Метатеоретические підвалини соціології 19 століття

Метатеоретические підвалини соціології 19 века

Прошлое століття слушно вважають століттям соціологічною класики. Йдеться не лише про явною орієнтації «батьків-засновників «нової науки на принципи класичного природознавства (висунуті Галилеем і Ньютоном для фізики та астрономії), характерною, втім, як для перших соціологів, але ще до них декому філософів XVII-XVIII ст., зокрема, для Гоббса і Канта. Про те ж свідчать і теоретичні побудови, що створювали провідні соціологи ХІХ ст., прагнули до систематичної цілісності і монистичности викладу свої волелюбні ідеї. А ще більше характерно у цій зв’язку яскраво виражене прагнення професіоналізації обществознания, для її самоствердження як самостійної наукової дисципліни, які мають мати настільки ж «статусом », як і вже довели свою професійну значимість природні науки: математика, фізика, хімія, фізіологія, медицина, біологія. Цьому прагненню виробити власну форму науковості, знайшовши яку соціологія міг би стати поряд з усіма іншими науковими дисциплінами, вона у період виникнення мусила своєї класичністю майже більше, ніж чогось іншому. Але водночас приклад тут подав сам Конт, коли збудував свою науку про суспільство (позначену шокуюче «кентаврическим «словосполученням «социо-логия ») на вищу щабель своєї суворо иерархизированной «системи наук », цим різко «відрізнивши «його від інших гуманітарних дисциплин.

Слишком далеко увійшовши, тому виявився зовсім не від безневинним процес самоуподобления «соціальної науки «природознавства XVII-XIX ст. у минулому столітті припала на її квапливої і вільна від «перетримувань «професіоналізацією. Тим самим було були відомі наперед «хід подій і результат «еволюції класичної соціології, але тільки її безсумнівні придбання, а й очевидні втрати. Сталося контрапунктическое збіг двох разнопорядковых процесів — власне теоретичного і социо-культурного. Воно й визначив як контово, і марксово розуміння социально-научного знання. У очах Конта останнє стало у ореолі «найвищої «наукової дисципліни, а й у образі абсолютно нового, позитивістського віровчення. Що ж до Маркса, то він вважав свою версію нової дисципліни «єдиною, остаточно послідовної «у своїй — войовничому — «науковому атеїзм «наукою. У обох випадках повинна була сциентистская абсолютизація (часом доходившая до прямого обожнювання) тієї культурно-історичного форми, яку отримала Європі у XVIII-ХІХ ст. наукові знання. І на цій основі Конт проводив своє основне розмежування між «соціологічною «наукою, з одного боку, і «религиозно-мифологическим свідомістю «і «метафізикою «- з іншого, а Маркс — між своєї «справді наукової «соціальної теорією і «утопією «і «ідеологією » .

В обох випадках непрохідна кордон фактично проводилася за лінії, обумовленою парадигмою науковості, заданої класичним природознавством Нового часу. Усі, що ні вміщувалося у тих (культурно-історично певних) межах, кваліфікувалося як антинаукова міфологія, метафізика, ідеологія тощо., підлягають «наукової критиці «(а то й викриття — як в марксистів). Проте, які мають (на відміну природознавства) доведенні свою науковість експериментально, общество-знание був змушений шукати інші, окружні способи посвідчення своєї наукової спроможності. Оскільки «позитивна «соціальна наука формувалася у руслі просвітницькою традиції (які вже противопоставлявшей світський культ галилеевски-ньютоновской науки релігійному), нею, не выработавшей ще власної методи і техніки, аналогічної природничо-науковому, довгий час й не залишалося іншого способу демонструванні власної наукової релевантности, крім вищезгаданої критики. У Конта основним знаряддям критики став знаменитий «закон трьох стадій ». Честь його відкриття Конт приписав собі, хоча історики соціології фіксують щось аналогічне цьому «закону «ще в Кондорсе і у Тюрго, що вже казати вже про Сен-Симоне. Цей факт свідчить у тому, що цей «закон «щодо справи лише виявив «хід думок », автоматично воспроизводившей догматику просвітницького свідомості вообще.

У Маркса подібну роль грав постульований їм «закон «ідеологічного збочення соціальної реальності чи ілюзорного відображення дійсності, визначального свідомість експлуататорських класів. Безустанне викриття такого «перетвореного свідомості «, прикладами якого буквально рясніють тексти основоположників марксизму (а про їхнє численних эпигонах), крім іншого, мали за мету доказ «справжньої науковості «тієї версії соціологічною теорії, що вони розвивали на противагу решті, які мали ходіння у тому епоху. І це як і незліченні посилання Конта на «закон трьох стадій », було свідченням прагнення знання про суспільство довести обгрунтованість своїх домагань на «справжню науковість », які мають у своїй можливості послатися на авторитетне висновок експерименту. Обидві тенденції казали про те, ідея наукової дійсності явно виявилася idee fixe для соціології минулого століття. Ця ідея, використана класичної соціологією як могутнього засобу самоствердження, обернулася проте, попри результаті ХІХ століття проти нього самої, коли навіть ті її прихильники, як Дюркгейм, почали кваліфікувати її як «преднаучную «стадію еволюції соціальної науки.

