М. Цицерон, А.Августин, Ф.Аквинсий про право і законах

М. Цицерон, А. Августин, Ф. Аквинсий про право і законах

Учение Цицерона про країну і праве

Марк Туллій Цицерон (106—43 рр. до зв. е.) — знаменитий римський оратор, юрист, діяч і мислитель. У його великому творчості значне увагу приділено проблемам держави й права. Спеціально опікується цими питаннями бсвещены у його роботах «Про державу» і «Про закони». Багато політико-правових проблем розглядається та інших його творчості (наприклад, у роботі «Про обов’язки»), соціальній та його численних політичних лідеріва і судових речах.

Теоретические погляди Цицерона у сфері держави й права перебувають під помітним впливом давньогрецької думки, і навчань Платона, Аристотеля, Полібія і стоїків. Разом про те це «іноземне» вплив Цицерон як патріот Риму та практичний політик прагнув з'єднати й узгодити з власне римськими традиціями у сфері державно-правової практики і політико-правової думки, з самобутньої історією Римської держави і право, з реальної обстановкою й актуальними завданнями сучасної йому соціальної і політичного сьогодення. У цілому нині творче використання ідей попередників в політико-правовому вченні Цицерона узгоджується з розвитком їм низки оригінальних і нових положень у сфері теорії держави й права.

Государство (respublica) Цицерон визначає як усе, надбання народу (res populi). Заодно він підкреслює, що «народ, не будь-яке з'єднання людей, зібраних разом хоч би яким не пішли чином, а з'єднання багатьох, пов’язаних собою згодою у питаннях правничий та спільністю інтересів». Тим самим було держава робить у трактуванні Цицерона постає не лише як вираз загального інтересу усіх її вільних членів, було характерне й для давньогрецьких концепцій, але водночас ще й як узгоджене правове спілкування цих членів, як певне правове освіту, «загальний правопорядок». Отже, Цицерон стоїть біля джерел тієї юридизации поняття держави, що у наступному мала чимало прихильників, до сучасних прибічників ідеї «правового государства».

Основную причину походження держави Цицерон бачив й не так в слабкості покупців, безліч їх страху (думка Полібія), як у їх уродженою потреби жити разом. поділяючи із цього питання позицію Аристотеля, Цицерон відкидав широко поширені у час ставлення до договірному характері виникнення государства.

Влияние Аристотеля помітно й у трактуванні Ціцероном роль сім'ї як початкової осередки суспільства, з якої які і природним шляхом виникає держава. Він зазначав початкову зв’язок держави й власності і поділяв становище стоїка Панетия у тому, причиною утворення Держави є охорона власності. Порушення недоторканності приватної й форми державної власності Цицерон характеризує як осквернення і порушення справедливості і права.

Возникновение держави (ще й права) за думці і сваволі людей, а відповідно до загальним вимогам природи, зокрема і відповідно до велінь людської природи, в трактуванні Цицерона означає, що у своїй — природі та сутність вони (держава й право) носять божественний характері і засновані на загальним розумі й справедливості. Вивчення всієї природи, зазначав Цицерон, призводить до розумінню те, що «всього цього світом править розум». Дане положення, сформульоване ще давньогрецьким філософом Анаксагором, використовується Ціцероном для обгрунтування свого розуміння «природи» як обумовленого і пройнятого божественної волею загального джерела розумних і справедливих встановленні і дій людей. Саме тому, що сама природа заклала наділені «насінням» розуму та справедливості яких і, отже, їм доступно розуміння божественних почав, можна було саме виникнення упорядкованого людського спілкування, чеснот, держави й права.

Разум — вища та краща частина душі, «царський імперій», обуздывающий всі низькі відчуття провини і пристрасті у людині (жадібність, спрагу влади й слави та т. буд.), «заколот душі». Тому, писав Цицерон, «за часів панування мудрості немає ні на пристрастей, ні для гніву, ні на необдуманих поступков».

В руслі традицій давньогрецької думки Цицерон приділяв багато уваги аналізу різної форми державного будівництва, виникненню одних форм з деяких інших, «круговороту» цих форм, пошукам «найкращою» форми тощо. д.

