, чи силу поганий настрій, багато запитань обходяться стороною. Далі, у школі та коледжі, придушення самостійного мислення ще ширшає: учнів зобов’язують запам’ятовувати часто сотні неможливо пов’язаних між собою фактів, натомість, щоб вчити думати. Інший спосіб придушення самостійного мислення — відносність будь-якої істини. Стверджується, що істина — річ суб'єктивна, що наукове мислення має бути відокремлена від суб'єктивних чинників, що його завдання залежить від дослідженні світу без уподобання й зацікавленості. Цей релятивізм, відомий як і позитивізм і емпіризм, призводить до того, думання втрачає основний стимул — зацікавленість мислителя; учений перетворюється на машину реєстрації фактів. Істина — сильне зброю, але потрібна вона лише тим, щоб орієнтуватися у світі, його власна сила значною мірою залежить від цього, наскільки вона знає істину про собі. «» Пізнай себе «» , — пише Фромм, «є одне з головних заповідей сили та щастя людини «[13, з. 208]. На додачу до цих чинникам є безліч інших, сприяють знищення залишків здатність до самостійного мисленню. Часто психологічні, економічні, політичні та моральні проблеми затуманюються настільки, що більшість людей створюється хибне враження, що слід розібратися у яких може лише фахівець. Результат цього впливу — двоякий: чи повний скептицизм щодо всього, що пишеться і говориться, чи абсолютну довіру всьому, що подається із достатньою апломбом. Інший чинник є зруйнування цілісного ставлення до світі. Град різнорідних новин, звалюється на нас, перемішаний до того що ж із рекламою наводить, на думку Фромма, до втрати зв’язки Польщі з почутим, воно хіба що перестає нас стосуватися; свідомість перестає реагувати на що у мире.

Це ж стосується й бажань. Здається, браку бажаннях у сучасної людини немає, й суспільство обмежує лише ті, які призводять до явному заподіяння шкоди іншим. Проте багато хто люди рано чи пізно запитують, чого вони прагнуть досягти тих чи інших цілей. Якщо таке питання з’являється, він лякає, оскільки торкається основу діяльності — знання те, що хоче. Люди тому прагнуть швидше забути це й продовжити гонитву за цілями, які вважають своїми [13, з. 210]. А сучасна людина живе у стані ілюзії, що він знає, чого хоче. Насправді хоче того, що має хотіти відповідно до загальноприйнятим шаблоном. Знати свої справжні бажання, пише Фромм, значно складніше, ніж; це одне з найважчих проблем людського буття. Визначити, наскільки наші бажання є нашими власними, дуже складно; причому складність ця тісно пов’язані з проблемою влади та свободи. У результаті нової історії влада церкви змінилася владою держави, влада держави змінилася владою совісті, влада совісті сьогодні витіснена анонімної владою здоровим глуздом й суспільного думки. Ми перетворилися на роботів, пише Фромм, але живемо під впливом ілюзії, що ми — самостійні індивіди. Ця ілюзія допомагає зберегти неусвідомленість невпевненості, але з більше [13, з. 211].

Втрата власної сутності перетворює конформизацию в імператив: чоловік може бути впевнений у собі, лише коли живе у відповідність до очікуваннями інших у іншому разі є ризик втратити психічне здоров’я. Пристосовуючись до суспільного шаблоном, можна глушити сумніви з приводу власної суті Доповнень і набути впевненості, але ціна висока: відмови від своєї спонтанності, індивідуальності і свободи. Залишається емоційно мертвий біологічний робот.

То що означає свобода для сучасної людини? Людина став вільний від зовнішніх економічних зв’язків. Вона могла діяти з власної волі, якби знав, що він насправді хоче. Натомість вона пристосовується до анонімної влади й засвоює «я », анітрохи не що відбиває власну сутність. Всупереч видимому добробуту, сучасна людина придушений глибоким почуттям безсилля і пасивно зустрічає майбутні катастрофы.