Учитывая то, яку роль зіграла самосвідомості класичної соціології уже минулого століття така ідея науку й справжньої науковості, годі дивуватися з того що дослідження науки, її історії, її зростаючого громадського значення, проблематика класифікації наукових дисциплін (з метою визначення місця соціології в «системі наук ») відіграє вельми значної ролі у Сен-Симона, який перший висував ідею «наукових-наукової-природно-наукового «вивчення суспільства, запозичену в нього його учеником-оппонентом (Контом). До речі, саме з цим відчуттям вторинності Конта стосовно «великому утописту «Сен-Симону, що у молодості захоплювався і Маркс, передусім пов’язано досить прохолодне ставлення останнього до контовскому соціологічному вченню. Хоча заодно не можна повністю не рахуватися мотив ревнощів одного претендента в ролі творця «справжньої науки про суспільство «в відношенні іншого. За суттю те, що становить стрижень соціології Конта — його концепція «трьох стадій «(чи станів) соціокультурної еволюції, серед яких вищої (та «останньою) оголошувалася наукова (вона ж, як з’ясувалося, і промислова), не що інше, як філософія історії науки, передбачає умоглядне розгляд також її передісторії і генези. Дюркгейм прав: це, справді, була «ні «соціологія, якщо брати їх у специфічно контовском, тобто позитивістському смысле.

Анализ контовского «закону трьох стадій », у якому кожна наступна стадія «скасовує «ж попередні як через обнаруживающейся неістинність їх, а й унаслідок їх «застарілості «, підводить нас до констатації є ще однією основної ідеї, що у фундаменті класичної соціології. Йдеться з ідеєю Прогресу, яку ХІХ століття позичає від XVIII століття, названого століттям Просвітництва. У Сен-Симона, безпосередніше що з світоглядом цього століття, впадає правді в очі стала апеляція до Прогресу всюди відчувається зв’язок цієї ідеї з чином обожненої Науки. У Конта Прогрес розшифровується — і тим самим опосередковується «законом трьох стадій », звільняючим позитивістів від виробничої необхідності вкотре посилатися з цього граничну абстракцію, постулирующую «поступальний розвиток людства ». У Маркса те ж саме абстракція конкретизується з допомогою ідеї сменяющих і діалектично «знімаючих «одна іншу суспільно-економічних формацій. Причому просвітницький «принцип прогресу «розшифровується — в гегелівському дусі - як «закон заперечення заперечення », відповідно до яким попередня формація «заперечується «наступної, щоб потім самої піддатися аналогічної операції з боку формації, прийдешньої їй змінюють. Загалом три марксовых Заперечення виявляються друг до друга приблизно тому ж відношенні, як і три контовских Стадії («стану »).

В подальшому, наприклад, у Спенсера і його найближчих послідовників, стадії прогресу інтерпретуються дещо інакше, але й вони (що поруч із послідовниками Конта і Маркса становили серед соціологів уже минулого століття переважна більшість) непорушним залишався і саме принцип прогресу, і загальнодосяжний спосіб підрозділи його за основні «стадії «. У цілому нині розбіжності у соціологічному «таборі прогресистів «пов'язувалися ні з самим (непорушним) переконанням щодо «поступального «- від нижчого до вищому — характеру загальнолюдського розвитку, як тим, як окремі соціологи справлялися із незручними питаннями загальної теорії прогресу, і з аналогічним запитанням у тому, як пояснити за такої точки зору історичні періоди, які характеризуються громадським регресом, коли явно домінувала тенденція «назаднього «руху історії - від складного до примітивного, з більш розвиненого до менш розвиненому, нерідко завершавшегося загибеллю цілих цивілізацій. (Це запитання спеціально тематизирован однією з найближчих наступників Конта — Р. де Греефом [1].).