Критерии розрізнення форм державного будівництва Цицерон вбачав в «характері й волі» тих, хто керує державою. Залежно від кількості правлячих він розрізняв три прості форми управління: царську влада, влада оптима-тов (аристократію) і народну влада (демократію). «І тепер, коли верховна влада перебуває у руках в однієї особи, ми називаємо цієї однієї царем, а таке державне пристрій — царської владою. Коли сама вона перебуває у руках виборних, то кажуть, що ця громадянська громада управляється волею оптиматів. Народної ж (адже її і називають) є така громада, коли всі перебуває у руках народа».

Все ці прості форми (чи види) держави не досконалі і найкращі, але де вони, по Цицерону, все-таки терпимі і може бути міцні, за умови що зберігаються ті основи та зв’язку (зокрема — і правові), які вперше міцно об'єднали людей силу їхньої спільної участі у створення держави. Кожна з цих форм має чесноти та вади. Що стосується, якби стояв вибір у тому числі, перевагу надають царської влади, але в останнє місце ставиться демократія. «Благоволінням своїм, — пише Цицерон, — нас привертають до собі царі, мудрістю — оптимати, свободою — народи». Перелічені переваги різних форм правління, на думку Цицерона, можуть і мають бути, у сукупності, взаємозв'язок харчування та єдності представлені у змішаної (тож і найкращою) формі держави. У простих ж формах держави ці гідності представлені однобічно, як і обумовлює недоліки простих форм, які ведуть боротьбі між різними верствами за влада, до зміни форм влади, до виродження в «неправильні» формы.

Так, при царської влади, пояснював Цицерон, всі інші люди усунуті від участі у прийняття рішень і законів; народ, не користується свободою та усунуто від влади і за пануванні оптиматів. При демократії ж, «коли всі вершиться волею народу, то справедливий і помірний він був, все-таки саме рівність це справедливо, раз за нього немає щаблів у громадському положении».

Основной порок простих форм держави, відповідно до Цицерону, у цьому, що вони неминуче, з властивою їм однобічності і нестійкості, перебувають у «стрімчастому і слизькому шляху», провідному на жаль. Царська влада, яка загрожує сваволею единовластного правителя, легко вироджується в тиранію, а влада оптиматів з влади найкращих (по мудрості і доблесті) перетворюється на панування кліки багатих і знатних. Хоча така влада і продовжує помилково іменуватися правлінням оптиматів, але насправді, помічає Цицерон, «немає більше потворної форми управління, ніж те, коли він багатющі люди вважаються найкращими». Відповідно й повновладдя народу, за оцінкою Цицерона, наводить до пагубним наслідків, до «безумству і сваволі натовпу», до її тиранічної власти.

Эти потворні види владарювання (тиранія одноосібного владики чи натовпу, панування кліки) не є, відповідно до Цицерону, формами держави, що у таких випадках зовсім, а й самого держава, розуміється як справу і надбання народу, відсутні загальні інтереси і загальнообов’язкове всім право.

Предотвратить подібне виродження державності, на думку Цицерона, можна лише умовах найкращого (т. е. змішаного) виду державного будівництва, утвореного шляхом рівномірного змішання позитивних властивостей трьох простих форм правління. «Бо, — наголошував, — бажано, щоб у державі було щось видатне і царствену, щоб друга влади, було приділено і вручена авторитету первенствующих людей, і деякі справи було надано судженню і волі народу». Як найважливіших достоїнств такого державних устроїв Цицерон зазначав міцність держави й правове рівність його граждан.

Как шлях до змішаної форми правління Цицерон (за Полибием) трактував еволюцію римської державності від початкового царської влади до сенатської республіці. При цьому аналогію царської владі він бачив у повноваженнях магістратів (й раніше всього, консулів), влади оптиматів — у повноваженнях сенату, народної влади — в повноваженнях народних зборів і пропозицій народних трибунів. У цьому Цицерон захоплювався далекоглядністю і мудрість «предків», створили таку розумну форму держави, й агітував твердо дотримуватися їх політичних заповітів. Підкреслюючи небезпека крену убік тієї чи іншої початку змішаної державності, й виступаючи право їх взаємне рівновагу, наголошував необхідність «рівномірного розподілу прав, обов’язків та обсягу повноважень — з тим, щоб достатньо влади було в магістратів, досить впливу в ради первенствующих покупців, безліч досить свободи в народа».

