Человек — ікона Божого

Человек — ікона Божого

Лепахин У. У.

Иконичные уявлення про людину грунтуються в Християнстві, як ми простежили це у першому розділі, з його створення за образом й подоби Божої. Прп. Іоанн Дамаскін відносить людини до третьої роду образов-икон. Відомий сербський подвижник і богослов ХХ століття, архімандрит Иустин (Попович) пише: «Людський рід землі є ніщо інше, як надзвичайно прекрасне іконостас Божий. Цей світ, всі ці світи, ця Всесвіт, всі ці незліченні всесвіти суть величний храм Божий, а люди — іконостас цього храму «(Иустин 1978:683).(1) Кожна розумна людина є іконою Божою, відмінності тут мисляться лише ступеня иконичности: в грішному людині образ розмитий і затемнений гріхом, в святому він проступає виразно, в усій ж своєї чистоті може бути поданий лише Царстві Небесному. Новий Завіт завершує одкровення про спосіб Божому в людині. «Усі Благовестие Старого Завіту: людина — ікона Божого; все Благовестие Нового Завіту: Богочоловік — ікона людини » , — стверджує про. Иустин (Иустин 1986:215).(2) Старий Завіт лише відкрив людині його високе походження і божественне покликання. Новий Завіт від імені Боголюдину показав, яким має і бути чоловік у його задумі Божому. Звідси випливає христоцентричность будь-якої ікони: образ святого — це не зіпсований образ Божий, отже у сенсі завжди Образ Христов.

Для розуміння иконичного характеру православної антропології важливо розрізнення таких понять, як «тіло «і «плоть ». Плоть як така не засуджується в Православ'ї чимось нижчу, вона ж створена Богом; про високому гідність плоті свідчить те, що у Боговоплощени її сприйняв Син Божий. «Тілесне «тіло Адама не служило перешкодою його перебування в раю, плоть його навіть вимагала одягу. У результаті гріхопадіння, плоть стає схильною до гріха, саме він за волею людини уражається гріхом в найбільшою мірою, — стає тлінним, смертної. Але влада гріховним плоті над людиною не абсолютна. Плоть набуває реальну гріховну набирає сили тільки у цьому разі, якщо своє тілесне існування людина вважає нормою. Тоді, одержуючи автономію стосовно духу, плоть починає управляти всієї життям людини, а зрештою поневолює його: стає «плотським «сама людина (1Кор 3:3), вона звикне «чинити відповідно до плоті «, очі його стають «плотськими «(Иов.10:4), і він перестає побачити й сприймати духовну реальність, починає будувати висновки про світі за внутрішньому змісту кожного явища, предмета чи події, а «по видимості «, навіть розум людини стає «плотським «(Кол.2:18), він має про «плотському «(Рим.8:5). стає здатним ухвалювати й накопичувати лише життєву «плотську мудрість «(2Кор.1:12), духовну ж мудрість починає вважати забобоном, навіть безумством (1Кор.2:14), а духовної людини божевільним (1Кор 3:18−19).

И все-таки, попри визнання гріховності плоті, православні подвижники не роблять її об'єктом боротьби чи, по крайнього заходу, боротьба проти гріховним плоті не стає самоціллю. Апостол Павло у «Посланні до Ефесянам каже: «Немає наша лайка до крові й плоті, але початком, і властем і до миродержителем тмы віку цього, до духовому злоби поднебесным «(Еф.6:12). Отже, знаменитий возрожденческий дуалізм «душі, й тіла «просто неправильно поставлена і інтерпретована проблема. У Православ'ї такий дуалізм приципально неможливий як і, як неможливий характерний маніхейства чи богомильства дуалізм Бог і погода сатани, добра і зла, світла й темряви. Створена Богом плоть містить у собі можливість перетворення, повернення втраченої чистоти. Боротьба монаха-подвижника іде проти плоті, а й за плоть, у дусі православної аскетике Св. Батьки кажуть не про умертвінні плоті, а про умертвінні пристрастей; «перемога над плоттю «— це поразка плоті, а її перетворення, повернення їй початкової богозданной чистоти. Філософія ж Відродження спробувало знайти гармонію душі, й тіла, фактично відкинувши ідею гріховності плоті, а із нею, в прихованому вигляді, і з наріжних каменів Християнства — вчення про гріхопадіння. У цьому світлі иконичного підходи до мистецтву Відродження стає зрозуміло, що його прославляє плоть не трансформована, а ідеалізовану, зображує плоть зі свого внутрішньому суті гріховну, і тому краса завжди містить у собі риси двусмысленности.(3).