Не менш болючим для прихильників просвітницькою теорії прогресу, перекладеної мову соціології, було питання конкретної ціні «переходу «від однієї стадії «розвитку «в іншу. Найчастіше ця ціна могла вимірюватися «міріадами «людей, і в повному обсязі були готові прийняти пропозицію її такою ж легкістю, як, скажімо, Гете, Гегель чи Маркс (оправдываемые, та й не всіма і який завжди, тільки тим, що цей свою готовність вони було виявлено лише межах своєї поезії і відверненої теорії). Не всіх могла задовольнити контовская «локалізація «цього питання на рамках одній-єдиній, саме «критичної «(тобто метафізичної) стадії «загальнолюдського «(а фактично західноєвропейського) розвитку. Звідси — неминучий «розкол в прогрессистах », кожен із котрі мав вирішувати всі ці «кляті проблеми «Прогресу на власний страх і ризик, загрожував не так уже віддаленому майбутньому общетеоретическим кризою класичної соціології. Бо мова не більше й незгірш від як і справу потрясінні однієї з її фундаментальних устоїв. Отак видаються перспективи прогресу. Наприкінці книжки де Греефа «Громадський прогрес і регрес » :

«…Повні громадські перегрупування стають тим паче скрутними, що стоїть і досконаліший від суспільний лад. Звідси випливає, справді, що з організації високого порядку регрес стає дедалі утопічним і малоймовірним. Кожен крок уперед зміцнює зроблені вже завоювання і забезпечує новий прогрес у майбутньому. Так само всякий прогрес зміцнює і розвиває віру в прогресс.

Никогда ще, ні водночас світі цивілізація не поширювалася на величезне простір не була так складна, що тепер. Ніколи ще її координаційні органи були так досконалі. Прогресивне людський розвиток в такий спосіб забезпечене в незрівнянно більшою мірою, ніж у попередні эпохи…

Общественное щастя, як і індивідуальне здоров’я, полягає у нормальному відправленні всіх функцій при відповідні умови даного суспільного устрою. Вона ніколи немає абсолютним. По необхідності щастя буває завжди відносним і мінливим. Сам прогрес і віра у прогрес припускають незадоволеність потреб, бажань, прагнень і нездійсненність ідеалу, — отже відоме страждання. Що суспільство, тим більше у ньому чутливість до задоволення і стражданню, але ці - сприятливе умова задля її подальшого прогресу, і саме страждання перетворюється отже, у радість" [1, з. 335−336].

Такова підсумкова «формула прогресу », де наприкінці уже минулого століття утвердився «прогрессистский табір «класичної соціології. Проте зовсім не все соціологи ХІХ століття може бути беззастережно зараховані до цьому героически-оптимистическому табору. До нього, наприклад, непогані легко віднести Фердинанда Тенісу, хоча здебільшого він безумовно то, можливо приєднаний до соціологам класичного стилю. Річ у тім, що, відповідно до його основоположного розрізненню дві найважливіші форм соціальності - «громади «(«співтовариства ») і «суспільства », історична еволюція вела від першої до другого. Тим більше що, за всієї своєї прагненні бути «ціннісно нейтральним «Теніс, зіставляючи ці дві форми людського «гуртожитки «(згідно з терміном з Арістотелевої «Політики »), вбачав незаперечні переваги першої, які безповоротно утрачалися переходити до другої. Отож очевидні досягнення цивілізації, які приносило з собою прогресивне розвиток «суспільства «(в теннисовском значенні цього терміна), виявляються — в світлі дихотомії, запропонованої цим соціологом — знеціненими через невідновних втрат: втрати очевидних переваг безпосереднього спілкування, якими користувалися в умови їх «общинного «сосуществования.

Поскольку при цьому передбачається, як це було вичитав, повернення («на вищому рівні спіралі «, развертывающейся «уперед і вище ») до початкового «співтовариству », остільки теннисова общесоциологическая схема, попри всі застереженнях її автора, у цілому видається це як «ретроспективна », ніж прогресивна. Це було щось в роді соціологічного руссоизма, де ідеалізованого «природного людини «замінила так само «природна «(органически-непосредственная) спільність. Це дуже симптоматичний у світі того «прощання з прогресом », ідея якого вже пробивала собі шлях у німецької культурфилософии останній третині уже минулого століття, окремі представники якої (наприклад. Жебраки) знову і знову зверталися до руссоистской версії кинизма, протиставляючи її прогрес-систскому прекраснодушию. Цим родом оптимізму відзначено і дюркгеймовская концепція двох соціально-історичних типів «солідарності «, які у явно полемічному ставлення до вищезгаданої дихотомії Тенісу (чиє стимулюючий вплив він, безумовно, відчув). Те, що з німецького соціолога характеризується як органічна форма спілкування, в основної роботі Дюркгейма «Про поділі громадського праці «фігурує, навпаки, як «механічна солідарність » .