Достоинства державного будівництва Риму — це, за оцінкою Цицерона, плід багатовікового досвіду всього римського народу, а чи не створення осібного обдарованого особи, від якого обов’язково щось вислизає. На відміну від Риму інших держав форми управління створювали відповідно до своїх законів та встановленні окремі особи (наприклад, Минос — на Криті; Лікург — в Спарті; Тесей, Драконт, Солон, Клисфен, Деметрий Фалерский — в Афінах тощо. д.).

Значительное перевагу Риму, думав Цицерон, зумовлено географічним розташуванням міста суші, легко соединяющейся (завдяки Тибру) з морем, але в самого моря. Це з думки Цицерона, гарантує від раптового ворожих нападів, чому зазвичай піддаються приморські міста-держави. З іншого боку, відзначений географічний чинник сприятливий й у морально-етичному плані. «Приморським містам, — писав Цицерон, — властиві, як кажуть, псування і журналістам зміну моралі; оскільки вони зіштовхуються з чужою розумом і чужими порядками, і над ними як ввозяться чужоземні товари, а й вносяться чужі звичаї, отож у їх вітчизняних установленнях ніщо неспроможна залишатися незмінним протягом довгого часу». Політичним наслідком близькості міста-держави на море є нестабільність його ладу, часті зміни влади. Так, причину лиха й переворотів, які у Греції, Цицерон вбачають у географічних недоліках, що з приморським розташуванням еллінських полисов.

Свою концепцію найкращою (змішаної) форми держави, на відміну платонівських проектів ідеального держави, Цицерон вважав реально здійсненною, маючи на увазі при цьому практику римської республіканської державності в кращу пору її існування («при предків»). Платонівське держава — це, скоріш, не реальність, а лише бажання, воно «інше, яке міг би існувати, а таке, що не було б можливо побачити розумні основи гражданственности».

Правда, Цицерон віддавав усвідомлювали у цьому, що реальність восхваляемого їм римського змішаного державних устроїв — швидше, у минулому, ніж у теперішньому. Звідси й його численні апеляції до цього минулому. За часів Цицерона римська республіка переживала тяжку політичну кризу і доживал-i свої дні. Політичний лад Риму рухався до встановлення одноосібної влади, до принципату і монархії. Концепція ж Цицерона про змішаному правлінні і взагалі його судження про країну як про справу народу явно йшли супроти сучасними йому соціально-політичними реаліями і дійсними тенденціями розвитку римської державності. Як теоретик практичним політик, котрий у гущі тодішньої боротьби влади, Цицерон було не бачити тенденцію до перегрупуванню зусиль і влади, до відливу реальних повноважень від старих республіканських інститутів та їх концентрації до рук окремих осіб, й раніше всього тих, хто спирався на армію. Про це красномовно говорили приклади вивищення Суллы, Помпея, Цезаря, Антонія, Октавіана і др.

В своєму творчості й у своїй практичній політичної діяльності (як квестора, сенатора, эдила, претора і консула) Цицерон послідовно виступав за лад сенатської республіки, проти повновладдя окремих осіб, зокрема і з режимом особистої військової диктатуры.

Смысл «серединного» характеру політичної позиції Цицерона стало те, що він, обстоюючи республіканські традиції, і систему республіканських установ, виступав під гаслом «загального згоди» всіх соціальних верств римських громадян у межах «загального правопорядку». Ця «серединна» позиція чітко виявилося і з політичної лавіруванні Цицерона між «оптиматами» і «популярами» — прибічниками, умовно кажучи, двох ліній політичної орієнтації відповідно на верхи і низи суспільства. Усвідомлюючи відмінність цілей оптиматів і популяров, Цицерон водночас розвивав уявлення у тому, що справжні інтереси тих і інших цілком може бути з'єднані і враховані у межах «загального згоди». Себе Цицерон, після обрання його за народному зборах консулом, атестував (не без демагогії) як істинного захисника народу, як консула-популяра.

