Політика римської церкви в епоху тридентської реформи

Анотація

В даній статті автор спирається на нові підходи, переосмислюючи критично історіографію та джерела, робить спробу історико-богословського та світоглядного аналізу унійного процесу в післятриденський період. Зроблено спробу визначити роль унії між східним і західним християнством у післятриденський період.

Ключові слова: церква, держава, громадське суспільство, право, релігія, мораль, суспільство.

Актуальність дослідження

Церква завжди відігравала значну роль в суспільних процесах, але в певні часи ця роль була такою значущою, що внаслідок діяльності церковних представників змінювались соціальні відносини, суспільні та індивідуальні цінності, перешивалася карта світу. Період тридентської реформи католицької церкви був, без сумніву, саме таким. Цей період можна назвати своєрідним поворотом від Середньовіччя до Нового часу не тільки в розвитку Римської церкви латинського обряду, але й інших християнських церков. У цей час і після нього відбувались значні зміни в церковному житті, організації церковної діяльності тощо.

Аналіз подій, що відбувались в період тридентської реформи католицької церкви і після неї, і які значним чином вплинули і на міжцерковні відносини, і взагалі на подальший суспільний розвиток і є метою цієї роботи. тридентський реформа католицький церква унія Розкол християнства на східне й західне в 1054 р. мав одним із наслідків виникнення унійного руху — руху за об'єднання церков. У православних колах це об'єднання бачилось як повернення католицької церкви до Нікео-Царгородського символу віри й рішень перших семи Вселенських соборів, спільних для католиків і православних, тобто передбачалась відмова римських пап від претензій на першість у християнському світі. Католицька сторона традиційно пов’язувала можливість подолання розколу з неодмінним наверненням православних церков під зверхність папи.

Уніатство (від лат. ипіо — союз) — це союз католицької церкви з однією із східних християнських церков. Ідучи на поступки в питаннях другорядних (збереження за церквою, що приймає унію, традиційної обрядовості, богослужіння, календаря, мови, елементів національної символіки і звичаїв), католицька церква на шляху укладення такого союзу досягала головної мети — беззастережного визнання другою стороною католицької догматики. Визнання ж догмату про філіокве, тобто про походження св. Духа не тільки від Отця, але й від (або через) Сина, ставило церкву, що вступала в унійний зв’язок з Римом, під зверхність папи. Історично католицька церква розглядала уніатські церкви як проміжний етап на шляху їх подальшого повного поєднання з Римом, як один із засобів поширення сфери свого впливу і посилення позицій на Півдні та Сході християнського світу.

Подвійна природа уніатських церков, католицьких за своїм змістом і православних з елементами національних впливів за формою, спричинилася до того, що жодна з них так і не інтегрувалася в католицизм. До того ж внутрішній розвиток цих церков характеризується перманентним загостренням протистояння між прибічниками їх латинізації і наближення до класичного католицизму (т. зв. «латиністами») та захисниками православних традицій (т. зв. «пуристами»).

У сучасному світі діють близько 30 католицьких церков східного обряду (грецького або слов’яно-візантійського, вірменського, маронітського, сирійського, коптського, халдейського та ін.). У 1990 р. для них уперше був затверджений кодекс канонічного права. На його основі кожна із східних католицьких церков зобов’язана розробити свій власний кодекс, що враховував би специфіку й особливості її розвитку та функціонування.

На шляху розвитку унійного процесу найбільшого значення набули Ліонська (1274 р.), Флорентійська (1439 р.), Берестейська (1596 р.) та інші церковні унії, спонукою до творення яких були переважно політичні інтереси й цілі учасників унії. Даючи згоду на підписання Ліонської унії, Константинополь розраховував на підтримку західного світу в боротьбі проти татар, а через Флорентійську унію — на співдію з Римом у боротьбі з турецькою навалою. Несподіваним для укладачів наслідком Флорентійської унії стало те, що, будучи дуже скоро зірвана Візантією (1440 р.), вона на довший час прижилась на українськобілоруських землях.

Більш складними й неоднозначними були причини підписання Берестейської унії папського престолу з Київською (Литовською) митрополією. І хоча в ній тісно переплелися політичні інтереси Польщі, Риму, ієрархів православної церкви краю, вони так і не були реалізовані в усій повноті, жодна із сторін не досягла своїх цілей. Берестейська унія довго лишалась явищем, зітканим із суцільних компромісів, доки поволі не еволюціонувала в одне з традиційних віросповідань українського населення західних областей.