Чи можливо стан позитивної свободи, у якому індивід існує як не залежна особистість, але з ізольована, а сполучена зі світом, на інших людей і природою? Придбання такої свободи можливо, за Фроммом, через реалізацію своєї постаті. З погляду ідеалістів, особистість може бути реалізована лише зусиллями інтелекту, коли розум придушує і опікується людську натуру. Однак цьому розум стає в’язнем, і обидві сторони (розум і почуття) калічать одне одного. Фромм вважає, що самореалізація досягається шляхом активного прояви всіх емоційних можливостей. Інакше кажучи, позитивна свобода залежить від спонтанної активності всієї цілісної особистості людини. Проблема спонтанності — труднейшая проблема психології, але Фромм дає таке визначення. Спонтанна активність — це вимушена активність, нав’язана індивіду його ізоляцією і безсиллям; це активність робота, обумовлена некритическим сприйняттям шаблонів, навіюваних ззовні. Спонтанна активність — це вільна діяльність особистості. Передумовою спонтанності є ліквідація розриву між розумом і натурою. На думку Фромма, прикладом спонтанної діяльності є художники (у сенсі) і дети.

Секрет те, що проблему свободи вирішує спонтанна діяльність, криється, на думку Фромма, у коханні й праці. У справжньому коханні, що є добровільним союзом з урахуванням збереження власної особистості. Інша складова частина спонтанності, працю, може бути творчим, а чи не вимушеної діяльністю з позбавлення від самоти. Основне протиріччя, властиве свободі, — народження індивідуальності і самотності — дозволяється спонтанністю усього життя людини. При будь-якої спонтанної діяльності індивід зливається зі світом, та його особистість у своїй сильнішає, оскільки він діяльна. Володіння цінностями сили не дає. Тільки якості, які випливають із спонтанної активності, надають особистості собі силу й цим формують основу її повноцінності. Нездатність ж діяти спонтанно, висловлювати справжні думки і відчуття провини і що випливає від цього необхідність виступати під маскою псевдоособистості є, по Фромма, джерелом почуття слабкості й неповноцінності. З цього випливає, що важлива саме діяльність як така, радше — його результат; у суспільстві ж загальноприйнятої є протилежна думка. Якщо людина виявляється здатний немає автоматично, а спонтанно, його сумніви зникають. Людина усвідомлює себе, немов творчу особистість і розуміє, що з житті є лише одне сенс — саме життя [13, з. 219]. Злившись зі світом в акті спонтанної реалізації життя, індивід знаходить впевненість; впевненість, протилежну тій, характерну для доиндивидуального стану: нова впевненість не полягає в захисту індивіда вищої силою, вона ігнорує трагічну бік життя. Нова впевненість динамічне; основана на спонтанної активності самої людини. Це впевненість, яке може дати добро тільки свобода, вона потребує ілюзіях, оскільки усунула умови, які потреба у цих иллюзиях.

Позитивна свобода як реалізація особистості передбачає беззастережне визнання унікальності індивіда. Органічне розвиток індивіда можливе лише за умови найвищого шанування особливостям особистості — як чужій, і власної. Позитивна свобода також постулює, що людина є центром і метою свого життя; що успішний розвиток його індивідуальності, розвиток особистості — це найвищий мета, яка то, можливо підпорядкована іншим, нібито достойнішим цілям [13, з. 220]. Коли Фромм каже, що людина ні бути підпорядкований чогось вищому, не применшує значення ідеалів, а, навпаки, стверджує його. Поширене поняття ідеалу як мети, досягнення якої приносить вигоди, є психологічної та тому релятивістської концепцією: у тому сенсі фашист і борець за свободу — один і той ж. За Фроммом, існують справжні ідеали, які висловлюють прагнення ще досягнутому, але необхідного у розвиток і цього щастя индивида.

Щоб зрозуміти, що багато людей було фашистським ідеалам, спрямованим проти життя, необхідно розглянути низка запитань. Уперших, явище мазохізму доводить, що таке страждання чи підпорядкування може залучати людей [13, з. 222]. Аналіз мазохістських явищ показує, що насолоду може випливати з патологічного збочення, яким є потяг до того що, що шкодить жизни.

Отже, справжній ідеал за Фроммом є мета, досягнення якої сприяє розвитку, свободи й щастя особистості. Ірраціональні мети, досягнення шкідливе життя, є хибними ідеалами. Звідси слід, що справжній ідеал — чітке вираз найповнішого затвердження особистості. Будь-який «ідеал », що суперечить цьому, виявляється метою патологічного стремления.