С цю позицію «істинного популяра» і борця за «загальне згоду» і благо держави він атакував своїх політичних опонентів, зокрема таких лжепопуляров, з його оцінці, як Рулл, Катилина, Клодий. За його провідної ролі з придушення «змови Катилины» Цицерон дістав листа від народних зборів подяку і почесний титул «батько батьківщини». Це був у 63 р. до зв. е., а 58 р. до зв. е. при трибунате Клодия Цицерон був змушений залишити Рим, куди знову повернувся лише за 17 місяців, коли Клодий втратив свою вплив. Наприкінці 50-х рр. Цицерон я виступав проти всевладдя тріумвірів (Помпея, Цезаря і Красса) і яка уможливила військової диктатури. У 40-х рр. встановлення режиму особистої влади Цезаря він розцінив як «ніч республіки», «втрату волі у державі» і тиранію. Убивство Цезаря (44 р. до зв. е.) він побачив з радістю. Хоча Цицерон і не серед змовників, проте останні вважали його людиною і після вбивства Цезаря у сенаті вигукували «Цицерон!» з відновлення свободы.

Конец життя і діяльності Цицерона (44—43 рр. до зв. е.) пройшов боротьбі проти нової небезпеки військової диктатури і нових тріумвірів (Антонія, Октавіана і Лепида). У цій боротьбі Цицерон, виступав проти диктатури від імені «всієї Італії» та брак усіх прибічників республіки, грав, за словами Аппиана, роль «единовластного демагога». Після перемоги тріумвірів ім'я Цицерона входило в проскрипционные списки осіб, які підлягають смерті без суду. 7 грудня 43 р. до зв. е. Цицерон був обезголовлене прибічниками триумвиров.

С урахуванням специфіки практичної політики і його особливої логіки слід все-таки визнати, що своєї діяльності Цицерон загалом залишався вірний основним ідеям та принципам тієї теоретичної концепції держави, що він розвивав у своїй політичному вченні. Ключова роль там і тут відводилася уявленням про «загальне благо», «узгодженні інтересів», «загальному правопорядку» тощо. д.

При цьому, зрозуміло, йшлося про інтереси вільних станів і громадян римської республіки, однак зовсім рабов.

Рабство, по Цицерону, «справедливо оскільки таких людей рабське стан корисне це робиться їм у користь, коли робиться розумно; тобто, коли в безчесних людей віднімуть можливість здійснювати беззаконня, то пригноблені будуть у кращому становищі, тоді як вони, який був угнетены, був у гіршому». Рабство зумовлено сама природа заклала, яка дарує найкращим людям панування над слабкими їхнього ж користі. Така логіка міркувань Цицерона, що він прагне підкріпити міркуваннями про співвідношенні різних частин душі: пан як і править рабом, як частина душі (розум, мудрість) править слабкими і порочними частинами душі (пристрастями, гнівом тощо. п.). До рабам, вважав Цицерон, слід ставитися, як до найманцям: вимагати від нього відповідної праці та надавати їм те, що полагается.

Хотя характеристика раба як «найманця» вигідно відрізняється від поширених у то час поглядів на рабі як «котра говорить знаряддя», проте загалом судження Цицерона в цьому плані помітно розходяться з його загальними положеннями у тому, що у природі «ми всі подібні і рівні одна одній», що людьми ніякого відмінності немає, що людина — «громадянин усього світу, хіба що єдиного граду» тощо. д.

Много уваги у творчості Цицерона приділено вихвалянню чеснот істинного державного діяча і ідеального громадянина. У цьому він критикував уявлення епікурейців й низки стоїків у тому, що мудрому людині годі було приймати він кермо правління і взагалі активної участі у громадському і політичною життя. Вважаючи управління державою поєднанням науку й мистецтва, які вимагають як знань і чеснот, а й уміння практично їх запровадити у інтересах спільної блага, Цицерон зазначав, що «саму природу» тягне кращих людей до того що, щоб «зробити життя людей безпечнішою і більше багатою». Він радив вивчати науки про країну і права як «таких наук, які можуть опинитися зробити нас корисними державі», вбачаючи у цьому служінні державі «саму славну завдання мудрості і найбільше прояв доблесті і її обязанность».

Мудрый діяч, відповідно до Цицерону, повинен побачити й передбачати шляху поворотів на ділі держави, щоб перешкодити несприятливого ходу подій (зміні форм правління в згубну бік, відхилення від загального добра і справедливості) і всіляко сприяти міці й довговічності держави як «загального правопорядка».

Лицо, ведающее справами держави, має бути мудрим, справедливим, помірним і красномовним. Він повинен, ще, бути обізнаним у навчаннях про країну і «володіти основами права, не повідомляючи яких не може «бути справедлив».