Уніатські католицькі церкви слов’яно-візантійського обряду виникли на українських землях як результат укладення Берестейської (1596 р.) та Ужгородської (1646 р.) уній. Ці події відіграли в історії України неоднозначну роль. Розкол нації за конфесійною ознакою — на православних і греко-католиків — надовго став однією з головних причин, що стояли на перешкоді консолідації сил народу в найвідповідальніші періоди його історії. Це утруднювало розв’язання соціально-політичних, економічних, культурних питань загальнонаціональної ваги. Трагізм розколу наочно виявився вже в період національно-визвольної війни під проводом Б. Хмельницького, коли відсутність єдності всередині українського суспільства значною мірою вплинула на те, що потенційна можливість створити в той час українську національну державу не була реалізована.

Латинська церква переживала важку кризу, що вибухнула в пізньому Середньовіччі і досягла своєї вищої мети в Реформації, але вона його «подолала і в кінці століття з’явилася оновленою і піднесеною завдяки проведенню папством Тридентського собору. Завдяки діяльності трьох видатних пап декрети собору не залишилися мертвими буквами, а увійшли до життя церкви. Використані трьома папами методи були різні, як і їх особи, але мета була одна: оновлення церкви у дусі католицької реформи», — писав X. Едін [1, 104].

Оскільки це були папи, керуючи справою реформи, життя післятридентської латинської церкви по-новому орієнтувалося на Рим. З центру юрисдикції, яким Рим вже був з часу Середньовіччя, тепер він став пастирським центром, центром розповсюдження віри і богословської науки. X. Едін так характеризує результати реформ: «достатньо було життю одного покоління, щоб змінити обличчя церкви… Реставрація папської влади за допомогою Тридентського собору була… природним наслідком проведеної відверто, із строгою послідовністю і повним успіхом католицької реформи. Новий централізм, що прийшов на зміну фіскальному орієнтованому централізму пізнього Середньовіччя, був обгрунтований і релігійно, і духовно. Папство додало значущість нормам Тридентського собору; одна Біблія — Вульгата, одна літургія — римська, один канонічний кодекс гарантували єдність; вони, звичайно, створили набагато більше єднання церковного життя, чим це було в дотридентській церкві… Із згоди зі своєю суттю церква черпає сили для самообновлення і самоствердження». У новому дусі посттридентської епохи Римська курія все більше бере на себе ініціативу уній; при оцінці еклезіологічного значення розколів, так само як при розробці умов для уній, надалі все виразніше чується голос Риму. Цим і характерна нова епоха після Тридентського собору.

Творчі успіхи посттридентських реформ, як уже згадувалося, Едін пов’язує з діяльністю трьох пап — Пія V (1566—1572 рр.), Григорія ХШ (1572−1585 рр.) і Сикста V (1585−1590 рр.). При Пії V були підготовлені вдосконалений катехізис для священиків, нова редакція молитвеника і римського служебника. Але дійсно вирішальним, — пише він, — була сталева воля цього папи в проведенні тридентської реформи, його небажання терпіти повернення до колишньої млявої практики, його готовність спонукати до виконання поставлених Римом реформаторських завдань в масштабах всього християнського світу; тому що «в переконанні, що декрети Тридентського собору є інструмент церковного оновлення у всьому світі, він піклувався про їх публікацію в країнах місії, аж до Мексики, Гоа і Конго. Численні провінційні і єпархіальні собори застосовували ці декрети в єпархіях; було засновано багато духовних семінарій…» [2, 524]. Григорію ХШ Едін ставить в заслугу ініціативи, пов’язані із заснуванням ним по всьому світу духовних семінарій. «Рим, що відвіку був центром управління церквою, став центром богословської науки і освіти для кліриків», — пише він. Відносно Сикста V Едін узагальнює наступне: «його найважливіший внесок в католицьку реформу полягав в реорганізації Римської курії… Буллою від 22.1.1588 Сикст V створив п’ятнадцять постійних конгрегацій кардиналів з точно обкресленими компетенціями і владними повноваженнями…».

Наступні три папи були короткий час у влади і тому мало могли сприяти просуванню реформ. Після них на папський престол зійшов Климент VШ (1592—1605 рр.). Для нас він особливо цікавий, тому що при ньому була укладена Брестська унія. Едін пише про нього, що, хоча Климент VШ відповідав ідеалу єпископа католицької реформи і вів аскетичне життя благочестивого священнослужителя і ревностного єпископа, слід погодитися з тим, що при ньому рух церковного оновлення почав втрачати той великий розмах, який воно придбало при Пії V і обох його приємниках [2, 531].