И навпаки, теннисовская «громадська «форма взаємовідносини атоми-зированных індивідів, знана утилітарною безстрасністю і солідним юридичним формалізмом, спливає в міркуваннях французького соціолога як «органічна солідарність ». Джерелом ж цією «органіки «опиняється в Дюркгейма сучасне «розподіл праці «: той самий, до речі, що у руслі німецької традиції критикувалося над його ворожість до разрушаемой їм початкової цілісності індивіда. З цієї очевидною ідеалізації сучасного поділу праці (однієї з, що винаходили відповідно до східної мудрістю: «Не можеш любити кого хочеш — люби кого можеш ») виникла його прогрессистская утопія. Її «научно-социологическим ядром «була непохитна дюркгеймовская віра у те, що об'єднання трудяяихся в професійні корпорації, які, як передбачалося, повинні були гуртувати їхні вже з об'єктивної взаємозалежності спеціалізованих технічних функцій, виконуваних кожним із них же в єдиному виробничому процесі, буде сприяти їхній прогресуючій соціалізації, наближаючи до здійсненню морального соціалістичного ідеалу. Інакше висловлюючись, передбачалося, що об'єктивна — техніко-технологічна — взаємозалежність як «гвинтиків «єдиного виробничого механізму, яка спиралася на углубляющуюся професіоналізацію і спеціалізацію їх праці, буде пов’язаний із автоматичної неминучістю супроводжуватися зростанням їх — суб'єктивного, личностно-волевогопотягу соціалістичному «гуртожитку » .

Как бачимо, думка Дюркгейма — прибічника контовской лінії у «класичній соціології уже минулого століття — негаразд вже далекою від марксової. Тотожність спільної них «метатеоретической «ідеології прогресу зумовлювало постійному зближенню і до зіткненню дюркгеймианства з марксизмом.

Третьей метатеоретической предпосыыкой, що обумовило єдність домінуючих тенденцій в розвитку соціології ХІХ століття і те, що від часу середньовічних схоластів називалося «реалізму «(не плутати з пізнішим вживанням цього поняття, як у філософії, і у естетики й в мистецтвознавстві). За часів їх знаменитого спору цей термін означав погляд, за яким гранично загальні поняття («універсалії «) мають свого власного, умопостигаемой реальністю, принципово відмінній від «емпіричну », відповідно до пізнішого слововживанню, реальності одиничних речей. І оскільки реальність «загального «розглядалася прибічниками такого «реалізму «чимось онтологічно первинне, остільки вони їй приписували безумовний пріоритет стосовно до всього «одиничному ». Узяте стосовно суспільству це погляд, яке здобуло згодом назва «соціального «чи «соціологічного «реалізму, від початку припускало (що ми зустрічаємо вже в Платона або Ньютона) безумовний пріоритет соціуму по відношення до составляящим його індивідам. Ідея такого пріоритету (хоч чином вона став: був чи сформульований свідомо та спочатку, як в Конта, або ж затверджувався, як кажуть, зрештою, як і виходило в «Німецької ідеології «і Енгельса — менш істотно) домінувала у всіх класиків соціології XIX в.

Такая сама загальна методологічна установка в соціології уже минулого століття була метатеоретической, як і прямо діаметральна їй «номіналістична «(вони обидві метатеоретичны тому, що виступають вихідних принципів, і недовідні «суто теоретично »). «Реалістична установка «визначила те, що пізніше у соціальної філософії й у соціології назвали социологизмом. Проте, по-перше, у неї продумана і виражена різними класиками соціології ні з рівною мірою ясності і виразності; по-друге, вона, отччсти з цієї причини, проводилася ними над однаковій мірі послідовно. Найменшою послідовністю його проведення відрізнялися, мабуть, соціологічні погляди Дж.Ст. Милля, явно колебавшегося між «соціологічним реалізмом «і «соціологічним номіналізмом ». Не можна беззастережно кваліфікувати як «соціологічний реалізм «і спенсеровскую версію социологии.

У Спенсера особливо помітно те, як він, намагаючись розвинути соціологічну теорію, керуючись «номиналистическим принципом », тобто починаючи соціологічну дедукцію з такою «соціальної одиниці «, як «окремий «первісний людина [2, із сьомої], сам того і не замеччя, переходить на протилежну метасоциологическую позицію. По-перше, він згадує, що й, розглядаючи сучасне суспільство, що й можна починати дедукцію з ізольованого індивіда, то розмірковуючи про первісному суспільстві його слід починати по крайнього заходу з городу сім'ї. По-друге, та аналогія людського суспільства з біологічним організмом, якої Спенсер широко користується за Контом, вже собою буквально накидає «реалістичний «взляд на соціальну дійсність. Такий його постулат, за яким суспільство є організм оскільки організм влаштований як і суспільство [2, з. 287−288].