В тому крайньому разі, як під питання поставлено саме добробут держави як загального справи народу, з дозволу останнього істинний діяч, по Цицерону, повинен «як диктатор встановити державі порядок». Тут політик виступає над своїх корисливих цілях, а спільних інтересах як рятівник республіки. Дотримуючись Платону, Цицерон думав, що істинним правителям у нагороду право їх справи «призначено певне місце на небі, що вони жили там вічно, відчуваючи блаженство».

Обязанности ідеального громадянина, відповідно до Цицерону, обумовлені необхідністю прямування таким чеснот, як пізнання істини, справедливість, велич духу, і благопристойність. Громадянин як ні сам шкодити іншим, порушувати чужу власність, або здійснювати інші несправедливості, але, ще, зобов’язаний допомагати потерпілим несправедливість і у загальне блага. Всебічно вихваляючи активність громадян, Цицерон підкреслював, що «при захисту свободи громадян немає приватних осіб». Він зазначав також борг громадянина захищати батьківщину як воина.

Апелляции до природи, до її розуму і законам характерні і правової теорії Цицерона. У основі права лежить притаманна природі справедливість. Причому справедливість ця розуміється Ціцероном як вічне, незмінне і невід'ємне властивість з природою загалом, і людської природи. Отже, під «природою» як джерелом справедливості і право (права за своєю природою, природного права) у його вченні маю на увазі весь космос, весь навколишній людини фізичний і соціальний світ, форми людського спілкування, і гуртожитки, і навіть саме людське буття, що охоплює його тіло душу, зовнішню і внутрішнє життя. Усією цією «природі» (через неї божественного початку) притаманні розум і законообразность, певний порядок. Саме ця духовне властивість природи (її разумно-духовный аспект), а не її предметний і телесно-материальный склад, котрий обіймає підлегле і другорядне місце (як тіло стосовно душі, почуттєві частини душі по відношення до розумної її частки) і є, по Цицерону, справжнім джерелом і носієм природного права.

Цицерон дає таке розгорнутий визначення природного права: «Істинний закон — це розумне становище, відповідне природі, розповсюджується усім людей, постійне, вічне, яке закликає до виконання боргу, наказуючи; забороняючи, від злочину відлякує; воно, проте, нічого, коли це потрібно, не наказує чесним людей і не забороняє їм і впливає на безчесних, наказуючи їм щось чи забороняючи. Пропонувати повну чи часткове скасування такого закону — блюзнірство; скільки-небудь обмежувати його не дозволено; скасувати її майже повністю неможливо, і ми постановою сенату, ні постановою народу позбутися цього закону не можем».

Этот «істинний закон» — од-д і хоча б скрізь і завжди, і «попри всі народи у час буде поширюватися один вічний і незмінний закон, причому буде одну спільну хіба що наставник і повелитель всіх людей — бог, творець, суддя, автор закону». Будь-якого, хто, знехтувавши людську природу, свавільно не скоряється даному закону, Цицерон характеризує як втікача від самої себе, що неминуче понесе найбільшу (Божу) кару, навіть йому вдасться уникнути звичайного людського наказания.

В своєму вченні про природному праві Цицерон знаходився під великий вплив відповідних ідей Платона, Аристотеля й низки стоїків. Це вплив помітно й там, де зараз його бачить істота сенс справедливості (і, отже, основний принцип природного права) у цьому, що «вона віддає кожному своє обличчя і зберігає рівність з-поміж них». Ц Справедливість, відповідно до Цицерону, вимагає не шкодити іншим державам і не порушувати чужу власність. «Першу вимогу справедливості, — зазначав він, — у тому, щоб нікому не шкодила, за умови що нічого очікувати спровокований цього несправедливістю, та був, щоб усе користувалися загальної власністю як загальної, а приватної — як зрадництво своєї». З цих позицій він відкидав такі римських популяров, як касація боргів, обмеження великих землевласників й роздавання своїм прибічникам і плебсу від грошей і майна, віднятих у законних владельцев.

Естественное право (вищий, істинний закон), відповідно до Цицерону, виникло «раніше, ніж який би там не було писаний закон, вірніше, раніше, ніж певну державу взагалі побудоване». Саме держава (як «загальний правопорядок») з його законами і законами є зі своєї сутності втіленням те, що по природі є справедливість і право.