По-друге, необхідно розглянути питання самопожертву. Самопожертва, на думку Фромма, може бути різною. Одна річ — коли внаслідок конфлікту між потребами фізичного «я «та прагненням психічного «я «самопожертву єдиний виходом, які забезпечують самоствердження духовної сутності. Інша річ — коли самопожертву зводиться у ранг мети існування. Цю саму справжнє перекручення справжнього самопожертви, яка передбачає непохитне прагнення духовної цілісності. Може б виникнути й питання, не спричинить свобода індивідів і невизнання ними ніякої влади до повальної анархії? Відповідь це питання залежить від цього, зміг індивід реалізувати власної сутності, знайшовши в такий спосіб позитивну свободу, або ж потонув в безодні безсилля і вагань [13, з. 224].

Основна думка книжки Фромма залежить від двоїстості свободи для сучасної людини: він звільнився колишньої влади й перетворився на «індивіда », але водночас став ізольований і безсилий, стала знаряддям зовнішніх цілей. Такий стан підриває людську особистість. Позитивна ж свобода означає повну реалізацію здібностей індивіда, дає можливість жити активно і спонтанно. Свобода досягла критичної позначки, в якої вони можуть перетворитися на свою протилежність. Майбутнє демократії залежить від індивідуалізму. Свобода може перемогти в тому разі, якщо демократія розвинеться у суспільстві, у якому індивід, його розвиток виробництва і щастя стануть суттю і сенсом. Проблема, з якою суспільство зіштовхнулося сьогодні — така організація соціальних та знайти економічних сил, щоб молода людина став їх господарем. Шлях рішення, на думку Фромма, полягає у збереженні досягнень сучасної демократії та її прогресі у бік розвитку свободи, ініціативи й спонтанності індивіда; причому у особистих цілях, а насамперед у його праці. Необхідною передумовою цього є суспільство з планової економікою, яка б об'єднувати і концентрувати зусилля всього суспільства. Суспільство має опанувати соціальними процесами як і, як він опанувало природними процесами. Головне умова при цьому — знищення таємницею влади невеличкий купки ділків, господарюючих економіки, не відповідаючи нізащо. Важливо створити раціональну економічну систему, яка служила б інтересам народу. Важливо, щоб індивіду було дано можливості справжньої активність за виконанні своєї роботи [13, з. 225−226].

Відповідаючи на запитання у тому, сприяє чи якась економічна або політична система справі свободи, не можна відповісти з погляду лише політики чи економіки. Єдиний критерій реалізації свободи — активна індивіда у визначенні свого власного долі й життя суспільства як актом голосування, але всієї повсякденною роботою, стосунки з іншими людьми. У цьому полягає, на думку Фромма, фундаментальне відмінність між демократією та фашизмом. Демократія — система, створює економічні, політичні та культурні умови до повного розвитку індивіда. Фашизм — система, що змушує індивіда підкоритися зовнішнім цілям і послабляє розвиток його справжньої індивідуальності [13, з. 228].

Головною проблемою по дорозі побудови справжньої демократії полягає, за Фроммом, в труднощі суміщення планової економіки з активним співробітництвом кожного індивіда. Планова економіка передбачає централізацію й створення бюрократичного апарату, здатного управляти цієї машиною. Задля більшої ж активної участі кожної «клітинки «в спільній справі, необхідна децентрализация.

" Тільки коли людина опанує суспільством, і підпорядкує економічну машину цілям людського щастя, тільки він активно брати участь у соціальному процесі, тільки тоді ми він зможе подолати причини свого нинішнього розпачу: самотність і відчуття безсилля. Сьогодні людина страждає тільки від бідності, як від те, що перетворився на гвинтик гігантської машини, в робота, від цього, що його втратила сенсу. Перемога над авторитарними системами всіх видів стане можлива лише тому разі, якщо демократія буде відступати, а наступати, здійснюючи ті мети, яких прагнули борці за волю протягом останніх століть. Демократія переможе сили нігілізму лише тому випадку, якщо матиме змогу вдихнути в людей найсильнішу віру, яку чи здатна людина, — віру у життя, правду і політичну волю — свободою активної наукової та спонтанної реалізації людської особистості. «На такий оптимистически-поучительной ноті закінчує свій працю «Втеча волі «німецько-американський філософ, психолог і соціолог Еріх Фромм.

2.9 Теоретичні основи психоаналізу Фромма.