Потрібно пригадати і про суспільно-державний розвиток, який почався з настанням в Європі Нового часу, чому сприяли Реформація і згадуваний рух оновлення в католицькій церкві. Подібно до колишніх візантійських правителів, більшість європейських князів були абсолютно переконані в тому, що між єдністю держави і церковною єдністю існує взаємозалежність. Адже універсалізм колишньої римської державної ідеології, яка об'єднувала в єдиній імперії «весь світ», тепер був втрачений завдяки визнанню безлічі самостійних держав; хоча кожне з них вважало бажаною релігійну єдність громадян, але все визначалося самостійно вибраними ними релігійними переконаннями. Після Тридцятирічної війни девіз «чия влада, того і релігія» був піднятий до одного з основоположних конституційно-правових принципів. У договірних угодах це діяло там, де в роки Тридцятирічної війни справа доходила до кривавих зіткнень між католиками і протестантами. Понад те, — що робить важливою подібну обставину для нас, — цього правила дотримувалися і в тих державах, в яких східні християни жили під владою протестантських або католицьких правителів [3, 97−104].

Ні в одній державі — ні в давнину, ні в Середні віки, ні в Новий час, — в якому вважалося бажаним, щоб громадяни об'єднувалися в одній конфесії, не існувало релігійної свободи, яка в сучасних демократіях зараховується до прав людини. У всіх цих випадках бажаною для держави конфесії відводилося переважне положення. Вона володіла більшим державним захистом і великими правами, чим всяке інше релігійне угрупування. Державна допомога відповідній конфесії обмежувалася здебільшого правовими розпорядженнями, з чого виходило, що для соціального статусу громадянина було вигідно належати до привілейованої конфесії. В окремих випадках, але далеко не завжди, держава добивалася конфесійної єдності примусовими заходами.

Ми повинні мати на увазі, що в Європі того часу, коли відбувалися події, державне прагнення до конфесійної єдності громадян безперечно вважалося законним. Багато що з того, що тоді відбувалося і немало людей штовхали на конфлікти з власною совістю, ми можемо, навіть повинні, позначити як помилкове. Проте не можна лідерам церкви і держави того часу приписувати погані наміри тільки тому, що вони здійснювали вчинки, які, з погляду державних діячів нашого часу, можуть бути розцінені як несправедливі. Практично всі, якщо не брати до уваги окремих виключень, робили те, що, згідно образу думок їх епохи, вважалося відповідним честі і совісті. Але сьогодні при обговоренні минулих подій потрібна велика обачність вже тому, що видно, як в окремих європейських державах, наприклад, в Греції або Скандінавських країнах, не дивлячись на вплив епохи Просвітництва, зберігаються «родимі плями» Нового часу, що було початком всюди такого поширеного союзу держави і церкви. Там і нині працює принцип переваги державою певної конфесії.

Що ж до християнських князів Європи, яким далеко до того ступеня поневолення совісті, яку ми спостерігаємо в сучасних диктатурах, то вони в певний час вважали за можливе наполегливо пропонувати своїм підданим змінити конфесію, не боячись при цьому, що вони схиляють людей до гріха віровідступництва, і це показує, що вони оцінювали акт конверсії, а також наявність розділової лінії між конфесіями зовсім інакше, ніж це робить нинішнє покоління. Для того були свої причини. Як відомо, Мартін Лютер не хотів засновувати відособлену євангельську церкву, він вступив в конфлікт з тодішньою церковною владою, рухомий виключно жаданням оновлення. Він хотів реформувати існуючу церкву. Він і його прихильники, коли окремі віруючі або цілі приходи приймали Реформацію, зовсім не вважали це переходом з однієї церкви в іншу. Із їхньої точки зору, вони виступали за оновлений прояв звичного для Німеччини вже протягом сторіч церковного життя. Справа полягала в переході від розбещеної до очищеної форми одного і того ж церковного життя. Не дивлячись на те, що незабаром після виступу Лютера почали лунати недружні, образливі вирази: одних іменували «папістами», інших — «новаторами», обидві групи спочатку сприймалися як «партії» всередині однієї і тієї ж церкви. Що католики і протестанти почали розуміти себе як різні церкви, трапилося проти наміру Лютера і вже після нього.