Отсюда випливає вимога, щоб людські встановлення (політичні установи, писані закони та т. буд.) відповідали справедливості та права, бо останні не залежить від думки і розсуду людей.

Право встановлюється природою, а чи не людськими рішеннями і постановами. «Якщо б права встановлювалися повелениями народів, рішеннями первенствующих людей, вироками суддів, — писав Цицерон, — то було б право розбійничати, право прелюбодействовать, право пред’являти підроблені заповіту, якби права ці могли отримувати схвалення голосуванням чи рішенням натовпу». Закон, який установлюють людьми, неспроможна порушити лад у природі й створювати право з безправ’я чи благо з зла, чесне з позорного.

Соответствие чи невідповідність людських законів природі (і природному праву) постає як критерій і мірило їх справедливості чи несправедливості. У як приклад законів, суперечать справедливості та права, Цицерон вказував, зокрема, на закони тридцяти тиранів, які правили в Афінах в 404—403 рр. до зв. е., і навіть на римський закон 82 р. до зв. е., за яким схвалювалися всі дії Суллы як консула і проконсула і його надавалися необмежені повноваження, включно з правом життя і смерть стосовно римським громадянам. Такі несправедливі закони, як і ще «пагубні постанови народів», за словами Цицерона, «заслуговують назви закону не більше, ніж рішення, із загального згоди прийняті разбойниками».

Законы, які у тому чи іншому державі, повинні, ще, відповідати встановленому у ньому строю, традицій та звичаям предків. Важливе значення Цицерон (під впливом Платона) надавав запровадження (преамбулі) до Закону, оскільки «закону властиво ще й прагнення у дечому переконувати, а чи не до всьому примушувати силою й погрозами». Мета такої преамублы — зміцнити божественний авторитет законом і використовувати страх божої кари у сфері виконання людьми свого боргу та профілактики правонарушений.

Свои загальні ставлення до справедливих законах Цицерон конкретизував в запропонованих ним проектах законів про релігію і магистратах. З огляду на універсальному характері цих законів, він писав: «Адже видаємо закони задля лише однієї римського народу, але й всіх народів, чесних і стійких духом».

Ряд важливих положень про правової регламентації державної діяльності міститься Ціцероном у проекті Закону про магистратах. Так зазначав, що імперій (повноваження посадових осіб) може бути законним. Слід, вважав він, встановити «як для магістратів міру їх від влади, але й громадян міру їх покори. Адже, хто розумно велить, рано чи пізно має підпорядковуватися, а той, хто покірно підпорядковується, гідний здобуття права рано чи пізно розпочати повелівати». Загалом вигляді їм формулюється і такий правової принцип: «Під дію цього закону повинні підпадати все».

В вченні Цицерона на право поруч із відзнакою природного права від писаного міститься розподіл самого писаного права на приватне та публічне право. Так зване право народів трактується їм, як частиною позитивне право різних народів та частиною як природний право міжнародного спілкування (т. е. як міжнародне природне право). Він формулює суттєвий принцип міжнародного права про необхідності дотримання зобов’язань, що накладаються міжнародними договорами. Проводячи різницю між справедливими і несправедливими війнами, він вважав несправедливої і нечестивої будь-яку війну, яка «була возвещена і оголошено». Війна характеризується їм, як змушений акт, припустимий лише разі безуспішності мирних переговорів. Як причини справедливою війни їм вказується необхідність захисту держави, метою — встановлення світу. Цицерон виступав за гуманне поводження з полоненими і побежденными.

Отдавая належне цим історично прогресивним ідеям Цицерона у галузі права, слід водночас відзначити в цілому схвальне ставлення до завойовницьким війнам римської держави і його претензіям на світову гегемонию.

Творческое спадщина Цицерона, зокрема та її вчення про країну і в праві, справила великий вплив протягом усього наступну людську культуру. Його праці перебували центрі уваги римських (стоїки, юристи, історики) і християнських (Лактанций, Августин та інших.) авторів. Пильний інтерес до його ідей виявляли мислителі епохи Відродження, та був і французькі просвітителі, бачили в Цицероне свого предтечу і гуманіста. Великим авторитетом ім'я і ідеї Цицерона як великого республіканця, борця за волю і справедливість користувалися у діячів Французькій революції (Про. Мірабо, М. Робесп'єра і др.).