Окрему главу Фромм присвячує опису теоретичних основ, на яких побудований його аналіз. Один із базових понять, використовуваних Фроммом — соціальний характер — є сукупність чорт характеру, загальна для більшості члени групи і що виникла результаті спільних їм переживань, і загального життя [13, з. 230]. Поняття соціального характеру є ключовим розуміння громадських процесів, оскільки він визначає думки, відчуття провини та дії індивіда. Особливо важливий те що, що ідеї мають емоційну структуру: різні суспільства і культури мають різні характери, з урахуванням якого розвиваються різні ідеї (нацизм, протестантство, кальвінізм та інших.). У разі, коли ідея відповідає специфічним потребам людей даного соціального характеру, вони можуть стати могутньої силою [13, з. 233] — Фромм доводить цього факту на прикладі Німеччини: провал дуже поширених ідей соціалізму, і комунізму під тиском нацизму, який стався через неготовності робочих до своїх ідей, причина якої — авторитарний характер німецьких робочих. З огляду на глибоко котрий у них шанування влади, вони не бажали насправді мати особисту независимость.

Так структура особистості визначає дії людини. Фромм зазначає заслугу Фрейда у відкритті цього факту, але з визнає його теоретичне обгрунтування. «Що діяльність людини визначається домінантними тенденціями структури особистості — це зовсім очевидно у невротиків » , — пише Фромм. «Коли людина відчуває потребу вважати вікна будинків чи камінці на бруківці, легко зрозуміти, що у основі цієї потреби лежать якісь примусові внутрішні потягу «[13, з. 234]. Як контрдовода Фромм обгрунтовує обумовленість раціонального поведінки структурою особистості індивіда з прикладу патологічної потягу постійної діяльності, викликаної самотою та тревогой.

Фромм виділяє дві функції соціального характеру: щодо індивіда у питаннях суспільства. Для індивіда функція соціального характеру у тому, щоб «спрямовувати його дії відповідність до його практичними потребами і навіть йому психологічне задоволення з його діяльності «[13, з. 235]. Функція соціального характеру у відношенні суспільства у тому, що, «пристосовуючись до соціальним умовам, людина розвиває у собі ті риси характеру, які спонукають його діяти у такий спосіб, як мусить діяти «[13, з. 235]. Це призводить до того, що совість (борг) забезпечують таке ефективне функціонування людини з виконання завдань суспільства, якого зовнішня влада домогтися зможе. Отже, психологічні сили «цементують «соціальну структуру. Проте через еволюції соціальної і економічної структур розрив соціальним характером і економічними чи соціальними реаліями рано чи пізно стає таким великим, що психологічні сили стають «динамітом » .

Дуже важлива, на думку Фромма, роль виховання у формуванні соціального характеру. Мета виховання — сформувати характер підлітка в такий спосіб, щоб було наближений до своєрідного соціального характеру суспільства, в якому тому має жити. Фромм свідчить про некоректність поширеної серед психологів погляду, суть якої у тому, що методика виховання причина розвитку певного характеру. Це обумовлена тим, що саме система виховання визначається функцією підготовки індивіда до вступу до суспільство [13, з. 237]. Сім'я, за Фроммом, є психологічним агентом суспільства, оскільки батьки передають дитині «дух «суспільства, його психологічну атмосферу.

Фромм говорить про існування в людини психологічних властивостей, які, на його думку, потребують задоволенні, а іншому разі виникають негативні реакції. Головне їх — тенденція до розвитку здібностей. Її придушення призводить до виникнення руйнівних прагнень. З цього тенденцією тісно пов’язані прагнення до свободи, оскільки свобода — невід'ємне умова будь-якого зростання. Іншими такими властивостями є прагнення до справедливості і правді. Існування цих властивостей може бути показане, за Фроммом, шляхом аналізу історії всього людства: в усі часи справедливість і справді були зброєю слабких; ще, кожен людина проходить цю у дитинстві [13, з. 239].

Окремо Фромм свідчить про два головних різницю між думками Фройда та його психологічним підходом. Перша полягає у цьому, що людська природа обумовлена, за Фроммом, переважно історично, а не суто біологічно. Друге різниця полягає лише у цьому, що людина є не самодостатнім закритим істотою, наділеним природою біологічно обумовленими прагненнями, причому розвиток особистості є на задоволення чи фрустрацію цих прагнень, а істотою соціальним спочатку, якому притаманні такі основні психологічні явища, як любов, ненависть, ніжність, симбіоз — ставлення індивіда до інших людей [13, з. 240−241].