Люди, прихильні старим уявленням, таким чином, розуміли зміну конфесії як перехід від одного прояву церковного життя до іншого, як зміну способів дії, в яких виявляється все та ж відвічна віра; це можна порівняти частково з переходом ченця з одного ордена в інший всередині католицької церкви. При переході з одного ордена в інший потрібна зміна загального ладу духовного життя, але зовсім не зміна церкви. Це не повинно бути необдуманим вчинком, але він не припускає останнього вирішення совісті. Лише пізніше зміна між «папістами» і «реформаторами» почала сприйматися як подія, що отримала позначення «перехід в іншу віру» або навіть «віровідступництво». Поки девіз «чия влада, того і віра» зберігав силу закону, це ще не було поширено всюди. Інакше виходило б, що християнські володарі Центральної Європи вимагали від своїх підданих вчинку, який означав би відмову від віри.

Проблеми, проте, зростали, тому що росло число підданих, які розглядали зміну конфесії «сучаснішим чином», ніж їх князі. Для них ця зміна за бажанням держави ставала проблемою совісті, і цю проблему влада довгий час не помічала. Там, де виникала ця відмінність в оцінках, там це приводило в пору Нового часу до порушень свободи совісті, про яку йшла мова вище; і в кожний історичний період такі порушення мали місце в державах, які добивалися релігійної єдності своїх громадян. Коли в Європі епохи Просвітництва значно збільшилося число тих, хто був прихильний «сучаснішим переконанням», девіз «чия влада, того і віра» втратив своє конституційне значення.

У Європі християни довго сприймали один одного абсолютно так само, як в епоху розколу папства: існуючі тоді дві або три партії, які явно ворогували, розуміли, що всі вони належать до однієї церкви. Маючи такий досвід, в контексті взаємин латинян і греків, які існували в пору хрестових походів і під час Ліонського, Базеля і Флорентійського соборів, європейські владики, якщо вони мали підданих східної церковної традиції, надавали таке ж мале значення роздільної лінії між ними і підданими західної церковної традиції, а рівно і тому, що виникли нові грані в період Реформації між «папістами» і «реформатами». При переході від східного до західного християнства або при приєднанні окремих віруючих або цілих общин до унії більшість тодішніх християнських володарів Європи не вважали це ні «переходом в іншу віру», ні «віровідступництвом» [4, 44—46].

Папство, яке знов посилилося в результаті католицької реформи, розвинуло велику активність у пошуках зримої єдності християн. Новий централізм разом з іншими явищами мав наслідком те, що курія з часом брала на себе все більшу відповідальність за справу єдності. Бажання одноманітності в церкві, яка була властива протагоністам католицької реформи, і яка охоплює весь світ кругозору пап-реформаторів наклали відбиток на ті дії, які робляться відтепер Римом.

Висновок

Тридентська реформа римської церкви є однією з важливих подій, що відбувалися в Європі в період формування новочасового світогляду. Завдяки діяльності плеяді римських пап церква виступила як значний гравець на суспільно-політичному полі. Тобто, роль особистості в розвитку церкви має неабияке значення. З проаналізованого матеріалу ми бачимо, що церква може виконувати в суспільстві як об'єднувальну функцію, так і розколювати суспільство, але ж влада церкви — це перш за все духовна влада; вона мабуть найсильніша за всі інші види влад. Світоглядні орієнтири та цінності, на які спрямовує свою паству церква, мають неабияке значення в формуванні людської особистості. Але духовність неможлива без свободи. Духовна свобода, від якої залежить усі інші види свобод, — це найвищий показник розвитку суспільства і особистості.

Література:

• 1. Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века: От начала крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г. / А. П. Лебедев. — СПб.: изд-во Олега Абышко, 2003. — 480с.
• 2. Beauvois D. Trojkqt ukrainski. Szlachta, carat i lud na Wolyniu, Podolu i Kijowszczyznie 1793−1914 / D. Beauvois. — Lublin: Wyd-wo Uniwersytetu M. CurieSklodowskiej, 2005. — 814 s.
• 3. Ястребов Ф. Нариси з історії України. Вип. VIII: Історія України в першій половині ХІХ ст. / Ф. Ястребов. — К.: вид-во АН УрСР, 1939. — 274 с.
• 4. Хитровська Ю. В. Громадянсько-політична позиція духовенства Правобережної України наприкінці XVIII — середині XIX ст. (в контексті церковної політики самодержавства): дис. … канд. іст. наук: 09.00.11 / Юлія Валентинівна Хитровська. — К., 2001. — 191 с.