В історії політичної і правової думки найбільша увага численних авторів залучали, зокрема, становища Цицерона про форми держави, про змішаному правлінні, про країну як про справу народу і правовому співтоваристві, про природному праві, про громадянина як суб'єкт правничий та держави (Ф. Аквинский, Р. Греції, Ш. Л. Монтеск'є та інших.). Судження Цицерона у цій колу проблем перебувають у центрі уваги численних сучасних интерпретаторов.

Теократическое вчення Августина

В боротьбі зміцнення рабовласництва церква розробляла своє віровчення, прагнучи виправдати соціальну нерівність, эксплуататорское держава й право. З IV—vbb. церковна верхівка починає притязать на особливо привілейоване становище, домагаючись не тільки союзу з імператорської владою, а й підпорядкування в відомої мері держави церкви. З’являються «теократичні теорії». які виражають прагнення духівництва до пануючому стану Римської імперії. На той час належить діяльність гиппонского (Північна Африка) єпископа Аврелія Августина (354—430), прозваного церковниками «Вложенным».

Стремясь довести вічність і непохитність рабовласництва. Августин стверджував, що рабство встановлено богом. Хоча люди і рівні за своєю природою, але «раб є paб над його гріхи», «ім'я рабства заслужила вина» перед богом, і тому раб повинен покірно служити своєму пану. «Божественним встановленням» Августин оголосив приватну власність, громадське нерівність, існування багатих і бідних: «Хто створив тих країн і інших? — Господь! Багатого — аби допомогти бідному, бедного—чтобы випробувати богатого».

В своєму творі «Про граді божому» Августин викладає вчення про співвідношенні церкві та держави. По вченню Августина, у світі є «два граду»: «град божий» (церква) і «град земної «(держава-). Церковь—это «царство боже». скоєне «тисячолітнє царство»; вона вища «граду земного», т. е. держави яке, який був підпорядковане церкви, нічим не відрізняється від великий розбійницької зграї. Відповідно. завданням імператора Августин оголошує передусім службу церкви, охорону її законів і винищування еретиков.

Выступая проти свободи совісті. Августин не вимагав від імператорів насильницького «залучення «до християнства «язичників». Посилаючись різні місця писання, Августин закликав імператорів фізично знищувати єретиків, наполягав, зокрема, на присылке римських легіонів подолання руху агонистиков.

Учение Августина та інших церковников-рабовладельцев з приводу створення «теократичної імперії» з панівним становищем духівництва було глибоко реакційно. Воно був у відомої мері здійснено у Східній Римська імперія (Візантії), де рабовласницький лад зберігався довше, ніж Заході. У період середньовіччя римські тата, прагнучи панування в феодальному суспільстві, нерідко відроджували реакційні ідеї Августина. Сучасні клерикали також використовують ряд ідей Августина, щоб довести «вічність» експлуататорського строя.

Политическое вчення Фоми Аквинского

Резкая критика феодального ладу синапси і його ідеології із боку єретиків Х—XIII ст. зажадала нового ідеологічного обгрунтування феодалізму. Цю. завдання прагнув здійснити найбільший ідеолог католицизму домініканський чернець Хома Аквінський (1225—1274), що спробував пристосувати деякі положення філософії Аристотеля для обгрунтування католицьких догматов.

Из філософії Аристотеля Хома Аквінський запозичив передусім ідеалістичний вчення про «активної формі». дає життя «пасивної матерії». Відповідно до Фомі Аквінському, світ грунтується на божественної ієрархії форм, у тому числі вищі дають життя нижчим формам На чолі цієї ієрархії стоїть бог, який встановив принцип підпорядкування нижчих форм вищим У цій тим же принципом, писав Хома Аквінський, організовано й суспільство, що неминуче має ділитися на вищих, повелевающих нижчими Таким чином, Хома Аквінський обожнював феодальну иерархию.

Фома розрізняє людські і божественні закони; перші визначають порядок громадської життя, другі вказують шляху «досягнення небесного блаженства ». Разом із тим він позичає у Аристотеля розподіл законів на природні і позитивні і зі сполучення цих класифікацій виводить чотири виду законів: вічний (божественний природний), природний (людський природний) людський (людський позитивний) і божественний (божественний положительный).

" Вічним законом «Фома називає «сам божественний розум, управляючий світом», стверджуючи, що це закон є основою природи й суспільства, основу усієї світової порядка.