В формі все далі призахіднього «организмизма «(зловживання аналогією між суспільством, і біологічним організмом) «соціологічний реалізм «глибоко був закоріненим в соціології ХІХ століття. Свідчення того — досить впливова у його останній третини «біологічна соціологія », як його визначив П. Барт, вважав Спенсера її родоначчльником [3, з. 80−147]. Або «биоорганическая школа », як ідентифікувався з нашого допе-рестроечной літературі [4, з. 70−76]. До цієї школі зазвичай причисляятся Л. фон Лилиенфельд, А. Шеффле, А. Фульє і Р. Вормс. Їх об'єднувало, а то й інституційно, то ідеологічно дедалі більше заходящее ототожнення громадського організму з біологічним, причому «организмизм «у часто виступав вони як своєрідна «ідеологема ». Це ототожнення мало допомогою тенденциозно-расширительно який поняття «організм », явно превращавшегося тим самим у метафору, утрачивающую залишки змістовного теоретичного сенсу. І щоб коли така «підміна тези «як не перешкоджала поширенню подібних метафориччских уявлень про суспільство, але, навпаки, сприяла йому, то причина цього полягало у об'єднанні у межах «организмического «социологизирования, з одного боку, «соціологічного реалізму », і з інший — сциентистского схиляння перед «духом науковості «, який, як тоді уявлялося, осіняв своїми крылами передусім біологію — «науку про життя » .

Кроме того, мушу і деякого власне наукового збільшення, досягнутого в рамках соціологічного «организмизма ». Вже що вже казати у тому, що аналогії суспільства з біологічним організмом, — яких нерідко вдавалися як Сен-Симон і Конт, а й Маркс (останній, щоправда, не без застережень), зіграли певну евристичну роль їх дослідженнях. І взагалі функционалистское бачення громадської дійсності пробивало собі шлях у соціологічну теорію уже минулого століття у вигляді багаторазового апробированияяи ретельного відбору гіпотез, використовували як «будівельних лісів «аналогії між фізіологічної роллю органів живого організму, що функціями громадських інституцій у цілісних соціальних утвореннях. Невипадково, що цьому шляху «спроб і помилок «найбільш вражаючих результатів сягав Дюркгейм, послідовно який проводив з допомогою цих аналогій лінію «соціологічного реалізму », відрефлектованої по-філософському і справу свідомо належного основою його соціально-наукового методологии.

В дюркгеймовском «социологизме «класична соціологія минулого століття досягла вищого рівня теоретико-методологической «рефлексивности », ставши як результатом пошуків ХІХ століття, а й свого роду мостом, що зв’язують його з XX століттям. Дюркгейма вважатимуться соціологом, в даному разі вичерпало теоретико-методологічні потенції соціології XIX століття, завершившим цикл її теоретичної еволюції і який передав її спадщину першому поколінню іншого часу, начавшему пошуку нових шляхів. Рішучу настоювання Дюркгейма на послідовному «соціологічному реалізмі «, який, звісно, обмежувалося його «(пан) социологизмом «(але досяг у ньому кульмінаційній точки своєї еволюції в культурно-історичних рамках XIX століття) і тому неспроможна зв’язуватися лише з дюркгеймианством, який інколи деякі «дюркгеймоведы », було з двома обставинами. Перше їх стосується внутритеоретических колізій, викликаних процесами розмежування соціологічного знання з іншими (головним чином гуманітарними) дисциплінами під час якого професійного самовизначення і за громадське визнання; друге пов’язані з идеоло-гизацией цього процесу, выражавшей самосвідомість його инициаторов.

На результаті XIX століття опонентом соціології була індивідуальна психологія, що у на відміну від «колективної психології «, «психології народів «тощо. природним чином схилялася до «методологічному номіналізму ». Ця емпірично орієнтована (експериментальна) психологічна дисципліна тоді переживала період швидкого розвитку і також претендувала попри виняткову науковість, тому опинялася найближчій конкуренткою соціології. Дюркгейм, коли на радикальної специфіці безпосередньо колективної реальності, досліджуваної соціологією, проводив онтологічно «укріплену «кордон між нею і психологією, що вивчає індивідуальну психіку, проводив, ризикуючи розколоти надвоє предмет гуманітарного та високого соціального знання. Отож основний завданням соціологічною методології опинялася охорона цієї границы.

Однако Дюркгейм обмежувалося гипостазированием згаданого розмежування, превращавшим теоретико-методологическую межу між двома науковими дисциплінами в прірву, відділяють два світу — суто внутрішній і специфічно зовнішній, і дві - реальності дискретно-индивидуальную і континуально-коллективную. Він релігійно освятив це онтоло-гизированное їм розмежування, надавши суспільству, радикально противопоставленному що становить його індивідам, «статус «найвищої цінності; єдиного божества, допускаемого, відповідно до його глибокому переконання, новітнім научно-социологическим світоглядом. Але це відстояло не так уже далеко, як могла б, від тоталитарно-коммунистического погляду «суспільство майбутнього ». С. Булгаков, однією з перших проследивший попередні стадії аналогічного «метатеоретического «процесу з прикладу обожнювання людства Фейєрбахом, Контом і Марксом, мав право до свого переліку ідеологів «человеко-божества «(це поняття він запозичив у B.C. Соловйова, противопоставившего «человекобожество «християнської ідеї «богочеловечества ») додати Дюркгейма з його твердженням суспільства на якість чергового антихристиянського кумира.