Для иконичного мислення характерно визнання ціннісної ієрархії в духовно-телесном складі людини. На першому плані тут висувається не земне, а небесне, «трансцендентне «покликання людини. У плані зростання їх небесного значення складові чоловіка було б розмістити в наступному порядку: плоть — тіло — душа — дух. Їх гармонія для иконичного мислення не в рівнозначності, рівноправність чи рівновазі, як гадало Відродження. Багатовіковий досвід свідчить, що «реабілітація «плоті (чи тіла) завжди виливалася в придушення духу, тому гармонія в Православ'ї носить ценностно-иерархический характер, вона є рівноправність, але супідрядність та зростання в Дусі, у Христе.

Прп. Анастасій Синаит у своїй «Путівнику «пише, що именованием «плоть «позначається тлінне; про тілі ж, продовжує він, «говориться подвійно: про тілі матеріальному і тілі тонкому ». Плоть тлінна, і тому на неї припадає нижчу щабель в духовно-телесном складі людини, вона немає самостійного небесного покликання, тіло має його, — воскресіння в християнстві тлумачать як духовно-телесный акт. «Дух плоті та слонової кістки не имат «(Лк.24:39), і ангели — це безтілесні істоти, але вони мають тіло і є людям в тілесному образі. Плоть створена з праху і став прахом, а тіло воскресне. Гріховна життя, старість, тленность, каліцтва ставляться до сфери плоті, а чи не тіла. Тіло також може бути опоганено, але через плоть. Апостол Павло розрізняє «тіло душевне «і «тіло духовне «(1Кор.15:44), й інші вірші апостол говорить про «тілі земній «і «тілі небесному «(1Кор.15:40). Певне, «душевне тіло «— це тіло плоті, яке «сіється в тлінні, повстає в нетлении «(1Кор.15:42), але як нове «духовне тіло » .

До воскресіння тіло Христа явило такі дива, як Преображення, здатність випромінювати нетварный Світло, ходіння водами. Надприродні якості і здібності тіла Панове після Його воскресіння також неодноразово описуються євангелістами. Наприклад, Його не було відразу можна було дізнатися: Марія Магдалина прийняла Христа за садівника, не дізнавшись Його спочатку ні з виду, ні з голосу (Ин.20:14−16). Учні Христа Лука і Клеопа довгий час розмовляли з Ним їсти дорогою, пізнавав Його (Лк.24:16); інші учні не відразу дізналися Його березі моря (Ин.21:4). Цей новий тіло Спасителя проходило крізь стіни чи замкнені двері (Ин.20:19), разом про те могло їсти (Лк. 24:41−43); Деян.10:41). По воскресіння Христос закликав апостола Фому «відчувати на дотик «рани тіла Свого, та інші апостоли «вхопилися за ноги Його «(Мф.28:9), але раніше перешкодив торкнутися Себе Марії Магдалині, бо «ще восшел до Батькові «(Ин.20:17). Нове тіло Христа піднімалось у повітря (Підняття — Лк.24:31) і здійснювало такі дії (які були за життя), якими може бути дізнатися (переломлення хліба, наприклад — Лк.24:30,35).