«Естественный закон» Фома трактував як «відбиток вічного закону людським розумом» і відносив щодо нього прагнення самозбереження, продовження роду свого і закони общежития.

«Человеческий, чи позитивний, закон», під яким Хома Аквінський розумів чинне феодальне право, вона як вираз вимозі природного закону. Необхідність позитивного закону він обгрунтовував тим, що внаслідок «гріхопадіння» мають «спотворену волю », тому потрібно примус їх до «чесноти» шляхом застосування сили та страху покарання. Таким чином, феодальне право виводилася Хомою Аквінськ з «божественного розуму» і будь-яка опір йому оголошувалося «важким грехом».

Наконец, до «божественному, чи відвертому закону «Хома Аквінський відносив Библию.

По вченню Фоми, людський закон ні суперечити природному. Це означає, що правителі нічого не винні забороняти підданим життя, нього й залежить дітородіння. Що стосується військової служби, праці та податей, то опікується цими питаннями вирішуються повністю по розсуду феодала. Вчення про «обмеження» позитивного права вимогами «природного закону» відбивало феодальні відносини, у яких феодал було вже вбити кріпосного, як і міг зробити рабовласник з рабом. У той самий час це вчення було зручне феодалів, оскільки виправдовувало їх сваволю при визначенні феодальних повинностей. Фома писав, аби уникнути «смути» слід коритися й тим позитивним законам, що суперечать вимогам природного, оскільки панування «вищих» і підпорядкування «нижчих» встановлено божественним законом.

Иначе вирішує питання Хома Аквінський у тому позитивному законі, що суперечить «божественним» законам, т. е. щодо справи законам церкви. По вченню Фоми, правитель, порушує церковні закони, є «тираном «та церква проти неї його скинути, причому піддані «тирана» у разі зобов’язані підкоритися церкви. Теза про верховенство церковних законів використовувався Хомою Аквінськ для обгрунтування прагнень католицькій Церкві до підпорядкування їй світських феодалов.

Той самі цілі підпорядковане вчення про країну. Фома розрізняє «три елемента структурі державної влади »: сутність, походження, использование.

«Сущность влади», т. е. порядок управління і підпорядкування, встановлено богом, саме тут сенсі Фома тлумачить слова апостола 11авла «всяка владу від бога» Проте, продовжує Фома, звідси годі було, кожен світський правитель ставиться безпосередньо богом; так само, далеко ще некожна дія правителя носить «божественний характер». Князь може бути узурпатором, тираном, безумцем. І тут судження законність походження і його використання влади цього князя належить церкви. Таким чином, вчення Хоми Аквінського про «трьох елементах» влади дає понад тонке обгрунтування теократичної теории.

Фома розрізняє монархію, аристократію, олігархію і тиранію, різновидом якій він вважає демократію. Вважаючи вищої формою монархію, він віддає перевагу «змішаної формі» держави, де поєднуються інститути монархічні, аристократичні і демократичні. Його ідеалом є феодальна монархія зі значною роллю зборів великих феодалів (включаючи «князів церкви »); елементи «демократії «тут вбачаються Хомою щодо можливості церкви звернутися до підданим за необхідності скинути «тирана».

Большое увагу Хома Аквінський приділяє обгрунтуванню кріпацтва; він викладає все докази на захист рабства, висунуті ідеологами рабовласництва («рабство встановлено природою»; «воно економічно необхідно»; «рабство встановлено jus gentium»; «раб є раб над його грехи»).

Наконец, активно вторгаючись в філософію, він розглядає її як «служницю богослов’я», Фома — непримиренний ворог розвитку філософії та, що виходить за рамки католицьких догматів. Зрозуміло, він сам лютим чином засуджує єресі, вимагаючи нещадного знищення еретиков.

Реакционное вчення Хоми Аквінського досі має успіх у ідеологів експлуататорських класів. Нині клерикали використовують ряд ідей цього вчення для боротьби з марксизму. У та країнах існує низка послідовників Фоми, створили школу «неотомистов». Неотомисты розробили так звану католицьку теорію права, наріжними каменями якої є запозичені у Фоми Аквінського ідеї про «божественному порядку панування і підпорядкування», про «відображенні позитивним правом вимог божественних природних законів» і др.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.