Існує й різницю між підходами Фройда та Фромма у питаннях теорії особистості. Фрейд та її послідовники (Эбрэхэм, Джонс та інших.) вважали, що фіксація на прегенитальном рівні (рота і анальний отвір) веде до сублимациям і комплексам реакцій. Наприклад, бажання збирати гроші зумовлено підсвідомої сублімацією затримання стільця. Вони ж очікування благ з інших, викликане сублімацією бажання є у бажання отримувати допомогу, знання і набутий т.д. На думку Фромма, помилка Фрейда залежить від помилковому тлумаченні причинного відносини між ерогенними зонами і рисами особистості. За Фроммом, пасивне бажання отримувати щось ззовні розвивається як на досвід спілкування з людьми: при цьому відчуття власної сили придушується страхом, якщо ініціатива і упевненість у собі парализуются, якщо придушується розвинена ворожість і навіть батьки пропонують любов, у обмін підпорядкування, енергія дитини іде на зовнішні джерела, яких очікується виконання бажань. Якщо в індивіда заодно й виникають сновидіння, у яких бачать, що й годують, це обумовлена тим, що рот більш, ніж інших органів, адресований висловлювання рецептивної установки; оральні відчуття не є причиною, а вираженням установки мовою тіла [13, з. 241−242]. Це ж правильно, і для «анальної «особистості. За Фроммом, важливість «оральних «чи «анальных «відчуттів не в що з ними насолоду чи сублімацією цього насолоди, суть у тому, що вони висловлюють що стоїть по них специфічне ставлення до миру.

Четверте істотну різницю пов’язана з тим, що це «ідеальні «мотиви людини пояснюються Фрейдом як породження чогось «низького ». Такі ідеали, за істину, справедливість чи свобода може бути справжніми прагненнями; ідеали ці не метафізичного характеру, вони лежать у умовах людського життя. Будь-який аналіз, яка враховує ці прагнення в ролі динамічних чинників, ошибочен.

П’яте і останнє відмінність стосується диференціації психологічних явищ злиднів і достатку. Примітивний рівень людського буття — рівень злиднів. Є імперативні потреби, які потрібно задовольнити передусім. Тільки після задоволення можуть розвиватися явища достатку — вільні, спонтанні дії. Психологія Фрейда — психологія злиднів. Насолода у його системі — задоволення, виникає під час зняття болючого напруги; явища достатку (любов, ніжність) не грають жодної ролі. Втім, Фрейд обмежено розумів навіть центральне явище у його системі — секс. Секс, за Фрейдом, є елементом фізіологічної потреби, а сексуальне задоволення — зняття напруги. У його психології, пише Фромм, нема місця сексуальному потягу як явища достатку і сексуальному насолоди як безпосередньої радості, сутність якої зводиться до негативного зняттю напруги [13, з. 244].

Перед описом свій підхід Фромм приділяє увагу іншим основним направлениям.

1) «Психологічний «підхід, характерний Фрейда, пояснює культурні явища психологічними чинниками, проистекающими з інстинктивних спонукань, куди суспільство впливає шляхом придушення. Так, наприклад, капіталізм пояснюється фрейдистами як анальний еротизм, а розвиток раннього християнства — результат амбівалентності стосовно образу отца.

2) «Економічний «підхід, заснований на спотвореному розумінні історії, розробленим Марксом. Причиною культурних явищ з’являються суб'єктивні економічні интересы.

3) «Ідеалістичний «підхід, поданий у роботі Макса Вебера «Протестантська етика і дух капіталізму ». Новий тип економічного поведінки й новий дух культури пояснюються появою нових релігійних ідей [13, з. 245].

Підхід Еріха Фромма полягає в припущенні у тому, що культура коріниться у соціальний характер. Сам його способом життя суспільства, та його домінантні риси стають творчими силами, формуючими соціальний процес. Розглядаючи з цим погляду проблему духу протестантства і капіталізму, Фромм показав, що «падіння середньовічного суспільства загрожувало середнього класу; що ця загроза викликала почуття ізоляції, безсилля й сумніву; що ця психологічна зміна обумовила привабливість доктрин Лютера й Кальвіна; що це доктрини підсилили і закріпили зміни у структурі особи і що що розвинулася в нові риси особистості стали ефективними силами розвитку капіталізму, що у своє чергу виникла у результаті економічних і полі-тичних змін «[13, з. 246].