Подобная экспликация виведення, яке нуртує у затінках метатеоретической передумови дюркгеймовского «(пан) соціологізму «не випадкова. Проте, щоб здійснити її, залишалося проявити те, що Бєлінський назвав «геройством послідовності «, а Ніцше — «інтелектуальної чесністю ». Інакше не міг теоретично «вичерпати «той принцип «соціологічного реалізму », що лежав під аркушами класичної соціології уже минулого століття. А вичерпавши його, соціологія не могла вирушати шукати нових шляхів. І хоча зовсім в усіх класики соціології ХІХ століття віддавали, подібно Дюркгейму, в виняткове користування вибраної ними наукової дисципліни особливу реальність (реальність sui generis, як говорив вона сама), дуалистически протиставлену «решті «світу, — з ризиком розколоти онтологічний принцип єдності універсуму, до того ж з нею і принцип єдності науки (потім сам Дюркгейм не зазіхав), все-таки більшість їх вважало предметну область соціології - вищим продуктом всієї космічної эволюции.

Отсюда слід висновок у тому, що вони передбачалося, можливо і не усвідомлено, ніби наука, має працювати з що така привілейованої дійсністю — це, як Платон про «політиці «- «царська наука », тобто наука для «покликаних «ощасливити людство: або керуючи суспільством (по Конту і Дюркгейму), або «революційно перетворюючи його «(за Марксом). У цьому полягає джерело схильності соціології ХІХ століття, з одного боку — до своєрідному політичному сектантству (як це було у Росії, причому серед позитивістськи, серед марксистски орієнтованих соціологів), з другого — до релігійному проповедничеству (характерним для періоду становлення соціології США, і це невипадково у першому поколінні американських соціологів переважали це з сімей протестантських священиків).

Метатеоретический «комплекс «соціології ХІХ століття, у якому загальної грунті «соціологічного реалізму «злилися обожнювання науки Нового часу й абсолютизація ідеї Прогресу, зумовив ще одне риску цього культурно-історичного типу социально-научного знання, саме — редукціонізм (прагнення соціологів пояснювати складніші та економічно розвинені явища шляхом відомості їх до простішим і менш розвиненим, але представляющимся у тому очах більш фундаментальними). Така процедура здійснювалася зазвичай з допомогою аналогії - гіпотетичного твердження про схожості досліджуваного соціального феномена з явищем (явищами) описаним і дослідженим у іншій області наукового знання. Соціологи минулого століття найчастіше зверталися до аналогіям із ділянкою фізіології (науки про діяльності живого організму, що функціонуванні його органів), яка поруч із математикою була них еталоном «справжньої науковості «. І це дивовижно, оскільки на той час біологія міцно утвердилося на очах «широкій міжнародній громадськості «як наука, досягла найбільших успіхів, причому у області, вважалася, безумовно, «життєво важливою » ,.

Но оскільки всім згаданих нами класиків соціології людське суспільство незмінно поставало як вища і найскладніша щабель еволюційного низки, остільки і з їх погляду пояснення громадських явищ за аналогією з фізичними це мало виступати як зведення вищого до найнижчого, тобто як редукція. І тоді могло виручати лише гіпотетичне припущення щодо наявності «найзагальніших », універсальних законів, однаково діючих усім щаблях еволюції. Отже, пристрасть соціологів ХІХ століття до постулированию нових і нових «загальних законів «пояснювалося не одним лише прагненням уподібнити соціальну науку «природною ». Проте цей «обхідної маневр «не рятував їхню відмінність від редукціонізму, а лише старанно приховував його передачі під одяганням «загальних законів ». Це лише заганяло редукционистскую тенденцію всередину, перешкоджаючи її розпізнанню як патологічного симптому недуги, серйознішого від того, що його глибинним джерелом залишалася непрояснення знову і знову заострявшейся, але неотрефлектированной проблеми співвідношень між прогрессистским принципом сталого розвитку від нижчого до вищої, тобто зміни, з одного боку, і универсалистским постулатом про незмінність загальних законів — з другой.