Понимаемое натуралістично, «тіло плоті «неспроможна не могло в Царстві Небесному: «Плоть і кров Царства Божого наследити що неспроможні «(1Кор.15:50). Але якщо тіло розуміється иконично, у плані антиномичного двуединства, воно вже у цьому житті «наочно являє духовну ідею людської особистості «, як у про. Павло Флоренський, а християнин у тому разі каже своїм тілом. Однією з цілей християнської життя є приуготовление себе на тілесному воскресінню. Нетлінність мощів святих подвижників для иконичного мислення є переконливим доказом в користь можливості і необхідності для християнина перетворення плоті й тіла. Тоді й душа очищається від України всього плотського, стримуючого духовні устремління, душевна життя розчиняється у Московській духовній, тіло ж стає «храмом Божим », «храмом святого Духа «(1Кор 3:16;6:19), а, по воскресіння, відповідно до апостолові Павлу, Христос «змінить тіло смиренності нашого. яко быти цього сообразну тілу слави Його «(Флп.3:21). Воиконовление тіла — це виявлення його богочеловеческого двуединства, просвітління у ньому чорт майбутнього століття,. «Тіло плоті «містить у собі иконообраз — «тіло духовне », иконотело, підлягає воскресінню (Кол.1:22;1Кор.15:44).

На іконі бачимо Лик. Зазвичай кажуть: «обличчя людини », але «образ святого ». Коли ж хочуть висловити захоплення чиєюсь обличчям, кажуть: «в нього не обличчя, а образ «і навіть «іконописний образ ». Етимологічно слова «образ «і «обличчя «одного кореня, але між ними існують важливі смислові различия.(4) По-перше, у слова «обличчя «є такі значення, як фасад будинку; лицьова сторона тканини, одягу, протилежна виворіт, тобто. значення, що вказують зовнішній, зовнішнє характер «особи ». По-друге, воно входить до складу складних слів, наприклад, «лицедійство «— акторство, вдавання; «лицемірство «— невідповідність вчинків переконанням, які виявляють і відтінок деякою обманливості і мінливості особи. По-третє, це слово може позначати людини з його функції: юридична особа, приватна особа, історичне обличчя, офіційна особа тощо., цим хіба що знімаючи його індивідуальність. До речі ж «образ «піднімається поняття «особистість », тобто. сукупність зазначених властивостей і дідько, складових індивідуальність людини. Тому однокореневі слова «знеособлювання », «знеособити », «знеособлений «означають втрату не особи, а лику, тобто. внутрішньої духовної основи особистості. Обличчя ж дається смертному людині разом із земним тілом, і разом із утрачивается.

Из цих небагатьох прикладів видно, що цю різницю між словами «обличчя «і «образ «нечисте стилістична, але, безумовно, і значеннєва. Обличчя — це хіба що емпірична даність, досить нестійка і рухлива. Протягом життя він може змінюватися в тому той чи інший бік, що з внутрішньої духовної життям особистості. Якщо людині зупиняється зростання у Христі, слабшає внутрішня духовна робота, выявляющая образ Божий, це неодмінно відбивається у особі, яке поступово перетворюється на личину, покликану приховувати ®бездуховність, без-óбраз-ие і перетворюється на омертвілу маску за схемою: образ маска. Якщо ж особистість робить сходження в Дусі, це® машкара ®обличчя неминуче проявляється у особі: воно наповнюється світлом, від нього хіба що зникає все зайве, і це стає собою, перетворюючись на образ, показуючи собою прояснений образ Божий. Подвижник і єпископ другої половини V століття Блаженний Диадох описує це у наступних словах: » …Коли розум розпочинає працю з великим почуттям смакувати блага Всесвятого Духа, тоді відати ми повинні, що благодать починає хіба що живописати на рисах образу Божого риси Богоподобия ». Прп. Силуан Афонський, одне із найбільших святих сучасності пише: «Дух Святий так прикрашає душі і тіло, що людина стає схожим на Панове у плоті… Ми, хоч і створені з землі, але Дух Святий живе у б нас і робить нас схожими на Христове вони Христа, як діти бувають нагадують батька ». Батько Павло Флоренський, пов’язуючи поняття «образ «і «образ Божий », в повній згоді з Отцями стверджує: «Лик є скоєне від імені подоба Божа. Коли маємо — подоба Божа, ми можемо сказати: ось образ Божий, а образ Божий — отже, і Зображуваний цим чином, Прототип його. Лик, сам собою, як созерцаемый, є свідченням цьому Першообразу; і преобразившие власне обличчя до лику сповіщають про таємниці світу невидимого без слів, самим яка своїм виглядом «(Флоренський 1996:434).(5).