Що ж до нацизму, Фромм свідчить про посиленні садистських і мазохістських чорт характеру у низів середнього класу у відповідь економічні зміни. «Нацистська ідеологія ще більше підсилила їхню, та був нові риси характеру стали ефективними силами, які працюють на експансію німецького імперіалізму. У обох випадках бачимо, що, коли певному класу загрожує небезпека нових економічних тенденцій, цей клас реагує на загрозу психологічно й ідеологічно; причому психологічні зміни, викликані такий реакцією, сприяють розвитку тих-таки економічних тенденцій всупереч економічних інтересів даного класу «[13, з. 246].

Механізм дії економічних, психологічних та ідеологічних чинників, на думку Фромма, наступний: зовнішня обстановка веде зміну самої людини, а психологічні чинники, своєю чергою, сприяють подальшого розвитку економічного і міністерства соціального процесу. «Тут діють економічні сили, але потрібно розглядати не як психологічні мотивації, бо як об'єктивні умови; діють психологічні сили, але потрібно пам’ятати, що вони історично обумовлені; діють ідеї, та їх основою є вся психологічна структура членів певної соціальної групи. Попри взаємозалежність економічних, психологічних та ідеологічних чинників, кожен із новачків має та певною самостійністю. Особливо це стосується економічного розвитку, що відбувається за власними законам, будучи зумовлено такими об'єктивними чинниками, як природні ресурси, техніка, географічне розташування т.д. Що ж до психологічних сил, ми показали, що це правильно і їх: вони визначаються зовнішніми умовами життя, але мають значення і своє власне динаміку, тобто вони є проявом людських потреб, які можна якось видозмінені, але знищені не можуть. У сфері ідеології ми виявляємо ті ж самі автономію, що з законами логіки й з традицією наукового пізнання, яка склалася ході історії «[13, з. 247].

Основний принцип свій підхід Фромм пояснює, користуючись поняттям соціального характеру. «Соціальний характер — це результат динамічної адаптації людської природи до суспільного строю. Зміни соціальних умов приводять до зміни соціального характеру, тобто до появи нових потреб і тривог. Нові потреби породжують нові театральні ідеї, в той час готуючи людей до їх сприйняття. Нові ідеї, на свій чергу, зміцнюють і посилюють новий характері і направляють людську діяльність у нове русло.

Інакше кажучи, соціальні умови впливають на ідеологічні явища через соціальний характер, але цей характер перестав бути результатом пасивного пристосування до соціальним умовам; соціальний характер — це результат динамічної адаптації з урахуванням невід'ємних властивостей людської природи, закладених біологічно або які з’явились у ході історії «[13, з. 247].

Процитована литература.

1. Короткий філософський словник. Під ред. доктора філософських наук.

Алексєєва О.П. — М.: «Проспект », 1998. — 400 з. 2. Філософія: Підручник для вузів /під ред. проф. В. М. Лавриненко, проф.

В.П. Ратнікова. — М.: Культура і спорт, ЮНИТИ, 1998. — 584 з. 3. Радугин А. А. Філософія: курс лекцій. — 2-ге вид., перераб. і дополн. -;

М.: Центр, 1998. — 272 із чотирьох. Фрейд З. Психологія несвідомого. — М.: Просвітництво, 1989. 5. Фрейд З. Три нарису з теорії сексуальності. 6. Фрейд З. Вибране. Т. 1. 1969. 7. Браун К.-Х. Критика фрейдо-марксизма: Пер. з ньому. — М.: Прогресс,.

1982. 8. Кельнер М. С., Тарасов К.Є. Фрейдо-марксизм про людину. — М.: Мысль,.

1989. 9. Юнг К.-Г. Про архетипи колективного несвідомого //Питання філософії. 1988, № 1. 10. Adler A. Superiority and social interest. N.Y., 1979. 11. Fromm E. The sane society. L., 1963. 12. Фромм Еге. Адольф Гітлер: клінічний випадок некрофілії. — М.: Вищу школу, 1992. 13. Фромм Еге. Втеча волі: Пер з анг. /Общ. ред. і послесл. П.С.

Гуревича. — М.: Прогрес, 1989. — 272 з. 14. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace & Co., New.

York, 1926. 15. Adolph Hitler, Mein Kampf, Reynal & Hitchcock, New York, 1940.