Данное розбіжність у теоретичної соціології ХІХ століття досягло своєї кульмінаційній точки у Дюркгейма, якому довелося докласти неймовірні інтелектуальні зусилля задля здобуття права чи хоч якось примирити свою универсалистскую віру в «єдність науки », відповідно, й у принципове єдність «загальних законів «зі своєю концепцією людського суспільства як реальності sui generis. Так само важко був і дюркгеймианцам, котрим реальність поза суспільством з фатальний неминучістю перетворюватися на не визначну зміну величину «x », уникнути як социоморфизма, і соціологічного редукціонізму. Піти від небезпеки редукціонізму їм нелегко у його частих випадках, коли явища духовному житті людину і людства, року сводимые до соціальним структурам, ставилися у тому сенсі до вищої реальності, ніж реальність соціуму, і коли попри то вони намагалися їх всунути у її рамки. Якщо говоримо, що Дюркгейму пощастило стати класиком соціології ХІХ століття, особисто від якого її теоретичний доробок був у XX століття, то ми не слід забувати і отриманої у своїй «спадкової хвороби », саме про соціологічному редукционизме. Особливо руйнівну роль він зіграв у післяреволюційної Росії, відомий під назвою «вульгарного соціологізму «[5;6].

Редукционизм виявився у соціальної науці ХІХ століття у формі неуемного социологизаторства, увидавшего світло спочатку марксистському «класове підході «, потім — в дюркгеймовском «социологизме », і лише у XX в. в неомарксизме і постмодернізмі, котрий постав у вигляді їхнього «гримучої суміші «. Майже більшого поширення отримав він у ролі «біологічного редукціонізму », що мав потужний імпульс від проникнення область соціальних наук дарвінівського вчення про «боротьбі існування », якому було призначено замінити гоббсову гіпотезу про «війні всіх проти всіх «під час «природного стану «людства. Гоббсова війна всіх з усіма, перетворена социал-дарвинистами у «загальний закон існування », була одночасно інтерпретована ними на дусі «соціологічного реалізму », протилежного «соціологічному номіналізму «самого Гоббса. У результаті вона постала не тільки (не стільки) війна індивідів, а й як боротьба груп, станів, класів, держав, цивілізацій, культур тощо. і т.п.

Наиболее послідовно концепція социологизированного дарвінізму було продумано Гумпловичем [7]. Відкидаючи «соціологічний номіналізм «з тієї причини, що самодостатній (самодостатній) індивід, висунутий «номіналізмом «як він фундаментальний принцип, можливий лише у ролі повного ідіота (аргумент, якого вдавалися з часів Конта багато прихильники «соціологічного реалізму »), Гумплович цього разу місце «абстрактного індивіда «ставить рід, спочатку який був вигляді «первісної орди ». Заодно він спирається на роботи етнолога А. Бастиана і зараховує до соціологічним «мнимостям «як індивіда, цей «пасивний атом », а й сім'ю, де він теж вбачає дійсного початку того ж соціального активності, яка б бути істинної пружиною соціально-історичного розвитку. Після Гегелем Гумплович стверджує, що істинний джерело розвитку — протиріччя, причому не лише антагоністичне, яке ставить протиборчі боку перед гамлетівського питання: «Бути чи бути? ». Таке для Гумпловича-социолога протиріччя груп первобытно-родового происхождения.

Первейшим соціальним законом, на його думку, «…є прагнення кожної соціальної групи підкорити собі кожну інший соціальний групу, котра трапляється нам їхньому шляху, прагнення поневолення, до панування [підкреслення моє.- Ю.Д.]. Джерелом цього прагнення в кінцевої інстанції є «турбота про життя «[порівн.: «прагнення самозбереження «у Гоббса і «боротьба за існування «у Дарвіна.- Ю.Д.], притаманна кожної групі. Цей виключно соціальний закон цілком пояснює нам соціальні процеси. Завдяки йому ми сильніша з дрібних бродячих груп прагне поневолити більш слабку, поставити його на службу своїх цілей: від цього прагнення сам собою виникла потреба всіх «структур «чи організацій, які нарешті породжують «держава «» [7, з. 192]. Аналогічним чином їм пояснюється «освіту станів », походження «громадських класів », відразу після появи йдуть на смертельну сутичку друг з іншому; становлення культури, з перших кроків рассыпающейся силою-силенною ворогуючих друг з одним національностей, яким відповідає «безліч держав », провідних нескінченні кровопролитні війни» та т.д.

Несмотря на зовнішню видимість дедукції, всі ці тлумачення і речові докази представляють собою одну суцільну редукцію — зведення явищ суспільної відповідальності і культурному житті до дії біологічних «законів », фігуруючих тут, під псевдонімом общесоциологических.