Сопоставление і протиставлення обличчя й лику можливе з різних точок зору. Якщо обличчя належить до області емпіричного, то образ висловлює онтологічна початок, він — «проявленность онтології «. Якщо обличчя — явище, тобто. феноменологично, то образ належить до області сутнісного, він ноуменален. Якщо обличчя фізіологічно і психологично, то образ — метафизичен. Обличчя тимчасово, образ — вневременен; обличчя тлінно, образ — нетленен; обличчя суб'єктивно, образ — об'єктивний; обличчя душевно, образ — духовний; обличчя актуально, образ — потенциален; обличчя — це готівку, образ — завдання, покликання. Якщо обличчя — це є зображуваний предмет, то образ — його символ (зрозуміло, онтологичный). Якщо обличчя явище почуттєвого світу, то образ — надчутливого. Якщо обличчя идивидуально, то образ — соборно-личностен: з одного боку, він свідчить про своє приналежність до сонму святих (нагадаємо, що канонізація означає «зарахування до образу святих »), з іншого — являє конкретного, історичного святого.

Лицо вимагає собі картини, портрета, образ — ікони; портрет рухається шляхом чи ідеалізації особи, чи максимальної реалістичності його зображення, чи утрирування його найбільш виразних чорт, ікона піднімається шляхом виявлення в особі лику. Обличчя на портреті — це одне з можливих схем даної особи, схоплена на льоту, це, перефразовуючи Гете, «зупинене прекрасне мить », образ ж — єдино можлива метафізична схема особи, це внутрішні силові лінії, формують його онтологичную основу; обличчя — це зовнішнє будова, образ ж — внутрішнє. Якщо обличчя на портреті характеризує також, а то й передусім, художнє бачення живописця (в певному сенсі портрет — це і автопортрет), то образ висловлює собою соборне бачення церкви в індивідуальному переломленні. Якщо обличчя це бачення, то образ проступає як видéние — видéние Прототипу. Обличчя показує нам сюхвилинність стану, образ висловлює позачасовість і чисту «бытийственность ». Обличчя немов промовляє нам: «Оце яке «чи «Я — таке », образ ж каже: «Аз єсмь «чи «Я існую ». Обличчя зображує самому собі, образ свідчить про своє самобытии, він самотождественен. Обличчя виявляє себе за грі зовнішнього висвітлення, йому вигідна світлотінь, і тому светотеневая моделировка придбала таку величезну значення в значення в естетиці Ренесансу (що у певному сенсі можна як культ обличчя і забуття лику), образ ж виявляється тоді, що він внутрішньо наповнюється світлом і приймає світло він, а випромінює його, що ми бачимо у найкращих творах іконопису. Обличчя передбачає в глядача розгляд, милування, захоплення чи відштовхування, образ передбачає споглядання і молитву; в святоотеческом розумінні — споглядання є антиномичное «входження «в Царство Небесне, навіть занурення до нього, таке спілкування з Богом, яке долає всякі образи вже вже не потребує них.