Весьма сиптоматично те, що цей шлях редукції, постійно подбадривавший себе «науковими міркуваннями », неухильно вів до руйнації тих метатеоретических «устоїв », основі яких проходив процес «сциентизации «соціального знання ХІХ століття. Йдеться прогрессистских ідеях, воплотившихся у Сен-Симона і Конта до концепції поступального розвитку єдиного і єдиного Людства. У межах такого погляди неухильно розвивається людство планували як субстанції Прогресу. Саме ця субстанція і піддалася глибокої ерозії у межах соціологічного побудови Гумпловича, перейнятого духом гіпертрофованого антиномизма. На відміну тільки від Конта і Спенсера, а й від Гегеля і Маркса, які теж виходили ідеєю «єдності «людства як субстанції Прогресу (попри їх шанування діалектичного принципу протиріччя), Гумплович має наміру вбачати тут якесь об'єднує начало.

Он пропонує «ігнорувати «таку гіпотезу якесь «початковому пункті [загальнолюдського. — Ю.Д.] розвитку», розраховуючи отримати «як конкретного залишку» якийсь плюрализированный «процес розвитку, совершающийся у різні час і у різних куточках», проте «за у тому ж законам» [7, з. 343]. І тоді з концепції прогресу вимивається постулат про його єдності та одиничності. Спрямована вгору, але з виключає тимчасові повороти назад («моменти регресу ») спіраль розвитку очах читачів Гумпловича розпадається на сукупність малих циклів. Прогрес зберігається, але вже як «загальнолюдський », бо як партикуляризированный, замкнутий межами кожного циклу. Тепер постає «як процесу, який властивий не людству як одиничному чи множинному суб'єкту, як і не людству, яка виникає з певного моменту », але, як процес, який відбувається «завжди і скрізь, де й коли лише виникають сприятливі йому соціальні умови «[7, з. 344].

Из метатеоретического постулату, з предмета віри громадський прогрес став перетворюватися на поняття хіба що емпіричного рівня. Принаймні - в концепт, що передбачає наявність «відповідних соціальних умов «- емпіричних «умов можливості «(словосполучення І. Канта) поступального розвитку, і вимагає аналізу його течії аж «до кінцевого пункту, де вона, це такий розвиток, як кажуть, завершується »; іншими словами, коли досліджуваний прогресивний процес «гасне і вмирає «через «нестачі необхідних соціальних сил «[там-таки]. Неважко помітити, ідея Прогресу, позбавленого таких атрибутів, як єдність («общечеловечность ») і нескінченність, неминуче перетворюється на ідею «круговоротного течії соціального розвитку «[7, з. 345]. Прогрессизм обертається циклизмом, старовинної ідеєю «вічного повторення «і безкінечного кружляння: «Ніч, вулиця, ліхтар, аптека… Аптека, вулиця, ліхтар «(А. Блок, 1912 р.). Це явно предварило глибокий общесоциологический криза, недалекий вже тріумф шпенглеровского «повороту «соціології назад: до її культурфилософским «праматерям » .

Впрочем, Гумплович ні тут першим соціальним мислителем, котрий сказав знамените гоголівський «Еге ». Він лише перевів мовою соціології розпочатий до її межами процес «переоцінки цінностей «просвітницького свідомості (успадкованих від XVIII століття і належних у підставу як контовской, і марксистської версії соціальної науки), який віщував катастрофа метатеоретических устоїв класичної соціології ХІХ століття і наступну його перший «великий криза «соціологічною теорії. Провісниками «кризового свідомості «, котрі зіграли роль і симптому і ферменту глобальної КАТАСТРОФИ стали: Шопенгауер — автор найбільш продуманою й систематично розвиненою версії песимістичній філософії, Вагнер — творець ідеологеми «загибелі богів «(в «світовому пожежі «) і Ніцше — философ-визионер, який з'єднав власну ідеологему «переоцінки всіх цінностей «з античної міфологемою «вічного повернення однієї й тієї ж » .

Список литературы

1. Де Грееф Р. Громадський прогрес і регрес. СПб. 1896.

2. Спенсер Р. Синтетична філософія. Київ: Ника-Центр, 1997.

3. Барт П. Філософія історії як соціологія. СПб, 1902.

4. Історія буржуазної соціології XIX — початку ХХ століття / Відп. ред. І.С. Кон. М.: Наука, 1979.

5. Вульгарний соціологізм // Філософська енциклопедія, т. 1. М.: Радянська енциклопедія, 1960, з. 305−306.

6. Вульгарний соціологізм // Сучасна західна соціологія. Словник. М. 1990. з. 58−59.

7. Гумплович Л. Основи соціології. СПб, 1899.

8. ДАВИДОВ Юрій Миколайович, доктор філософських наук, завідувач сектора Інституту соціології РАН. Метатеоретические підвалини соціології 19 века.