Иисус Христос Богочоловік — перша «жива Ікона », виявлена в усій своїй чистоти й повноті богоподобия, і кожна людина може стати такою іконою, розкрити, очистити її в. Прп. Іоанн Лествичник називає досвідченого, досвідченого ченця «духовним художником », прп. Феодор Студент закликає «розписати душі свої фарбами благоговеинства »: Батьки наші — «живописці Богоподібного образу, художники чеснот, ми хоча тінь їх відобразимо ». Пензель ченця — посаду, фарби його — чесноти, натхнення його — молитви, полотно ж — власна душа. Але й кожен, хоче того чи ні, — іконописець власної душі, як нагадує про. Иустин (Попович): «Кожна мисляча людина — іконописець, оскільки він живописує свою душу, пише у ній бога чи біса. Так, людина є чи богописец, чи бесописец: в боголюбии — богописец, в грехолюбии — бесописец. Оскільки кожен гріх несе у собі бісівський печатку, і неминуче отпечатлевает у душі людської своє зображення, й дуже душа перетворюється на диявольський іконостас ». Гріх щосили прагне о-без-óбраз-ить душу, він намагається чи спотворити, чи максимально затьмарити неуничтожимое сяйво образу Божого, оскільки зруйнувати його не може. Прп. Феодор Студент невипадково називає сатану «злохудожным », адже він працює з того, щоб перетворити красу в без-образ-ие і змінити образ Божий у людині «на срамную личину гріха » .

Своей життям, наслідуванням Христу подвижник, всякий християнин покликаний показати, що людина справді створений за образом Божого, що образ цей затемнений, схований, але з зруйнований гріхопадінням, що є реальним і відкритий всім шлях очищення і высветления у людині його бого-образ-ия, иконичности. Подвижництво багато Святі Батьки називали «мистецтвом мистецтв », «мистецтвом з мистецтв », «наукою наук ». Подвижник — вищий тип художника, бо має справа ні з барвами й деревом, але з живою триєдиним телесно-душевно-духовным складом людини; тут страшно велика ціна, яку доведеться передплачувати помилки, і тому необхідне найбільше і найтонша майстерність. Авва Дорофій закликає своїх сподвижників: «Соделаем образ наш чистим, яку ми і було його прийнято, омоем його від скверни гріха, щоб виявилася краса його, що відбувається від чеснот… Ми, створені за образу Божу, не будемо безчестити свого Прототипу, але зробимо образ свій чистим і славним, гідним Прототипу ». Разом про те, Сам Господь поспішає допоможе ревностному і смиренному подвижнику і «шукає «, як виражається прп. Ісаак Сирин, «зцілити образ Свій » .

Подвижническая практика очищення і высветления образу Божого стосується лише духовно-душевно-телесно-плотского складу людини: розум, створений за образу Божественного Розуму, робиться световидным і богоподібним; воля його ідеально уподібнюється волі Божою вже неспроможна суперечити чи для протистояння їй; душа виповнюється Духа Святого, залишає дедалі земні, гріховні уподобання та стає безпристрасної; тіло уподібнюється тілу Панове Христа, стає храмом що у ньому Духа (1Кор.3:16;6:19), а обличчя перетворюється на иконолик. За словами прп. Филофея Синайского, у людині починає «печатлеться і светописаться Христос ». Прп. Єфрем Сирин наставляє: «Завжди май в серці своєму образ Божий. Під чином ж Божим розумію не зображення фарбами, але вона образ, котoрый змальовується у душі добрі справи, та фарби для цього Небесного Владычнего Образа суть чисті помисли, совлечение всього земного і чистий завжди життя ». Образ в подвижника принаймні очищення його зближується з Первообразом, чернець ж, зрослий до святості, певне являє собою первозданний образ Божий, стає, вслід за Христом, «живої іконою » .(6) Саме називати святого монаха-подвижника «преподобним «знову відсилає нас до богослов’я образу: відновлюючи у собі образ Божий, людина повертає собі й центральної втрачене преподобіє, Богоподобие, адже він створений як за образом, а й у подоби Божої. Єпифаній Премудрий в житії прп. Сергія Радонезького зазначає, що чимало які приходили до святого по пораду отримували користь тільки від його повчань, але від самої споглядання святого.

Учение про иконичности людського тіла, викладене в Посланнях апостола Павла, здобули своє розвиток у дусі православної аскетике, а ще через неї дуже вплинула на іконопис. Головне завдання іконописного мистецтва у тому, щоб зобразити людини, яке сягнуло святості, перебуває в «тілі духовному ». Тільки ікона, являющая образ, то, можливо істинної іконою. Інок Григорій Коло пише: «Святий іконою то, можливо з права лише такий образ, який має лицо-лик, і образ людський, преображена божественним зміною. Це те даність, яка основою будь-якої ікони, те, що дано Самим Спасителем в напечатлении Свого Лику на убрусе, як ікона ікон, як джерело будь-якого святого зображення ». Бого-лик-ость людини — слідство його бого-образ-ия. Нагадаємо, що образ Божий не тільки у внутрішньому улаштуванні людини, а й у його «зовнішніх обрисах ». Образ Божий, до очищенню якого прагне подвижник, конкретно проявляється у тіло і лик, і оикнописец покликаний зобразити иконолик, а чи не обличчя, духовне иконотело, а чи не тіло фізичне, нарешті, написати иконоплоть просвітлену, а чи не дебелую, земну. Ця сверхздача досі залишається найважчим і занадто складною для іконописця.

Иконописец, якщо він хоче стати творцем, а чи не копиистом, слід провадити подвижницьку життя, має здобути досвід особистого «духовного мистецтва », відтворення образу Божого у собі, втілення себе у «живу ікону ». Подвижництво як вище «мистецтво «перетворення людини у живу ікону Божу, як воиконовление особистості необхідна передумова і умова саму можливість написання ікони як твори пензля. Але тільки особистий внутрішній досвід сподвижництва є ключем, який відчиняє двері у багатовікової соборний досвід святості. Ідеал ж іконописця — збіг щодо одного людині особистої святості і мистецького таланта.

Примечания

1. Усі переклади із сербської з творів архімандрита Иустина (Поповича) тут і далі виконані автором.

2. У другому місці архімандрит Иустин пише: «Богообразие людського істоти є протоевангелие, праевангелие, безсмертне, неуничтожимое євангеліє, природне євангеліє будь-кого людини, народжуваного у світ (Ін. 1:9). У цьому вся богообразии й людську відчуття Бога, й людську усвідомлення Бога, і людська туга по Богу, і величезний людська свобода, і вічна життя людини, і його звільнення від смерті, і безустанне людське прагнення до всьому, що вічно. У богообразии — сутність людини, сутність незнищенна і безсмертна. Воно становить ядро людської особистості, іпостасі людини » .

3. У такій красі, висловлюючись мовою Достоєвського, уживаються ідеал Мадонни і ідеал содомський. Можливо, однією з яскравих прикладів такої двозначній краси є «Іоанн Хреститель «Леонардо так Вінчі. Про двозначності возрожденческой краси писали о. Сергий Булгаков, А. Ф. Лосев.

4. Тут спостерігається помітний паралелізм з поняттями «тіло «і «плоть » .

5. У цьому сенсі можна сказати, що тіло — це образ плоті, її идея.

6. Иконичность святого як «живої ікони «має три аспекти. По-перше, тропарі і кондаки преподобному оспівують двоєдину антиномічну природу святого: він «ангел земный «і «людина небесний ». Тут антиномії «земного — небесного «і «ангельського — людського «(власними силами які є антиноміями) виступають на вигляді двусоставной антиномії антиномій: «ангел земної — людина небесний ». По-друге, иконичны повчання святого, його богослов’я і молитви, оскільки, як співається в величании преподобному, він — «наставник ченців і співрозмовник янголів ». По-третє, иконичность святого проявляється у особливому поєднанні земного подвигу, проведеного святим, та її свышней обраності. У акафісті прп. Сергію Радонежскому можна знайти цю антиномию у наступному формі: «Проповідує держава Російська, богомудре Сергие, праці твоя та хвороби, пильнування і сухоядение, заради душевного твого порятунку подъятые… «Це теза: порятунок — від справ. Але те ж акафісті є такі вірші: «Радій, колись століття, яко имаши вірний раб Христов быти, передбачений; радій, у вона ж час на блаженне і небесне житло предуставленный ». Це антитезис: порятунок — з обрання і Божу приреченню. Святий як «жива ікона «воспевается в усій її внутрішньому двуединстве, без будь-яких пом’якшень, бо примирення антиномії — доля Царства Небесного.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.